Theodizee. Wer ist verantwortlich für das Böse in der Welt?

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Problemkreis der Theodizee in der gegenwärtigen Diskussion
2.1. Der Begriff Theodizee als neuzeitliche Wortprägung
2.2. Thesenhafter Überblick
2.3 Zusammenfassung und kritische Würdigung

3. Schellings philosophische Entwicklung - ein skizzenhafter Überblick
3.1 Der Begriff des Bösen in der frühen
3.2 Der Begriff des Bösen in der Naturphilosophie
3.3 Der Begriff des Bösen in dem System des transzendentalen Idealismus
3.4 Das Problem des Bösen in der Epoche der Identitätsphilosophie
3.5 Zusammenfassung
3.6 Ergebnis

4. Versuch einer Interpretation der Freiheitsschrift
4.1 Einleitung
4.2 Formale Gliederung der Schrift
4.3 Der Problemkreis der Freiheit
4.4 Kritische Betrachtung

5. Der Problemkreis des Bösen und der Freiheit in der Spätphilosophie Schellings
5.1 Allgemeiner Charakter der Philosophie der Mythologie und Offenbarung
5.2 Der Mythosbegriff bei Schelling
5.3 Monotheismus als Grundlage des Polytheismus
5.4 Die Entwicklung des religiösen Bewusstseins
5.5 Die Stellung Gottes zur Schöpfung
5.6 Gott als absolutes Sein
5.7 Die Schöpfung als Verwirklichung Gottes
5.8 Der Trinitarische Gottesbegriff
5.9 Der Sündenfall in Schellings Spätphilosophie
5.10 Besprechung des Sündenfalltheorems
5.11 Die Auswirkung des Sündenfalls auf den Sohn
5.12 Der Problemkreis des Bösen in der Spätphilosophie
5.13 Etymologie des Begriffs 'Satan'
5.14 'Satan' als allgemeiner Begriff
5.15 Die Wirklichkeit des Bösen
5.16 Satans Verhältnis zum Vater als dialektisches Prinzip
5.17 Satans Verhältnis zum Sohn als Widersacher
5.18 Satan, als Versucher, in seinem Verhältnis zum idealen Menschen
5.19 Satan als böse Macht, in seinem Verhältnis zum einzelnen Menschen
5.20 Die Sünde als verkehrte Verselbständigung
5.21 Das Gute als Bindung an Gottes Willen

6. Schellings Lösungsversuch des Theodizeeproblems als abschließende Betrachtung der Philosophie der Mythologie und Offenbarung
6.1 Die Notwendigkeit des Falls für die Gottheit
6.2 Die Notwendigkeit des Falls für den Menschen
6.3 Mögliche Lösung des Theodizeeproblems bei Schelling
6.4 Abschließende kritische Fragen an Schelling
6.5 Das Problem des Leidens bei Schelling
6.6 Die Idee des leidenden Gottes

7. Zum Religionsbegriff Schellings
7.1 Zum Gottesbegriff Schellings
7.2 Zur Frage nach der 'wahren' und 'unwahren Wiedergeburt'

8. Abschließende Zusammenfassung

IV. LITERATURVERZEICHNIS

A. QUELLEN

B. LITERATUR

1. Einleitung

Schwerlich ist Johann Baptist Metz zu widersprechen, wenn er in seinem Vortrag ausführt, dass nach Auschwitz das Theodizee-Problem inhaltlich nicht mehr von dem Gedanken geleitet werden kann, Gott angesichts des Übels in der Welt rechtfertigen zu wollen, sondern dass es "... viel mehr - und zwar ausschließlich - um die Frage geht, wie denn überhaupt von Gott zu reden sei angesichts der abgründigen Leidensgeschichte der Welt, 'seiner Welt'" (Metz: Theologie als Theodizee, S. 104). Bei dieser radikalisierten Form der Theodizeefrage fällt besonders deutlich auf, dass bei der Suche nach Rechtfertigungs- und Entlastungsstrategien eines geglaubten Gottes wenigstens implizit die Frage nach seinem Sein oder Nichtsein immer schon mitschwingt. Gemeint ist hier nicht die metaphysische Bedeutung von Sein oder Nichtsein, sondern der schlichte Glaube an Gottes Dasein angesichts des Leidens.

Nun geht es Metz nicht darum, die Existenz Gottes anzuzweifeln; im Gegenteil, seine 'Gottesrede' ist nicht die eines Skeptikers, sondern die eines Gläubigen, der nach Auschwitz nach einer neuen Form der 'Gottesrede' sucht. Diese neue Form kennzeichnet er mit dem Titel der "Mystik des Leidens an Gott" (Metz: a.a.O., S. 114) und bezieht sich darin auf die Gebetstraditionen Israels. Doch dieses sei hier nur am Rande bemerkt, soll aber später ausführlicher diskutiert werden.

Jeder Lösungsversuch der Theodizeefrage, so könnte man zunächst als Hypothese festhalten, muss in eine Depotenzierung Gottes einmünden, will man auch nur annähernd am tradierten Gottesbegriff festhalten. Keine Lösungstrategie der Theodizeefrage ist daher geeignet, die historisch wie gegenwärtig geglaubten Attribute Gottes aufrechtzuerhalten, ohne in einen extremen Widerspruch zu geraten.

Diese These ist Hauptkennzeichen der modernen Theodizeedebatte, daher soll nachfolgend ein kurzer systematischer Überblick der Entlastungsstrategien Gottes angesichts des Übels einen Einblick in die historischen Argumentationsstrukturen bringen.

Im weiteren Verlauf soll dann das System Schellings bezüglich seines Lösungsversuches der Theodizee dargestellt, untersucht und diskutiert werden, um in einem Schlußteil nochmals die Wortführer der modernen Theodizeedebatte anklingen zu lassen.

Ziel eines ersten Hauptteils soll es sein, neben dem systematischen Überblick des Theodizee-Problems die philosophische Entwicklung Schellings kurz und thesenhaft darzustellen.

In einem zweiten Hauptteil sollen die Texte mit Hilfe der einschlägigen Schelling-Literatur interpretiert werden. Dabei konzentriere ich mich ausschließlich auf das Problem des 'Bösen' und der 'Freiheit' bei Schelling. Anthropologische Ansätze werden nur insofern berücksichtigt, als es für die Beschreibung des Freiheitsbegriffs notwendig erscheint.

In einem dritten Hauptteil sollen die Interpretationsergebnisse thesenhaft zusammengefasst werden, um so zu einer Begriffsbestimmung von 'Freiheit' und 'Böse' zu gelangen. Dabei soll anhand dieser Begriffe die Lösungsstrategie aufgedeckt werden, die Schelling in die Theodizeedebatte seiner Zeit einbringt.

Der Schlussteil schließlich soll die thesenhaft disku­tierten Ansätze zu einem Gesamtüberblick vereinigen.

2. Der Problemkreis der Theodizee in der gegenwärtigen Diskussion

Mit Recht macht Marquard darauf aufmerksam, dass "die unmittelbare Antwort auf das Leiden ... niemals ... Theodizee" sein kann. Unmittelbare Antworten auf Leiden seien vielmehr "Mitleiden", "Helferwille" und "Glaube" (Marquard: Schwierigkeiten beim Ja-Sagen, S. 90). Die Theodizee, in einer anderen Form verstanden als Frage, ob Gott "... ein misshandelnder oder wirklich guter Gott..." (Marquard: a.a.O, S. 91) sei, ist vor allem durch Distanz gekennzeichnet.

Diese Distanz zeigt sich nicht nur in der philosophi­schen Frage nach Leid und Bösem, sondern auch in jeder philosophischen Rede von Gott. Der Gott der Philosophen ist kein erlebter, in der Glaubenserfahrung sich offenbarender Gott, sondern ein Gott, der zunächst als Gedachtes, nicht als Geglaubtes oder gar als Erfahrenes verstanden sein will. In dieser Form ist ein solcher Gott keinesfalls mit dem Gott des Gläubigen identisch.

