Die Konstruktion der Kyōto-Schule. Eine kritische Auseinandersetzung mit der Rezeptionsgeschichte

Inhalt

Zur Einführung

Methodischer Ansatz

Definitionen

Forschungsüberblick

Definitionsversuche und offene Fragen: Was ist die Kyoto-Schule?
1. Bret W. Davis "The Kyoto School" (2006)
2. John C. Maraldo "Die Identität der Kyoto-Schule und diesbezügliche Probleme, gesehen vom Standpunkt der europäisch-amerikanischen Forschung" (2001)
3. Tosaka Jun über die Philosophie der Kyoto-Schule Die personelle Debatte

Zwei Definitionen - weit versus eng
1. Die Kyoto-Schule als ein "intellektuelles Netzwerk"
1.1 Das "Selbstdenken"
1.2 Das "Netzwerk" unter der Lupe
2. Die Trias Nishida-Tanabe-Nishitani

Die verschiedenen Modelle im Detail
1. Das Generationsmodell
2. Das Flügelmodell
3. Das zentripetale Ringmodell

Die personelle Debatte - Eine kritische Evaluation
1. Das Verhältnis von Nishida und Tanabe
2. Das Problem der Auswahl der Mitglieder

Die thematischen Debatten

Die Debatten um die politische Philosophie der Kyoto-Schule
1. Die Ausgangspunkte der Diskussionen
2. Die Kritiker
2.1 Die erste Phase - Kritik von "Links" und "Rechts"
2.2 Die zweite Phase - die Nachkriegszeit
2.3 Die dritte Phase - die neuentfachte Kritik im Zuge der Heidegger-Debatte
2.4 Die Advokaten
2.4.1 Graham Parkes - Beginn der Verteidigung
2.4.2 Öhashi Ryösuke - Der große Advokat der Kyoto-Schule
2.4.3 David Williams - Der "Öhashi des Westens", oder wie die Kyoto-Schule ihrer Zeit voraus war
2.5 Die ernsthafte Forschung - Ein Ausblick

Die religionsphilosophische Debatte

1. Externe Konstruktionen
1.1 Voraussetzungen und Anfänge
1.2 Das "Absolute Nichts"
1.3 Der buddhistisch-christliche Dialog
1.4"East meets West" - gemeinsames Philosophieren Freunden
1.5 Die Universität Hawaii und die Klassifizierung der Kyoto-Schule als buddhistische Philosophie

2. Interne Konstruktionen
2.1 Japanische Philosophie? Philosophie in Japan?
2.2 Der Nishida-Coup
2.3 Die "Vollendung" der originär japanischen Philosophie der buddhistischen Kyoto-Schule
2.4 Die Nishida-Tanabe-Dynamik

Résumé

Übersetzung: Tosaka Jun "Die Philosophie der Kyoto-Schule" Übersetzung: Takeda Atsushi "Die Kyoto-Schule als Netzwerk"

Bibliographie

Zur Einführung

Die Kyoto-Schule bezeichnet üblicherweise eine Gruppe von Philosophen an der Universität Kyoto, repräsentativ für eine originär japanische Philosophie. Philosophie als akademische Disziplin fand erst im zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts seinen Weg nach Japan. Nach der Öffnung des Landes wurde sie, wie auch andere Fachdisziplinen importiert. Es begann eine Zeit des Studiums, des Lernens. Zwar sollten sich bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts einige japanische Denker als Gelehrte und Lehrende einen Namen machen, doch setzt man gewöhnlich den Beginn einer wirklich eigenen japanischen Philosophie mit der Veröffentlichung von Nishida Kitaros (1870-1945) Studie über das Gute (1911) gleich.

Nishida sollte der erste moderne japanische Denker sein, den man als japanischen Philosoph bezeichnet, da er eine eigene Philosophie, die sogenannte Nishida-Philosophie entwickelte. Diese Philosophie zeichnete sich dadurch aus, dass es hier zum ersten Mal gelang, die scheinbar unüberwindbare Kluft zwischen östlichen und westlichen Denken zu überwinden. Vor allem jedoch der Einfluss des östlichen Denkens, in der Gestalt des mahäyäna-buddhistischen Absoluten Nichts, wird als das zentrale Thema der Kyoto-Schule identifiziert. Ein Thema das sich nicht nur bei Nishida findet, sondern auch bei seinen Nachfolgern, ehemalige Schüler, die später auf seinem Lehrstuhl folgten. Aus diesem Grunde wurden Sie dann auch fast ausschließlich in einem religionsphilosophischen Kontext, insbesondere dem sogenannten buddhistisch-christlichem Dialog, behandelt. Jedoch sollte die Philosophen aus Kyoto hier nicht nur ein Forschungsobjekt sein, sondern sich auch selbst an Debatten und Diskussionen beteiligen.