Die Unterscheidung zwischen einem Gott der Philosophen und einem Gott der Theologen (Weisschädel) erscheint mir als Vorbemerkung zu einem systematischen Überblick der Theodizeedebatte notwendig, um festzuhalten, dass Theodizee nicht aus der unmittelbaren, sondern aus der distanzierten Leidenserfahrung entspringt. Sie kann so verstanden auch keinen unmittelbaren Trost für Leidgeprüfte spenden und muss folglich eine mehr generalisierte allgemeine Funktion der Leidensbewältigung innehaben.

2.1. Der Begriff Theodizee als neuzeitliche Wortprägung

Nach Oelmüller ist es nicht legitim, den Theodizeebegriff einfach auf einen Zeitraum vor seiner Entstehung zu übertragen, weil dadurch seine "spezifischen Voraussetzungen ... verlorengehen oder unkontrolliert mit übertragen werden" (Oelmüller: Die unbefriedigte Aufklärung, S. 314 Anm. 98a).

Der Begriff der Theodizee beginnt mit Leibniz Ende des 18. Jahrhunderts und wird in der gleichen Zeit von Kant in seiner Schrift "Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee" (1791) (Kant: Werke Bd. 6) aufgegriffen.

Trotz erheblicher Verschiedenheit in ihren philosophischen Anschauungen benutzen beide, Leibniz wie Kant, die Metapher eines Gerichtsprozesses, um den Begriff der Theodizee beschreibend zu erläutern: ­"Unter einer Theodicee versteht man die Verteidigung der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt" (Kant: Werke, Bd. 6, S. 121).

Formal lässt sich ein so verstandener Theodizeeprozess folgendermaßen fassen:

(1) Gegenstand der Anklage ist die Zweckwidrigkeit, die sich aus der unmittelbaren Welterfahrung ergibt. Diese Zweckwidrigkeit gliedert Leibniz in ein malum metaphysicum ein malum physicum und in ein malum morale.
(2) Angeklagter ist der Gott, der als weiser, gütiger, gerechter und heiliger 'Schöpfer und Regierer der Welt' angesichts der genannten mala unglaubwürdig geworden ist.
(3) Die menschliche Vernunft aber ist bei diesem Prozess Ankläger, Verteidiger und Richter zugleich.
(4) Aufgabe der Verteidigung ist es, die Anklage als unbegründet zurückzuweisen und zu zeigen, dass Übel und Böses eine notwendige Funktion für das Ganze einnehmen

Hieraus ist schon ersichtlich, dass die Vernunft in einem solchen Prozess eine zentrale Stellung einnimmt. Einem solchen Prozess geht also einerseits ein Autonomiebewusstsein voraus, das in einer fatalistisch geprägten Epoche, in der die Übel mit dem Hinweis auf den bloßen Willen der Götter hinreichend erklärt waren, noch nicht vorhanden war. Andererseits setzt er den Mut, voraus die Fragwürdigkeit eines allmächtigen, gütigen und gerechten Gottes zu formulieren. Dieser Mut konnte in einer von der Inquisition beherrschten Zeit noch nicht aufgebracht werden.

Ein historischer Abriss einer Theodizee kann also ei­gentlich erst bei Leibniz beginnen. Gleichwohl haben auch die antiken und christlichen Erklärungsmuster der Vorneuzeit Theodizeesinn, wenn man Theodizee als Kompensationsstrategie für subjektives Leiden auffasst. Geyer verwendet dafür den Begriff der 'theodizeeanalogen Prozesse', wenn es um die Beschreibung von Lösungsversuchen der Vorneuzeit geht, macht aber ausdrücklich darauf aufmerksam, dass diese Theoreme wenig verändert auch in den Theodizeeprozessen im eigentlichen Sinn (also der Neuzeit, d. Verf.) fortwirken (Geyer: Das Theodizee-Problem - Ein historisch und systematischer Überblick, S. 12).

Da das theologische und philosophische Verständnis des Bösen unmittelbar in jene theodizeeanalogen Prozesse einmündet, bzw. eigentlich schon ein solcher Prozess ist, sei nachfolgend der Versuch gemacht, einen Überblick in Form von sieben Thesen zu geben, der die Bemühungen verdeutlichen soll, die philosophische Ratlosigkeit angesichts des Bösen und des Leidens zu vermindern. Dabei verzichte ich auf eine historisch-zeitliche Chronologie, weil, wie oben zitiert, die Lösungsversuche auch in die Neuzeit, ja sogar in die Gegenwart hineinreichen. Auch erhebt dieser thesenhafte Überblick keinen Anspruch auf Vollständigkeit, er soll vielmehr als eine Möglichkeit verstanden werden, Theodizeetheoreme zu klassifizieren. Zur Einführung in die nachfolgenden Erläuterungen der Thesen gebe ich zunächst die Thesen punktuell wieder, wobei ich die von Geyer formulierte Typologie, soweit dies möglich ist, benutze. Die Grundlage zu diesem Überblick findet sich bei Schroeder: "Der Mensch und das Böse" (Schroeder: Der Mensch und das Böse, S. 105 ff). Er wird von mir an dieser Stelle weitgehend übernommen.

2.2. Thesenhafter Überblick

(1) Die Existenz des Bösen wird verneint, oder sie erscheint als nichtig (ontologische Depotenzierung, privatio boni).
(2) Neben dem Guten gibt es immer schon als zweites ewiges Prinzip das Böse (Dualismus, Ontologisierung des Bösen).
(3) Gott ist die Ursache des Bösen dadurch, dass er das Böse gewollt, zugelassen oder geschaffen hat (Instrumentalisierung, Pädagogisierung).
(4) In Gott selbst ist Böses.
(5) Das Böse entsteht durch den 'Fall' geistiger Wesen.
(6) Das Böse erscheint als Folge der Unvollkommenheit der Schöpfung.
(7) Das Böse entsteht vornehmlich bzw. allein durch den Menschen (Moralisierung).

2.2.1 These 1: Die Verneinung bzw. die Nichtigkeitdes Bösen

Diese These, geprägt von einer mehr oder weniger umfassenden ontologischen Depotenzierung des Bösen, erscheint historisch in zwei Ansätzen:

1. Durch Relativierung des Bösen mit Blick auf das Ganze der Schöpfung wird das Böse zu einem "Beinahe-Nichts" (Leibniz, zitiert nach Oelmüller: Philosophische Antwortversuche angesichts des Leidens, S. 72) Die Relativierung gelingt einerseits im pantheistischen Kontext, nämlich dass Gott als Mittelpunkt allen Seins die Welt so geschaffen hat, wie sie ist. Daher ist alles notwendig und so eingerichtet, dass es nicht besser oder geordneter erscheinen kann, denn nichts ist so geringfügig, dass es nicht zur Erhaltung und zur Vollkommenheit des Hervorragenden beitrüge. (Giordano Bruno: Von der Ursache, IV, S. 119-122 zitiert nach Billicsich: Das Problem des Übels in der Philosophie des Abendlandes, Bd. II S. 29 f) Andererseits wird die Relativierung erreicht etwa durch den Ansatz Spinozas, der davon ausgeht, dass die Adjektive schön, hässlich, schlecht und böse aus dem subjektiven Empfinden stammen, das entsteht, wenn der Mensch die Dinge nicht absolut, sondern auf sich bezogen betrachtet. Absolut betrachtet erscheint das vermeintlich Böse in der Gesamtheit der Schöpfung sinnvoll (Spinoza: Ethik, Anhang zum ersten Teil, zitiert nach Baensch (Hrsg.) S. 47f)
2. Durch Deontologisierung des Bösen wird eine Depotenzierung erreicht. Bei diesem Ansatz wird das Übel nicht etwa geleugnet oder relativiert; vielmehr geht es darum, ihm das metaphysische Sein zu entziehen, um Gott von der Urheberschaft des Bösen loszusprechen. Eine solche Entlastung wird etwa bei Augustinus folgendermaßen erreicht:

a) Wenn Gott als absolut Seiender das absolute Gute ist, kann er das Böse nicht geschaffen haben.
b) Da aber nur das von Gott Geschaffene existiert, existiert folglich das Böse nicht.
c) Nun ist aber das Übel in Form von Leiden erlebbar, also kann es nur dort entstehen, wo das Gute teilweise fehlt (privatio boni).