Wer sich etwas länger mit der Kyoto-Schule beschäftigt wird jedoch ziemlich schnell auch kritischen Stimmen begegnen, die sie in einem gänzlich anderen Licht erscheinen lassen. Gemeint sind dabei jene Kritiker, die den Denkern, aufgrund von Gesprächsrunden und Veröffentlichungen während der Zeit des Pazifikkriegs, Kollaboration mit dem Kriegsregime und der Propagandamaschinerie vorwerfen. In diesem Kontext wird der Begriff Kyoto-Schule gebraucht, um eine Gruppe von Philosophen als faschistisch, ultra-nationalistisch und imperialistisch zu bezeichnen. Der Begriff selbst wird zu einem Synonym für die radikalste Form des sogenannten Nihonbunkaron 0 ^ ^ fm . Nihonbunkaron meint hier das Zusammentragen japanischer Besonderheiten in der Kulturgeschichte und ihrer Präsentation in der Weltöffentlichkeit.

Von besonderem Interesse ist aber nicht nur die thematische Deutungsveränderung des Begriffs, sondern die personelle Zusammensetzung der Kyoto-Schule. So wird man beim Betrachten der politischen Äußerungen andere Personen als Mitglieder finden, als zum Beispiel beim buddhistisch-christlichen Dialog. Ferner begegnet man Einordnungen, die den politischen Richtungskonventionen gemäß in Rechts, Mitte und Links erfolgen. Mit anderen Worten, es tauchen verschiedene Modelle auf, die alle aus einem bestimmten Kontext heraus konstruiert wurden. Das scheinbar klare Bild, das man anfangs von der Kyoto-Schule zu haben scheint, verändert sich, je mehr man sich damit beschäftigt und je nach Kontext, bis fast zur Unkenntlichkeit.

Dies soll jedoch keinesfalls heißen, dass die Kyoto-Philosophen über jeden Zweifel und jede Kritik erhaben sind. Wer sich etwas intensiver mit den Texten von Nishida, Tanabe Hajime oder Nishitani Keiji beschäftigt wird schnell feststellen, dass sie sich tatsächlich während Kriegsjahre politisch geäußert haben, und diese Äußerungen schwierig zu bewerten sind. Dies ist aber eine Frage, mit der sich die gegenwärtige Forschung auseinandersetzen muss, wenn auch schon große Schritte in dieser Angelegenheit unternommen wurden.

Problematisch bleibt jedoch die Tatsache, dass der Begriff Kyoto-Schule keineswegs so eindeutig ist, wie er anfangs erscheint. Dies gilt sowohl in personeller Zusammensetzung als auch in thematischen Debatten. Je nach Kontext wird der Begriff von seiner Bedeutung her verändert. An sich sollte die Betrachtung eines Begriffs aus einem anderen Kontext heraus, eine neue Sicht auf den Inhalt freigeben, neue Einsichten fördern. Im Falle der Kyoto-Schule jedoch scheint sie mehr Fragen aufzuwerfen, als Einsichten zu denen man gelangen könnte. Sind sie nun Religionsphilosophen oder geschickte Instrumente der Kriegspropaganda? Sind sie Nationalisten deren einziges Bestreben im Aufzeigen der japanischen Besonderheiten liegt oder sind sie Denker die versuchen neue Wege in der Philosophie zu gehen? Grundsätzliche Fragen zur Quiddität des Begriffes, die sich gegenseitig ausschließen, werden je nach Kontext aufgeworfen und stiften - meiner bescheidenen Meinung nach - mehr Verwirrung, als dass sie zur Klarheit beitragen. Aus diesem Grunde sollen nun in der vorliegenden Arbeit die verschiedenen Positionen und Bilder von der Kyoto-Schule zusammenzutragen und einzeln präsentiert werden. Bevor dies geschieht, ist es von Nöten das methodische Gerüst dieser Arbeit zu präsentieren. Als überaus geeignete Methode zeigt sich der Konstruktivismus. In jedem Bereich in dem die Kyoto-Schule als Begriff eine andere Bedeutung bekam, wurde diese nicht einfach hinzugefügt, sondern mit dieser Bedeutung, für genau diese Bedeutung passend konstruiert.