Beide Ansätze leisten keine Theodizee im eigentlichen Sinne. Beim ersten Ansatz erübrigt sich das Problem der Entlastung Gottes, weil das Übel durch die Relativierung nicht nur entwirklicht wird, sondern schlicht und einfach gar nicht existiert.

Beim zweiten Ansatz ist das Übel zwar als Leid erfahrbar, aber es unterliegt nicht der Alleinverantwortung bzw. Allmacht Gottes. Es handelt sich folglich um einen Gottesbegriff, der einen depotenzierten Gott zum Gegenstand hat. Ein solcher Gott braucht nicht entlastet zu werden, weil er nicht angeklagt werden kann.

2.2.2 These 2: Gut und Böse als voneinanderunabhängige Urprinzipien

Diese These ist Kennzeichen eines Gnostizismus, der wesentlich von einer Lehre des Sündenfalls in Gott geprägt ist. Sie räumt dem Bösen als Prinzip neben dem Guten eine metaphysische Existenz ein, die als gleichewiges Prinzip auch ein gleiches Machtpotenzial besitzt.

Dieser Dualismus zeigt sich deutlich im Zoroastrianismus. Die Schwäche dieser Systeme liegt vor allem in der logischen Unbegründbarkeit einer Überwindung des bösen Prinzips durch das Gute, wenn beide Prinzipien gleichmächtig und gleichursprünglich sind (Koslowski: Der leidende Gott, S. 48) Außerdem leisten sie keine Entlastung eines angeklagten Gottes, weil Theodizeeprozesse nur auf dem Boden eines konsequenten Monotheismus formuliert werden (Geyer: a.a.O., S. 10) können. Der Dualismus im Sinne der These 2 ist aber streng genommen ein Polytheismus.

2.2.3. These 3: Gott will das Böse, schafft es oder lässt es zu

Durchgängiges Charakteristikum der verschiedenen Auf­fassungen, die unter diesem Punkt thesenhaft zusammengefasst werden können, ist das der Pädagogisierung, Moralisierung und Instrumentalisierung des Bösen und des Leidens in der Welt (nach Geyer: a.a.O., S. 12).

Im Rahmen einer Instrumentalisierung gilt die These, dass allein die ewigkeitsverheißende Erkenntnis des Guten Ziel des menschlichen Strebens sein kann. Da das Gute aber nur durch die Anwesenheit bzw. durch die Erfahrung des Übels erkennbar ist, kann durch die Hinwegnahme der Übel eben diese Erkenntnis nicht stattfinden. Darüberhinaus ist, vom instrumentalisierenden Standpunkt aus betrachtet, die Möglichkeit des Guten und des Bösen wesentliche Voraussetzung der menschlichen Entscheidungs- und Handlungsfreiheit.

Der moralisierende Ansatz ist zugleich pädagogisierend und geht von der prinzipiellen 'Sündhaftigkeit' des Menschen aus. Dabei wird Leiden als ein von Gott gewollter Prozess zur Besserung und Heilung des Menschen verstanden. Bei diesem Ansatz ist sowohl das Erbsündentheorem des Augustinus in Form des kollektiven Leids der Menschheit enthalten, als auch das individuelle Leid als Strafe für einen schuldhaften Verstoß gegen die 'vernünftige Lehre' und das 'vernünftige Wort' Gottes (Moralisierung). Die Entlastung Gottes innerhalb dieses Themenbereiches wird versucht durch eine metaphysische Konstitution des Bösen. Dabei ist die Setzung der Möglichkeit zum Bösen selbst noch nicht böse. Bosheit entsteht erst durch den menschlichen Entscheidungsakt.

2.2.4 These 4: Die Ursache des Bösen liegt in Gott selbst

Da diese These sich wesentlich mit der Auffassung Schellings deckt und an späterer Stelle ausführlich thematisiert werden soll, gebe ich hier nur einen stichpunktartigen Überblick.

Voraussetzung dieser These ist ein Gottesbegriff, der von einem Gott als einem Werdenden ausgeht. Ein so verstandener Gott ist bestrebt, seine nur als Potenz (als Möglichkeit) vorhandene Macht und Weisheit im Sinne einer Selbstrealisierung Wirklichkeit werden zu lassen (nach Koslowski: a.a.O, S. 5O).

Böhme beispielsweise geht davon aus, dass Gut und Böse in der latenten Potenz nicht unterschieden sind, sie sind im Sinne des "Einen" ebenfalls eins. Da aber Selbsterkenntnis als vorausgehende Notwendigkeit zur Selbstrealisierung ein von sich unterschiedenes Gegenüber haben muss, kann dieser Prozess nur erfolgen, indem das Eine entzweit wird. Die ursprüngliche Einheit von Gut und Böse zerfällt in die Dualität (vgl. Billicsich, a.a.O., S. 41).

Bei Böhme nimmt das Böse Realität an, Schelling geht jedoch davon aus, dass Gut und Böse in Gott zwar ge­schieden werden, aber dennoch nur Möglichkeit bleiben, denn die Gottheit hält beide Kräfte in Harmonie zueinander. So liegt die Ursache des Bösen zwar als Möglichkeit in Gott, ist aber nicht Ursache des Bösen als Prinzip. Eine solche Realisation geschieht erst durch den Menschen, der als 'imago Dei' ebenfalls über beide Kräfte verfügt, sie aber nicht in Harmonie hält (ebd. S. 43, S. 294 u. 296f).

Die Entlastungsstrategie gelingt in diesem Zusammenhang ähnlich wie in der These 3 : dass das Böses sein kann, ist selbst noch nicht böse. Böse ist erst die Realisation dieser Möglichkeit. Unter dieser Prämisse wird Gott zwar nicht von der Urheberschaft des Bösen als Möglichkeit befreit, wohl aber liegt der ganze Mythos vom Sündenfall außerhalb seines Verantwortungsbereiches.

2.2.5 These 5: Das Böse entsteht durch Abfall geistiger Wesen von Gott

Diese These knüpft eng an die vorangehende These an und ist in der Anschauung vom Engelfall, als Ursache des Bösen, Bestandteil des katholischen Dogmas geworden.

Als Ausgangspunkt findet sie sich auch in dem Sünden­falltheorem bei Baader. Seine These geht von einem spekulativen Ansatz aus, bei dem die gesamte Schöpfung stufenweise sich vollziehend gedacht wird.

Dabei entsteht die Ursünde durch die Selbstsetzung geistiger Wesen gegen ihren Schöpfer, durch das So-sein-wollen wie Gott und beinhaltet eine willensmäßige Abkehr. Ergebnis dieser Abkehr ist der Sturz der Geister bzw. der Fall der Engel in die Finsternis, die als Realisierung des Bösen verstanden wird.

Inhaltlich muss diese These voraussetzen, dass das Ge­schöpf in sich die Möglichkeit zum Bösen hat. Wie in These 4 gezeigt wurde, muss diese aber ursprünglich bei Gott liegen, denn nichts kann im Geschöpf sein, was nicht im Schöpfer als Möglichkeit vorhanden ist (nach Böhme: Werke, Bd. I, Menschwerdung 1,6)

Wie eng die These vom Fall der Engel mit anderen Thesen verknüpft ist, soll an späterer Stelle gezeigt werden. Hier bleibt nur festzuhalten, dass die Entlastungsstrategie mit der aus These 4 ähnlich ist.

2.2.6 These 6: Das Böse erscheint infolge der Unvollkommenheit der Schöpfung (Natur und Materie)

Eine solche Auffassung wird von dem Gedanken getragen, dass die Schöpfung zwar von Gott kommt, aber nicht vollkommen ist. In verschiedenen Systemen erfährt diese These unterschiedliche Abwandlungen.