An einem historischen Überblick über die Erforschung der Kyoto-Schule anschließend, sollen zwei grundlegende Arbeiten zu diesem Thema im allgemeinem betrachtet werden. Zuerst Bret W. Davis Artikel "The Kyoto-School" in der Stanford Encyclopedia of Philosophy. Hierbei handelt es sich um eine ausführliche Präsentation der Kyoto-Schule. Danach folgt eine Präsentation von John C. Maraldos Aufsatz "Die Identität der Kyoto-Schule und diesbezügliche Probleme, gesehen vom Standpunkt der europäisch-amerikanischen Forschung". Maraldo nennt sechs charakteristische Punkte, die die Kyoto-Schule auszeichnen. Als letzte Punkt folgt dann eine Analyse von Tosaka Juns Aufsatz "Die Philosophie der Kyoto-Schule", in dem das erste Mal dieser Begriff gebraucht wird.

Die eigentliche Untersuchung wird anschließend in zwei große Blöcke unterteilt; die personelle Debatte und die thematischen Debatten. In der personellen Debatte, werden zwei mögliche Definitionen vorgestellt, eine enge- und eine weite Definition. Letztere meint die Kyoto-Schule als Konglomerat einer Vielzahl von Denkern, während die enge Definition sich auf die Trias Nishida Kitaro, Tanabe Hajime und Nishitani Keiji beschränkt. Daran schließt eine Darstellung verschiedenere Mitgliedermodelle an. Den Abschluss bildet eine kritische Evaluation. Wesentlich umfangreicher und komplexer fällt die Betrachtung der thematischen Debatten aus. In zwei großen Unterabschnitten wird zuerst die politische Philosophie der Kyoto-Schule diskutiert. Es werden hier sowohl die Kritiker als auch die Advokaten genauer betrachtet. Da beide Seiten zum Teil sehr emotional aufgeladen sind, wird am Ende noch ein Ausblick auf eine nüchterne Forschung gegeben. Im zweiten Unterabschnitt wird die religionsphilosophische Debatte analysiert. Hier sollte die Kyoto-Schule ihren größten positiven Image-Schub erfahren, im Zuge des Buddhismus-Booms in der akademischen Welt in Amerika und Europa, sowie des buddhistisch-christlichen Dialogs.

In einem abschließenden Résumé werden die wesentlichen Ergebnisse noch einmal zusammengefasst. Der Anhang besteht aus zwei Erstübersetzungen ins Deutsche und zwar Tosaka Juns Aufsatz "Die Philosophie der Kyoto-Schule" und Takeda Atsushis "Die Kyoto­Schule als Netzwerk".

Methodischer Ansatz

Der erste Schritt einer systematischen Betrachtung der Konstruktion, beziehungsweise Konstruktionen des Begriffs Kyoto-Schule beginnt mit dem Begriff selbst. Im Gegensatz zur Umgangssprache, die gewöhnlich keinen Unterschied zwischen Begriff und Wort sieht, unterscheidet eine philosophische Betrachtung sehr wohl zwischen Begriffswort, Begriffsinhalt (Intension) und Begriffsumfang (Extension). Die Intension bestimmt die Eigenschaften des Begriffes, die Extension die Gegenstände auf die sich der Begriff bezieht. Im Verlauf der Untersuchung wird sich zeigen, dass es die Intension ist, die je nach Autor mit verschiedenen Eigenschaften ausgestattet wird. Aus diesem Grund ist es sehr wohl angebracht von einer Konstruktion, beziehungsweise von Konstruktionen der Kyoto-Schule zu sprechen. All diese Konstruktionen betreffen den Begriffsinhalt und definieren damit auch den Begriffsumfang. Insbesondere bei der Betrachtung der politischen Debatten wird ersichtlich, dass die Intension des Begriffes Kyoto-Schule derart gestaltet ist, dass sie eine vom jeweiligen Autor beabsichtigte Extension erreicht. Mit anderen Worten, der Begriffsinhalt wird passend konstruiert, so dass er brauchbar für den Autor wird. Um diese Konstruktionen, mit besonderem Fokus auf ihre Brauchbarkeit aufzeigen zu können, bietet sich als methodischer Ansatz, der radikale Konstruktivismus an, wie er von Ernst von Glasersfeld bestimmt und vertreten wird.¹