Bei Platon erscheint sie als Dualismus von Geist und Materie, wobei die Materie als Chaos verstanden wird, das durch den Geist zwar geordnet wurde, aber dieses gelang nur im Rahmen eines Bestmöglichen (Platon: Ti­maios, 38 A, 69 B und 56 C übersetzt von Schleierma­cher: Timaios).

Da der platonische Ansatz davon ausgeht, dass die Materie ein unerschaffenes, von Gott unabhängiges Dasein hat, stellt sich für die monotheistischen Systeme, die einen Schöpfergott annehmen, die Frage, wie aus der Vollkommenheit Gottes die Unvollkommenheit der Materie als Quelle des Bösen hervorgehen konnte. Eine Antwort darauf versucht Leibniz (Leibniz: Hauptwerke, Bd. I, S. 325). Sinngemäß führt er aus, dass Gott als vollkommenes Wesen zwar die Ursache der Vollkommenheit in der Materie sei, aber die Begrenztheit in der Aufnahmefähigkeit der Geschöpfe ist die Ursache der Verfehlungen und mithin der Unvollkommenheiten. Das Geschöpf, wesentlich unvollkommener als sein Schöpfer, ist daher Ursache der Unvollkommenheit in der Natur.

Leibniz begibt sich damit ebenfalls in einen Dualismus hinein, allerdings nicht in den von Geist und Materie, sondern in den von Schöpfer und Geschöpf. Kernpunkt seiner These ist folglich die Privation der Vollkommenheit als Quell' des Bösen.

Damit scheint Gott zunächst entlastet. Die Zuständig­keit bzw. die Urheberschaft des Bösen kann ihm direkt nicht mehr angelastet werden. Stellt sich nur die Frage, wie mächtig und wie vollkommen ist ein Gott wirklich, wenn er nur Unvollkommenes schaffen kann. Diese Frage wird in einer Zusammenfassung und Beurteilung der Thesen noch einmal aufgegriffen werden.

2.2.7 These 7: Das Böse kommt vor allem oder allein durch den Menschen

Leitmotiv dieser These kann entweder das vorausgehende Postulat von der absoluten Freiheit des Menschen oder das Erbsündentheorem des Augustinus' sein. Bei Kant gelingt sogar eine Verknüpfung beider Thesen, ohne dass dabei allerdings die Herkunft des Bösen beantwortet wird.

Da die Herkunftsfrage nach Kant nicht beantwortet werden kann, verzichtet er auf einen Lösungsversuch und hält sich an die Dinge, die erfahrbar sind. Im Erfahrungsbereich zeigt sich ein Abweichen des Menschen vom Guten. Da der Mensch, bezogen auf moralische Handlungen, prinzipiell verantwortlich ist, muss das Böse wie das Gute in ihm sein. Die Verantwortlichkeit ergibt sich aus dem Freiheitsaspekt, stammt also aus dem Handeln des in seiner Willensentscheidung freien Menschen.

Da der natürliche Hang zum Bösen selbst verschuldet sein muss, denn sonst wäre der Mensch nicht verantwortlich, definiert Kant das Böse als "... ein radikales, angeborenes, nichtsdestoweniger aber von uns selbst zugezogenes Böses in der menschlichen Natur..." (Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, zitiert nach Billicsich: a.a.O., Bd. II, S. 234). Die Frage nach dem Ursprung bleibt dabei, wie bereits angedeutet, offen.

Für Fichte und Hegel beispielsweise ist der Ursprung des Bösen als moralisches Problem in den Erkenntnisbereich des Menschen versetzt. Das Böse entsteht für Hegel in der Trennung des Einzelnen vom Allgemeinen. Diese Trennung wird vollzogen, indem sich der Einzelne als Einzelner erkennen will. Da Selbsterkenntnis nur am Gegenüber, am Objekt möglich ist, tritt durch den Erkenntnisakt, also im Erkennen selbst, die Spaltung des Allgemeinen in Subjekt und Objekt ein. In dieser Trennung liegt die Quelle des Übels, denn sie impliziert ein Für-sich-sein-wollen des Menschen, um sich selbst zu erkennen. Das Übel selbst zeigt sich durch die Negativität, durch das Anders-sein-können des Gegebenen. In der Überwindung der Getrenntheit liegt aber zugleich die Quelle zur Überwindung des Bösen (nach Hegel: Philosophie der Religion, 3. Teil, zitiert nach Lasson, S. 109).

Wesentliches Moment der Entstehung und Überwindung des Bösen liegt also für Hegel nicht so sehr in einer moralischen Handlung wie bei Kant, sondern in der Erkenntnis. Die Erkenntnis aber ist ein Akt, der wesentlich aus der Freiheit des Menschen stammt.

Auch Schellings Auffassung mündet wesentlich in die These 7 ein, denn auch er setzt die auslösende Ursache in die Willensfreiheit des Menschen, wie an späterer Stelle gezeigt werden soll.

Bei der Behandlung dieser These zeigt sich die enge Verknüpftheit zur These 4, in der das Böse als Möglichkeit in Gott gesetzt, aber erst durch die menschliche Freiheit realisiert wird. Ein Theodizee-Prozess gelingt aber nur bedingt, auch wenn dem Menschen die Alleinverantwortung für die Bosheit, Grausamkeit und Schlechtigkeit zugeschoben wird. Denn dann entsteht die Frage, wie Gott den Menschen als ein solches "moralisches Monstrum" habe erschaffen können, wenn derselbe Gott als Güte und Liebe gedacht wird (nach Graber - Bischoff von Regensburg - zitiert nach Haag: Vor dem Bösen ratlos?, S. 246).

2.3 Zusammenfassung und kritische Würdigung

Zunächst sei die Bemerkung erlaubt, dass die genannten Thesen in den theodizeeanalogen Prozessen der Philosophiegeschichte nicht in dieser Reinform vorkommen. Immer zeigen die verschiedenen Anschauungen und Systeme in ihren Grundthesen eine enge Verknüpfung mit anderen Systemen. Dieses wurde zum Beispiel bei Schelling deutlich, der sein System sowohl auf dem Ansatz der These 4 als auch auf dem der These 7 gründet. Es zeigt sich aber auch bei Augustinus (These 1 und 7) oder bei Hegel (These 4 und 7) und bei anderen.

Die Darlegung der Thesen erhebt darüber hinaus keinen Anspruch auf Vollständigkeit und sollte nur einen Überblick über die verschiedenen Lösungsvarianten geben, um durch einen leichteren Übergang zum System Schellings zu gelangen. Sie sollten darüber hinaus mehr oder weniger zeigen, dass rationale Prozesse ungeeignet sind, um den Ursprung bzw. die Zulassung des Bösen auch nur annähernd zu erklären.

Festzuhalten sei ferner, dass allen Thesen, vielleicht mit Ausnahme der These 2, ein bestimmtes Gottes- und Weltbild zugrundeliegen muss, in dem Theodizee erst zum eigentlichen Problem werden kann. Norbert Hoerster charakterisiert z. B. dieses Weltbild durch folgende Grundüberzeugungen:

1. Es gibt einen Gott, das heißt ein intelligentes personales Wesen, das die Welt erschaffen hat und erhält.
2. Dieser Gott ist allmächtig und allwissend, d. h. er besitzt ein Maximum an Macht und Wissen.
3. Dieser Gott ist allgütig, d. h. er besitzt ein Maximum an Güte.
4. Es gibt in der Welt, so wie wir sie aus Erfahrung kennen, Übel. (Hoerster: Zur Unlösbarkeit des Theodizeeproblems, S. 400 - 409)

In seinen Ausführungen geht Hoerster nun davon aus, dass alle vier Überzeugungen zusammen nicht kompatibel sind, will man einen Widerspruch vermeiden. Also muss eine der vier Thesen preisgegeben werden. Da die unter Nummer 4 formulierte Überzeugung ausscheidet, denn das Übel kann faktisch nicht geleugnet werden, kommen nur die Punkte 1 - 3 in Betracht. Die Preisgabe eines dieser drei Grundüberzeugungen des theistischen Gottesbildes führt zwangsläufig zu einer teilweisen bzw. vollständigen Aufgabe des Theismus.