Indem von Glasersfeld den Bogen von den Vorsokratikern, die ihrerseits bereits zweifelten, dass wir in der Lage seien die wirkliche Beschaffenheit der Dinge zu erkennen (Demokrit und Xenophanes), bis zu dem Psychologen und Epistemologen Jean Piaget (1896­1980), der "erklärt, dass die kognitiven Strukturen, die wir Wissen nennen, nicht als Kopie der Wirklichkeit verstanden werden dürfen, sondern vielmehr als Ergebnis der Anpassung", und dem Philosophen, Linguisten und Vertreter des italienischen Operationalismus Silvio Ceccato (1914-1997) spannte, der daraufhin wies, "dass Wahrnehmung und Erkenntnis unter keinen Umständen ontische Objekte widerspiegeln und darum als kreative Tätigkeiten zu betrachten sind", bleibt als Schlussfolgerung nur folgende Hypothese übrig: "Wahrnehmung und Erkenntnis wären demnach also konstruktive und nicht abbildende Tätigkeiten."²

Diese Feststellung hat nun fatale Folgen für die klassischen Vorstellungen und Theorien von Wahrheit, Objektivität, Wirklichkeit, etc. Gleichzeitig droht hier auch die Gefahr des Solipsismus, der nach Alexander Ulfig "als eine extreme Form des subjektiven

Idealismus bezeichnet"³ werden kann. Tatsächlich wurde "vor dem Hintergrund einer empirisch-psychologischen Argumentation die verabsolutierenden und überzogenen Positionen des Radikalen Konstruktivismus aus Sicht eines Kognitiven Konstruktivismus"⁴ angegriffen.

Auch die Nähe der Thesen von Glasersfelds zur Kognitionstheorie Immanuel Kants aus dessen Kritik der reinen Vernunft könnte den Vorwurf des Idealismus bestärken. Jedoch wird hierbei leicht übersehen, dass in den späten 1990er Jahren Stimmen gegen die Einordnung des Kantschen Kritizismus in die idealistischen Philosophien des 18. und 19. Jahrhunderts laut wurden. Marco C. Bettoni unternahm sogar "Eine konstruktivistische Interpretation von Kants Kognitionstheorie" und zeigte die Nähe zum Konstruktivismus, der sich seiner Auffassung nach auf die Grundlagen von Silvio Ceccato und Ernst von Glasersfeld beruft.⁵

Doch was bedeutet nun die Hypothese, dass Wahrnehmung und Erkenntnis konstruktive Tätigkeiten seien? Unter Rückgriff auf die berühmte Feststellung Jean Piagets, dass der Verstand die Welt organisiert, indem er sich selbst organisiert, folgert von Glasersfeld, "dass wir in der Organisation unserer Erlebniswelt stets so vorzugehen trachten, dass das, was wir da aus Elementen unserer Sinneswahrnehmung und des Denkens zusammenstellen - Dinge, Zustände, Verhältnisse, Begriffe, Regeln, Theorien, Ansichten und, letzten Endes, Weltbild -, so beschaffen ist, dass es im weiteren Fluss unserer Erlebnisse brauchbar zu bleiben verspricht."⁶

Diese Brauchbarkeit oder Viabilität wie sie von Glasersfeld nennt, wird nun zu seinem Schlüsselbegriff. Dahinter verbirgt sich nämlich nichts anderes als eine Art und Weise, herkömmliche Wissensprobleme zu umgehen, indem man das Verhältnis von Wissen und Wirklichkeit radikal umgestaltet.

"Brauchbar oder viabel aber nennen wir in diesem Zusammenhang eine Handlungs­oder Denkweise, die an allen Hindernissen vorbei (den ontischen wie den aus der Handlung selbst erwachsenden) zum erwünschten Ziel führt."⁷

Um das Konzept der Viabilität besser verstehen zu können, sollen kurz zwei Modelle aus der Psychiatrie und Psychologie vorgestellt werden. Das erste Modell stammt von Fritz B. Simon und beschreibt die Analyse von Wirklichkeitskonstruktionen. Das zweite stammt von Wolfgang Tschacher und Ullrich Junghan und beschreibt die Eigenschaften der Kognition.