Daher führt das Hauptargument jeder Theodizee zu einer "... Einschränkung der göttlichen Allmacht, deren Grenzfall die Behauptung der Nichtschöpferschaft Gottes und der Behauptung der Nichtexistenz Gottes ist" (Marquard, a.a.O., S. 92). Nur so konnte "... die Theodizeefrage ... zur Wurzel des modernen Atheismus werden" (Metz, a.a.O., S. 110).

Aus diesem Grund gehört "... die Theodizee, als Unternehmen einer modernen Vernunfterforschung, über den allmächtigen Gott ... in die philosophische Kultur des Deismus" (Koslowski, a.a.O., S 34). Philosophische Theodizee wird so verstanden eine Theismuskritik, da sie sich implizit von einer theologischen Gotteslehre der Offenbarung trennt (nach Koslowski, a.a.O., S. 34).

Koslowski meint nun, das Theodizeeproblem sei nur dann lösbar, wenn Philosophie zugleich religiös sei, um so in eine Gnosis des Heilsgeschehens einmünden zu können. Diese Gnosis hat einen Gottesbegriff zum Gegenstand, bei dem Gott als Leidender gedacht wird. Gottes Leid entsteht aber wiederum aus der relativen Beschränktheit seiner Macht, denn er konnte den Menschen als freies Geschöpf nicht ohne die Möglichkeit der Sünde schaffen. Ein solcher Versuch diskreditiert den Monotheismus aber ebenso wie andere, die Allmacht Gottes einschränkende Theorien. Ich stelle also zusammenfassend fest, dass jeder rationale Lösungsversuch des Theodizeeproblems schon deshalb nicht möglich ist, weil er "... mit einem Gottesbegriff arbeitet, der Gott angesichts des Leidens nicht entlastet, sondern belastet" (Oelmüller: Philosophische Antwortversuche angesichts des Leidens, S. 85).

3. Schellings philosophische Entwicklung - ein skizzenhafter Überblick

Im Rahmen einer skizzenhaften Darstellung der Schaffensperioden innerhalb der philosophischen Entwicklung Schellings soll der Versuch gemacht werden, zu einer epochalen Gliederung zu gelangen. Eine solche Vorgehensweise ist insofern schwierig, als die Modifikation seiner Anschauungen, oberflächlich betrachtet, zunächst sehr verschieden ist. Nicht von ungefähr ist Schelling immer wieder der Vorwurf gemacht worden, seine Philosophie sei wandelbar und unstetig. Böse Zungen behaupteten sogar, eine gewisse geistige Haltlosigkeit oder eine opportunistische Wendigkeit feststellen zu können (vgl. Zeltner: Schelling, S.47). Dass dieses zu Unrecht behauptet wurde, versucht Zeltner in seiner Monographie deutlich zu machen. Die Modifikation der Anschauungen Schellings resultiert für Zeltner vielmehr aus einer "... bis ins Alter bewahrten Bereitschaft zu neuen geistigen Erfahrungen" (Zeltner: a.a.O., S. 48). Sie sind außerdem gekennzeichnet durch eine Stringenz, die aus den verschiedenen biographischen Perioden zwar zunächst nicht immer erkennbar ist, bezieht man sie aber auf einzelne philosophische Gegenstände, zeigen sie die Geschlossenheit von Schellings System und den Entwicklungscharakter seiner Philosophie.

In dem nun folgenden Überblick soll dieses Prinzip der Entwicklung anhand des Theorems vom Bösen aufgezeigt werden. Ich wähle diesen Gegenstand aus der Philosophie Schellings deshalb, weil er für die nachfolgende Betrachtung von außerordentlicher Wichtigkeit ist und weil an diesem Gegenstand gezeigt werden kann, dass innerhalb der Epochen der Schellingschen Philosophie der Begriff des Bösen immer wieder aufgegriffen und modifiziert wird.

3.1 Der Begriff des Bösen in der frühen Schaffensperiode

Obwohl Schellings Denken zu Beginn seines Schaffens den religiösen Problemen, die ihn später um so heftiger beschäftigten, wenig zuneigt, ist es doch bemerkenswert, dass er sich schon in seiner Dissertation (1792) auf das Problem des Bösen ausführlich einlässt.

Die Klärung dieses Problems charakterisiert Portmann als den Beginn der radikal monistischen, pantheisti­schen Epoche (Portmann: Das Böse, S. 5). Ziel bzw. Ergebnis dieser frühen Epoche in Schellings Gesamtwerk ist die systematische Aufhebung des Bösen, die aber erst in der Identitätsphilosophie erreicht wird.

Die Stringenz und der Entwicklungscharakter der Schellingschen Philosophie zeigt sich vor allem bei der Bearbeitung dieses Problems sehr deutlich.

So dient die Dissertationsschrift zunächst dazu, das Postulat Kants von der Radikalität des Bösen als unnötige Hypothese zu beweisen. Argumentativ geht Schelling dabei so vor, dass er das Sündenfalltheorem, wie es sich historisch aus der Überlieferung nach Genesis III ergibt, kritisch untersucht. Dabei kommt er zu dem Ergebnis, dass es sich bei dieser Schrift um einen Mythos handelt, der aber nicht die erste Sünde und den Ungehorsam gegenüber Gott zum Gegenstand hat, sondern vielmehr den Fall aus dem "glückseligen Naturzustand der Unwissenheit und Unschuld" (Portmann: a.a.O.) Anthropologische Voraussetzung dieser These ist ein Menschenbild, in dem der Mensch als Mitte zwischen sensibler und intelligibler Welt aufgefasst wird (Schelling: Werke, Bd. 1, S. 32f). Da aber "... das eigentlich Menschliche in uns, unsere wahrhaft höchste Würde..." die Vernunft ist, gilt es, den Naturzustand und den Zustand des Unwissens zu verlassen, um sich der höheren Leitung der Vernunft zu übergeben, mit dem Ziel der freien Selbstbestimmung ("sui ipsius determinatio", Schelling 1,32, zitiert nach Portmann: a.a.O., S. 7f).

In seiner Geschichtskonstruktion versucht Schelling, den Weg des Menschen aus dem Naturzustand folgendermaßen zu fassen:

(1) Der Naturzustand vor dem Fall ist vornehmlich bestimmt durch einen sinnlichen Charakter.
(2) Der Mensch wird wesentlich durch den Instinkt geleitet, er ist unwissend, aber auch unschuldig, denn er befindet sich in einem Zustand der sittlichen Indifferenz.
(3) Der Gebrauch der Vernunft im Rahmen einer Selbstbestimmung führt notwendig zu einem Verlassen des Naturzustandes.
(4) Damit wird der latente Zwiespalt 'actu'. Da aber die Vernunft zunächst noch schwach ist, gehorcht sie primär den Sinnen. Es entsteht die Selbstliebe als notwendige Folge einer notwenigen Tat.
(5) Mit dem Wachsen der Vernunft zum Intellekt und zur Urteilsfähigkeit nehmen auch die Übel im gleichen Maße zu, denn noch immer wird die Vernunft primär von den Sinnen geleitet.
(6) Ziel ist es, dass der intelligible Charakter über den sensiblen herrscht, daher muss sich der Geist von den Sinnen lösen und im Rahmen dieser Selbstlösung die Versöhnung von Sinnlichkeit und Vernunft herbeiführen (nach Portmann: a.a.O., S. 8f).