Fritz B. Simon unterteilt die Wirklichkeitskonstruktionen in drei Abschnitten, Beschreiben, Erklären und Bewerten. Der erste Abschnitt, das Beschreiben, meint eine Selektion und Ordnung ausgewählter und vor allem passender (viabler) Phänomene. "Beobachter gewinnen Informationen, indem sie Unterscheidungen vollziehen ... Sie grenzen Phänomene gegeneinander ab und bezeichnen sie ... Sie nehmen die einen wahr - und die anderen eben nicht. Das ist das methodische Prinzip, das der Information von Beobachtern zu Grunde liegt. Schließlich ordnen sie die so gewonnen Informationen und konstruieren auf diese Weise eine umfassendere Beschreibung ihrer Wirklichkeit."⁸ Als nächstes folgt das Erklären, welches eine intentionale Reproduktion des jeweiligen Phänomens mittels Instrumentalisierung passender (viabler) Beziehungen oder Prozesse im Sinne von Humberto R. Maturana⁹ darstellt. "Unter Erklärung ist die Konstruktion eines generierenden Mechanismus zu verstehen, der das jeweilige Phänomen hervorbringt."¹⁰ Den Abschluss bildet die Bewertung, die zur Bestimmung der passenden (viablen) Handlung führt. "Wo zielgerichtet gehandelt werden soll, bedarf es immer unterschiedlicher Bewertungen. Nur so wird eine Entscheidung zwischen den zur Verfügung stehenden Alternativen möglich. Sie liefern die Motive für Handlungen wie für Unterlassungen."¹¹ Unschwer kann man hierbei erkennen, dass für Simon der Schwerpunkt auf der Beobachtung, insbesondere Erklärung von Phänomenen liegt, wobei die Dinge nicht so wie sie sind wahrgenommen werden, sondern nur in (passenden) Unterscheidungen. Der Schlüssel zur Aufdeckung dieser passenden Unterscheidungen liegt nun in der eigentlichen Erklärung jener Phänomene, ihrer anschließenden Bewertung sowie die Wichtigkeit der "Reflexion ihrer Beziehung zueinander ... weil alle drei miteinander in Wechselwirkung stehen." ¹² Diese Feststellung seitens Fritz Simon führt nun zu den von ihm bezeichneten Konflikten um Konstruktionen.

"Unterschiedliche Erklärungen führen zu unterschiedlichen Bewertungen, die wiederum zu veränderten Beschreibungen führen usw. War wir wahrnehmen, hängt davon ab, wie wir es erklären, und wie wir es erklären, wird nur zu oft von unseren Bewertungen bestimmt. So haben wir zum Beispiel die Tendenz, nur das wahrzunehmen, war wir auch erklären können. Und unsere Bewertungen führen dazu, dass wir durch farbige Brillen schauen, die - je nachdem, manchmal eher rosa oder schwarz eingefärbt sind."¹³

Somit verweist Fritz Simon auf die Wichtigkeit des subjektiven Einflusses innerhalb der Wirklichkeitsbeschreibungen. Zusammen mit Humberto Maturanas Ausführungen zur wissenschaftlichen Methodik gilt dies nun nicht nur für Wirklichkeitsbeschreibungen, sondern auch für wissenschaftliche Beobachtungen und Beschreibungen. Damit zeigt sich, dass je nach subjektiven Standpunkt und Interesse des wissenschaftlichen Beobachters, der eigentliche Fokus dessen Untersuchung bereits vorbestimmt ist und implizit auch eine wertende Voreingenommenheit vorliegt.