Daraus folgt für Schelling, dass sich die menschlichen Übel, er differenziert hier nur moralische und physi­sche Übel, aus dem dialektischen Prozess zwischen Ver­nunft und Sinnlichkeit ergeben. Der Prozess ist abge­schlossen, wenn die beiden Grundprinzipien des menschlichen Charakters versöhnt sind. Bis dahin gilt klassifizierend, dass die moralischen Übel aus der Vorherrschaft des sensiblen Charakters stammen, die physischen Übel aus der Vorherrschaft der Vernunft, die sich noch nicht vollständig vom Sinneswesen getrennt hat. Die menschlichen Übel sind aber als solche nur von sekundärer Bedeutung: Begleiterscheinungen auf dem Weg zur freien Selbstbestimmung des Menschen.

Die Hypothese von einem angeborenen radikalen Bösen glaubt Schelling mit diesen Ausführungen widerlegt zu haben. Aus diesem Grund wird in den nachfolgenden Schriften das Problem des Bösen nicht mehr explizit erwähnt. Implizit ist es aber insofern immer aktuell, weil alle folgenden Arbeiten der früheren Schaffensperiode die Überwindung des Dualismus zum Gegenstand haben. Dabei kann das Böse in seinem Gegensatz zum Guten nicht übergangen werden. Deshalb sei nachfolgend der Versuch Schellings, die Dualität von Subjekt und Objekt zu überwinden, kurz skizziert.

In seiner Ich-Philosophie ("vom Ich als Prinzip der Philosophie, oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen", 1795), stellt Schelling die erkenntnistheoretische Frage, wie Vorstellung und Gegenstand übereinstimmen müssen, bzw. was zwischen ihnen verschieden sein muss, damit Bewusstsein entstehen kann.

Zur Klärung dieser Frage geht er zunächst vom menschlichen Ich aus. Kurz skizziert ergibt sich für die Ich-Philosophie folgender Gedankengang:

(1) Das menschliche Ich, also das Subjekt, kann nur zu einem Wissen von sich selbst kommen, wenn es sich an einem Gegenüber abgrenzen kann. Dieses Gegenüber trägt zunächst die allgemeine Bezeichnung Nicht-Ich.
(2) Da das Bewusstsein in der Form 'Ich-bin' bereits Ergebnis dieser Abgrenzung ist, muss der vorangehende Zustand notwendig unbewusst sein. Er muss den Charakter der Indifferenz tragen, indem Subjekt und Objekt noch nicht unterschieden sind.

Daraus folgt: dass sich Subjekt und Objekt gegenseitig bedingen und dass es etwas schlechthin Unbedingtes geben muss, in dem Subjekt und Objekt identisch sind.

Dieses Unbedingte kennzeichnet Schelling nun mit dem Begriff des Absoluten. Um von sich selbst zu wissen, d.h. um zum Selbstbewusstsein zu kommen, muss es sich, wie oben skizziert, gegen ein Objekt abgrenzen. Da das Absolute unbedingt ist, kann es folglich nur sich selbst zum Objekt haben.

Durch den freien Akt der Selbstsetzung entsteht das absolute Ich und das Nicht-Ich als Ergebnis der Ausgrenzung aus dem Absoluten. Da nur das absolute Ich Realität durch das Selbstbewusstsein hat, muss das Nicht-Ich als absolutes Nichts, als bloße Negation betrachtet werden, denn es ist ein Bedingtes und kann als Bedingtes nicht sich selbst setzen, kann also kein Selbstbewusstsein entwickeln.

Da sich das Ich durch sein Denken selbst hervorbringt, kommen nur ihm die Attribute Freiheit, Einheit, Einigkeit und Unendlichkeit zu. Dabei darf das absolute Ich nicht als existierend gedacht werden, denn dann wäre es selbst wieder nur Objekt, und "... das Subjekt müsste sich vernichten, um mit dem Objekt identisch zu werden ... das absolute Ich muss daher, d.Verf.) als unendliche Aufgabe betrachtet werden" (Portmann: a.a.O., S. 15).

Nach diesen Überlegungen wendet sich Schelling nun dem empirischen Ich zu. Es gehört als empirisch Bedingtes zunächst in die Sphäre der Endlichkeit, ist also vom absoluten Ich aus betrachtet ein Nicht-Ich. Subjekt und Objekt, oder besser menschliches Ich und die Objekte verdanken ihr Dasein dem absoluten Ich, stehen also in einer "prästabilierten Harmonie" zueinander (Schelling 1,240). Da das individuelle Ich aber durch die Objekte zum Bewusstsein gelangt, muss es dem absoluten Ich qualitativ gleich sein. Schelling behält hier die anthropologische Klassifizierung von der Doppelnatur des Menschen bei, schränkt jedoch ein, dass die Differenz zum absoluten Ich wesentlich in dem Charakter der Endlichkeit des empirischen Ich liegt.

Bezogen auf den ' Sündenfall ' definiert Schelling das absolute Ich um und erweitert es begrifflich zum Geist. In diesem Geist herrscht zunächst die absolute Identität von Unendlichkeit und Endlichkeit. Will das Absolute sich selbst bewusst werden, muss es das Endliche aus sich heraussetzen. Objekte entstehen also erst durch die reflexive Handlung des Geistes, sie sind Produkte der Tätigkeit der Selbstanschauung. Dadurch ergibt sich erst der Dualismus zwischen Ich und Nicht-Ich, er ist ein Ergebnis des zwiegespaltenen Geistes. Unter dem Aspekt eines 'Sündenfalls' entstehen Endlichkeit und die Unterscheidung von Gut und Böse (Schelling 1,430). Die Grundidee des Bösen entspringt für Schelling aus der aktualisierten Selbstheit (ders. 1,307).

Mit dem Postulat, dass es Ziel der Geschichte sei, die Schranken des Nicht-Ich in freiheitlichen Handlungen aufzuheben, setzt Schelling das absolute Ich mit dem zu erstrebenden absoluten Guten gleich. Dadurch erfährt das Böse eine absolute Negation, verbleibt im Endlichen und ist so gesehen lediglich eine Erscheinungsweise im endlichen Bewusstsein. Das gleiche gilt für das Gute, denn im Absoluten ist die Differenz zwischen Gut und Böse notwendig aufgehoben, weil sie ein Ergebnis der freien Selbstsetzung des Absoluten ist. Als gut kann also nur das Streben zum Absoluten bezeichnet werden, nicht aber das Absolute selbst.

3.2 Der Begriff des Bösen in der Naturphilosophie

Biographisch stellt die Naturphilosophie nicht nur das Ergebnis der intensiven Beschäftigung Schellings mit der Physik und der Chemie dar, sie ist auch die einzige Möglichkeit, "... dem unvermeidlichen Zirkel der Wissenschaftslehre, welche das Bewusstsein bedingt sieht durch die Außenwelt, die Außenwelt wiederum für ein Produkt des Bewusstseins hält", zu entrinnen (Portmann: a.a.O., S. 26).

Mit der Naturphilosophie will Schelling zeigen, dass die Natur nichts anderes ist als die Manifestation des Absoluten. "Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn" (Schelling 2,56), so postuliert Schelling, indem er zeigt, wie sich das Reale aus dem Idealen ableitet. Dabei geht es ihm nicht um die Objekte der Natur als empirische Gegebenheiten, sondern um die "Objekte im Zustand der Produktion", um die "natura naturans" (ders. 3,284).

Im Zustand der Produktion ist die Natur als Subjekt gedacht, reine Tätigkeit, wirkende Kraft. Damit aus dieser Tätigkeit Zeit, Dauer, endliche, beharrende Objekte entstehen, muss sie durch eine ihr entgegengerichteten Tendenz gehemmt werden, die aber, da die Natur Einheit ist, wiederum nur aus ihr selbst, d. h. aus einer ursprünglichen Selbstentzweiung der Produktivität der Natur stammen kann (nach Portmann: a.a.O., S. 27f).

Dieses Prinzip entgegengesetzter Kräfte nennt Schelling das Gesetz der Polarität (Schelling 3,18). Da aber ein solcher Dualismus absolut betrachtet nur eine ewige Wiederkehr des Gleichen zulässt, muss es etwas geben, das die Verbindung beider Prinzipien gewährleistet. Schelling nennt dieses Verbindende die Steigerung (Potenz), was inhaltlich nichts anderes als Evolution bedeutet. Aus den Prinzipien der Polarität und Steigerung definiert Schelling die Natur nun als absolute Tätigkeit, die ihren Zweck nicht in ihren Produkten findet, sondern allein in der Produktion, im Sinne einer unendlichen Steigerung.

In der Naturphilosophie klingt zum ersten Mal wieder der Gottesbegriff an, den Schelling solange geschmäht hatte: "So hat die Anerkennung der lebendigen Natur in der Geschichte des Idealismus das Innerste der Reli­gion, der Gemeinschaft mit Gott ..., wieder ans Licht gebracht" (Tillich: Mystik, S. 55). Dabei denkt Schelling den Schöpfergott innerhalb der Natur, nicht außerhalb. Gott ist absolute Macht, und die Natur gilt als seine unbewusste Selbstsetzung (Schelling 2,44).

Im Bezug auf das Böse, oder besser auf die Sünde führt Schelling wieder die Selbstverabsolutierung des Menschen an, der sich durch Reflektion außerhalb der Natur begibt. Sünde ist so gesehen das Heraustreten aus der Identität mit der Natur. Sie ist notwendig, wie schon beim 'Sündenfall-Mythos' gezeigt wurde, um Freiheit Wirklichkeit werden zu lassen. Auch die eschatologische Begründung bleibt letztendlich dieselbe: "Um einst als Sieger und durch eigenes Verdienst ( wissend, d. Verf .) in jenen Zustand zurückzukehren, in welchem er ( der Mensch, d. Verf .), unwissend über sich selbst die Kindheit seiner Vernunft erlebte" (Schelling 2,13).

3.3 Der Begriff des Bösen in dem System des transzendentalen Idealismus

Grundeinsicht der Transzendentalphilosphie ist die Erkenntnis, dass "... das empirische Ich und die Natur ... nur zwei Erscheinungen derselben Sache seien" können (Portmann: a.a.O., S. 34). In dieser Schrift will Schelling den Dualismus Fichtes überwinden, der von der unüberwindbaren Zweiteilung in eine reale und ideelle Welt ausgeht, indem er zeigt, dass die eine Welt aus der anderen entsteht und als bloße Erscheinung in die Identität zurückgeführt werden kann (nach Portmann: a.a.O., S. 34).

Insofern koordiniert Schelling in diesem Werk die Na­turphilosophie mit der Transzendentalphilosophie und fragt, wie zum Objekt das mit ihm übereinstimmende Subjekt zu finden sei.

Mit anderen Worten: nach Schelling muss "... die Philosophie von der Natur ausgehen und als Naturphilosophie zeigen, wie aus der Natur ein Bewusstsein entsteht; sie muss aber zweitens als Transzendentalphilosophie vom Subjekt ausgehen und zeigen, wie - in der Stufenfolge welcher Akte - es dazu kommt, eine Natur vorzustellen" (Aster: Geschichte der Philosophie, S. 313). Dieses Unternehmen gelingt Schelling durch die Anwendung der transzendentalen Methode, d. h. indem er die Entwicklung des Bewusstseins zurückverfolgt.

Transzendentalphilosophie ist mithin die Geschichte des Bewusstseins. Prinzipiell kommt Schelling zu ähnlichen Vorstellungen, wie er sie in der Naturphilosophie aufgezeigt hat. Ausgehend vom Absoluten, von der ursprünglichen Identität von Subjekt und Objekt im Unbewussten, entsteht der dynamische Prozess der unendlichen Produktion des Bewusstseins.

Die Selbstbewusstwerdung setzt Entzweiung von Subjekt und Objekt voraus. Dabei strebt das Absolute als Subjekt unbegrenzt ins Unendliche, als Objekt setzt es diesem Streben Grenzen (Schelling 3,398), hat es ein Prinzip der Endlichkeit (Portmann: a.a.O., S. 35). Durch diese Handlung des Subjekt-Objekts wird das empirische Ich reines Ich (in Analogie zur natura naturans).

Es zeigt sich, dass der Prozess der Selbstbewusstwerdung den gleichen Prinzipien unterworfen ist wie die Natur. Nennt Schelling diese Gesetzmäßigkeit in der Naturphilsophie 'Attraktion' und 'Repulsion' als reine Tätigkeit der natura naturans, ergibt sich folgerichtig, dass sie absolute Identität nie erreichen kann, weil sonst ihre Bewegung aufhört (nach Portmann: a.a.O., S. 27). Analog gilt für das menschliche Ich, dass die Tätigkeit des Strebens und des Begrenzens unendlich sein muss, weil sonst das individuelle Ich aufhört zu sein. Diesen Aspekt hat Schelling wenig beachtet, dennoch muss er kritisch betrachtet werden, denn welchen Sinn macht es für das individuelle Ich, zum Absoluten zu streben, wenn es, am Ziel angekommen, aufhört zu sein.

Ich verzichte hier auf eine ausführliche Darstellung der Transzendentalphilosophie; festzuhalten bleibt aber, dass in der begrifflichen Bestimmung des Bösen keine entscheidende Änderung eintritt. Das Böse bleibt ein Nichtexistentes, weil es im Absoluten nicht sein kann. Die Übel sind zwar notwendig und dienen als Katalysator zur Beschleunigung der Entwicklung, aber die Vernunft hebt sie auf, weil sie der Endlichkeit angehören, die Vernunft aber zur Unendlichkeit strebt. Das Böse wird also bereits während des Prozesses des Strebens überwunden.

3.4 Das Problem des Bösen in der Epoche der Identitätsphilosophie

Im Rahmen einer Darstellung der Entwicklung von Schellings Verständnis des Bösen ist für diese Epoche die Schrift "Philosophie und Religion" (1804) charakteristisch. Während Billicsich die Abhandlung bereits der Epoche der Freiheitsphilosophie zuordnet (a.a.O., S. 296), gilt sie für Portmann zwar als Übergangsschrift, weil sie schon Gedanken der Freiheitslehre vorwegnimmt, gehört aber inhaltlich zum Identitätssystem, weil sie gleichermaßen nach der Abkunft der Dinge aus dem Absoluten fragt (Portmann: a.a.O., S. 46).

Ganz allgemein skizziert konnte Schelling in der Naturphilosophie zeigen, dass die Natur als depotenziertes Ich "die Vorgeschichte des Bewusstseins ist und eine reale und nicht bloß ideale Geltung hat" (Portmann: a.a.O., S. 44).

Die Naturphilosophie zeigt mithin, wie die Natur zur Intelligenz kommt, nämlich durch das ihr immanente Gesetz von Polarität und Steigerung. Die Steigerung, als Evolution verstanden, verdeutlicht den Intelligenzcharakter der Natur.

Der Transzendentale Idealismus versucht analog dazu, die Frage zu lösen "... wie die Intelligenz erkennend zur Natur komme ..." (Portmann: a.a.O., S. 44). Durch die transzendentale Methode wird diese Frage gelöst, indem der Weg aufgezeigt wird, den das unbewusste Ich im Rahmen seiner Selbstentwicklung geht.

Die antidualistische Geisteshaltung Schellings (vgl. Geis: Die Tübinger Freundeslosung, S. 9) musste diese beiden Methoden aber zwangsläufig als zwei Pole verstehen, als zwei Gegensätze, die in der höheren Einheit aufgehoben werden. Im Anschluss an die Natur- und Transzendentalphilosophie wurde die Synthese der Gegensätze durch die Kunst vollzogen, denn das "... Kunstwerk ist wesensverwandt sowohl den freien Produktionen des Geistes wie der bewusstlosen Produktion der Natur, und es überwölbt somit die Dualität von Natur und Geist" (Zeltner: a.a.O., S. 51).

Die Philosophie der Kunst kann also bereits als Konzept der Identitätsphilosophie verstanden werden, denn Schellings philosophisches Suchen gilt in der Identitätsphilosophie einem unendlichen Subjekt bzw. der Lösung der Frage nach der "Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten und ihrem Verhältnis zu ihm“ (Schelling 4,282). Das Lösungsmodell Schellings bezieht sich zunächst auf den Bereich der Erkenntnis. Da das individuelle, empirische Ich der Endlichkeit angehört, ist alle Erkenntnis durch die Spaltung in Subjekt und Objekt nur relativ. Das Erfassen der ganzen Wahrheit ist folglich nur möglich, wenn es der Philosophie gelingt, zur Indifferenz von Subjekt und Objekt zu gelangen. Dieser Indifferenzpunkt liegt im Absoluten als absolut ungeschiedene Identität von Subjekt und Objekt. "Das Absolute als totale Indifferenz von Subjekt und Objekt ist die Vernunft " (Zeltner: a.a.O., S. 54).

Erkenntnistheoretisch impliziert diese These, dass wahre Erkenntnis nur aus der absoluten Vernunft heraus möglich ist. Daraus folgt aber, dass wir von unserer erkennenden Subjektivität radikal abstrahieren müssen. Damit würde sich zugleich alles Einzelsein aufheben, weil alles, was ist, gleich der absoluten Identität ist. Die Identitätsphilosophie entwickelt so ein negatives Verhältnis zum endlichen Einzelsein des Menschen. Als Angehöriger der 'abgefallenen Welt' droht er nach dieser Philosophie, vom Sein ausgeschlossen zu werden.

Diese Anschauung wird auch in den Schriften mit religionsphilosophischem Inhalt deutlich, in denen sich Schelling explizit mit dem Bösen auseinandersetzt. Dabei behält er die Ansicht aus der Dissertationsschrift zwar in modifizierter Form, aber inhaltlich ähnlich bei. Das Böse bleibt auch in der Abhandlung "Religion und Philosophie" der Grund der sinnlichen Existenz. Dieses Verständnis des Bösen führt notwendig zum Theodizeeproblem, das Schelling zu lösen versucht, indem er Gott von der Schöpferschaft der endlichen Welt freispricht. Die endliche Welt ist Ergebnis eines vollkommenen Abfalls aus dem Absoluten. Der 'Sündenfall' kann dabei nicht als Emanation im Sinne einer Ausströmung aus Gott gedacht werden, denn das widerspräche dem Identitätssystem. Schelling versteht ihn eher als "Sprung" (Schelling 6,38), der möglich war, weil das Abfallende im Absoluten, das Endliche, ebenso frei ist wie das Absolute selbst.

Verdeutlicht wird diese Vorstellung durch eine Ideen­lehre neuplatonischer Prägung. Der Prozess des Selbsterkennens des Absoluten setzt notwendig die Setzung eines Gegenbildes von sich selbst voraus. In diesem Gegenbild objektiviert und offenbart sich das Absolute. In diesem Sinne versteht Schelling dieses 'andere Absolute' als die Entfaltung Gottes. Als absolutes Gegenbild muss es als Ergebnis der Setzung über die gleiche Macht verfügen wie das Ideale. Das heißt, es hat gleich dem Absoluten die Möglichkeit, seine Idealität in Realität umzuwandeln, also zum Bewusstsein seiner selbst zu kommen. Das Objekt kann durch die ihm notwendig verliehene Freiheit zum Subjekt werden und selbst wiederum Objekte als Ergebnis seiner Selbstanschauung setzen. Es kann sich darüber hinaus in seiner Selbstheit ergreifen; da aber das Gegenbild in einem Bedingtheitsverhältnis zum Absoluten steht, bedeutet die freie Lossagung vom Absoluten "... das wahre Nichts, und so kann es eben auch deshalb nichts als Bilder der eigenen Nichtigkeit, d. h. die sinnlichen und wirklichen Dinge produzieren" (Zeltner: a.a.O., S. 56f).

"Das Böse ist also der Wahn, frei zu handeln " (Schelling 6,556), das Verharren in der Differenz zum Absoluten, der Wunsch des Menschen, etwas für sich selbst und aus sich selbst zu sein (ders. 6,55; 6,561).

Die erste Sünde entspringt folglich nach Schel­ling aus der aktivierten Selbstheit (ders. 6,556), aus dem Wunsch des Individuums, absolut für sich selbst zu sein. Dieses Prinzip der Selbstheit, so führt Schelling sinngemäß aus, durchzieht das ganze Universum und zeigt im menschlichen Ich seine höchste Darstellung, aber es begibt sich durch das Differenzverhältnis zu Gott in ein Scheindasein ohne Realität (Schelling etwa 4,356f u. 6,49f). Diese Selbstsetzung ist nur durch Freiheit möglich. Da die Freiheit also ursächlich zum Abfall aus dem Absoluten führt, aber in sich ebenso die Möglichkeit birgt, zum Absoluten zurückzukehren, - Schelling nennt dies die Möglichkeit des guten Handelns - , muss auch die Freiheit im Absoluten beide Möglichkeiten in sich haben. Genau hier liegt die Problematik der Abfallslehre innerhalb der Identitätsphilosophie, denn in der Freiheit Gottes müsste, so verstanden, sowohl die Möglichkeit zum Guten wie zum Bösen liegen, d.h. es muss etwas in Gott geben, das nicht Gott ist. Mit diesem Problem klingt schon ein Gegenstand an, der ausdrücklich erst in der Freiheitsphilosophie behandelt wird. Dort nennt Schelling ihn den "Urgrund" in Gott. Die Betrachtung dieses Gegenstandes soll Thema des zweiten Hauptteils sein.

3.5 Zusammenfassung

Bei der Darstellung der philosophischen Entwicklung Schellings, die hier nur ganz grob skizziert wurde, konnte gezeigt werden, dass seine wesentlichen Bemühungen gekennzeichnet sind von einem Streben nach Überwindung des Dualismus. Dieses Unternehmen gelingt in der Phase der Ich-Philosophie nur bedingt. Schelling versucht zwar, das empirische Ich im Absoluten aufzuheben, da aber das Streben des Ichs unendlich ist, bleibt der Dualismus faktisch bestehen; es sei denn, das zum Selbstbewusstsein erwachte individuelle Ich hebt sich selbst auf.

Bezogen auf das Böse lautet die Konsequenz, dass das Übel als Ergebnis der Selbstsetzung entsteht. Es gründet sich in der Selbstliebe des Menschen, der sich nicht selbst im Absoluten aufheben will, also in dem Zustand des Selbstbewusstseins verharrt. Diese Definition wird in den Schriften zur Natur- und Transzendentalphilosophie als zweite Epoche der Schellingschen Philosophie im wesentlichen beibehalten.

So undeutlich diese Vorstellungen im Sinne einer Theodizee bzw. im Sinne einer Entlastung Gottes bezüglich einer Urheberschaft des Bösen in der transzendentalphilo-sophischen Epoche auch noch sein mögen, desto klarer werden sie in der Identitätssphilosophie und hier vornehmlich in der Schrift "Religion und Philosophie" entworfen. Das Gegenbild des Absoluten, heißt es dort sinngemäß, muss als solches selbst absolut sein, es muss also notwendig Selbstständigkeit und Freiheit haben. Obwohl es wahrhaft nur sein kann, sofern es im Absoluten bleibt, hat es die Möglichkeit, sich in seiner Selbstheit zu greifen. Ergreift es sich aber selbst, folgt die Negation des Absoluten notwendig, und die Endlichkeit ist das Ergebnis dieser 'Tathandlung', wie Fichte sie nennt. "Der Grund der Möglichkeit des Abfalls liegt also in der Freiheit; unmittelbar dadurch allerdings im Absoluten; der Grund der Wirklichkeit ( hier verstanden als Endlichkeit , d. Verf .) aber einzig und allein im abgefallenen Selbst" (Wimmersdorf: Die Lehre vom Sündenfall, S. 12). Durch diese Tathandlung wird die Endlichkeit zur Erbsünde "... aber nur in dem Sinne, dass ein übergeschichtlicher Abfall die Versetzung aus einem ursprünglichen besseren Zustand bedingt" (ders.: S. 12).

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