Die Eigenschaften von Kognition im Modell von Wolfgang Tschacher und Ullrich Junghan unterscheiden sie zwischen Musterbildung, Stabilität und Optimalität. Die Musterbildung beschreibt eine Komplexitätsreduktion als Ordnungsprozess, das heißt, als Prozess zur Gewinnung einer passenden (viablen) Ordnung, die schließlich zur Bildung eines Musters führt. "Kognition ist insbesondere ein Ordnungsprozess, der die enorme Komplexität der Welt reduziert. Diese Komplexitätsreduktion bildet die Grundlage beim Kategorisieren und Wahrnehmen bei Aufmerksamkeitszuwendung, beim Denken und Problemlösen, in Gedächtnisfunktionen ... Zentrale kognitionspsychologische Begriffe wie Schema, Konzept, Skript, Einstellung, Kategorie etc. implizieren stets einen Ordnungsprozess, der in einer Prozessgestalt resultiert."¹⁴ Mit dem Begriff der Stabilität wird eine Bestätigung der Viabilität des Musters bezeichnet. "Sobald ein kognitives Muster etabliert ist, ist es stabil gegenüber Zufallsfluktuationen und irrelevanten Umweltveränderungen."¹⁵ Die Optimalität dient als Synonym für Viabilität, unter besonderer Berücksichtigung der Effizienz des Musters. "Das Auftreten stabiler Muster findet in einem System statt, das seinerseits in eine Umwelt ... eingebettet ist. ... Im Falle selbstorganisierender Systeme[^[16] ] ist die Systemwelt durch die sog. Kontrollparameter oder Valenzen gegeben, die das Ausmaß der Offenheit des Systems bezeichnen ... Es zeigt sich, dass in der Regel diejenigen Muster (Prozessgestalten) entstehen, die das angelegte Ungleichgewicht im Sinne einer Spannungsreduktion am besten abzubauen vermögen. ... Diese Sichtweise von Optimalität liefert also ein Argument gegen die Auffassung der qualitativen Unterschiedlichkeit der zwei Welten (der naturwissenschaftlichen-mechanischen, innerhalb derer alle Ordnung schließlich zerfallen muss, im vermeintlichen Gegensatz zur organisch-geistigen, die durch Wachstum und Entwicklung gekennzeichnet wäre)."¹⁷

Wie man unschwer an diesen Darstellungen von Wahrnehmung und Kognition erkennen kann, handelt es sich bei diesen Funktionen nicht mehr um Abbildungen einer "objektiven" Wirklichkeit, sondern um die Konstruktion einer kohärenten Wirklichkeit, wobei hier dem Konzept "Viabilität" eine Schlüsselrolle zukommt. Die Brauchbarkeit dieser konstruierten, kohärenten Wirklichkeit des Konstruierenden erhält somit den Vorzug gegenüber einer möglichen tatsächlichen Wirklichkeit, die sich von erster wahrlich unterscheiden kann.

Dies betrifft jedoch nicht nur den Objektivitätsbegriff, sondern auch den Subjektivitätsbegriff. Günter Schiepek hat dies auf den Punkt gebracht, indem er folgende Feststellung formulierte:

"Der konstruktivistische Subjektbegriff umfasst die Differenz zwischen einem empirischen und einem kognitiven Aspekt des Subjektkonzepts."¹⁸

Gemeint ist damit, dass "das Subjekt als handelnder und kommunizierender Aktant ... der empirische Ort ist, an den alle Kognitionsleistungen gebunden sind" ist. Jedoch muss man hierbei folgendes beachten:

"Die vielfältigen Bedingungen, Instrumente und Strategien der Kognition aber sind nicht subjektiv, auch wenn sie von Subjekten stets subjektspezifisch angewandt, empfunden und beurteilt werden müssen. Sie gehören zum kollektiven Wissen einer Gesellschaft in Form von kognitiven Schemata, Sprachen, Common-Sense-Wissen usw., und die Subjekte haben im Laufe ihrer Sozialisation durch Interaktion und Kommunikation gelernt, solches Wissen in hinreichend vergleichbarer Weise kognitiv zu erzeugen."¹⁹

Dieses Zitat führt direkt zum letzten Punkt dieses Abschnitts, nämlich die Bedeutung der Beziehungen der Individuen untereinander und ihre Einbettung in soziale Bereiche und soziale Systeme. Dabei dienen diese Interaktionen nicht nur der Bestätigung der eigenen Konstruktionen (Invarianten / Standhalten der eigenen Thesen, Vorstellungen, Annahmen etc.) sondern liefern auch die notwendigen Voraussetzungen für diese. Die Bestätigung der eigenen Konstruktionen lässt sich ähnlich der Garanten für "objektive" Wirklichkeit im Sinne von Glasersfelds verstehen.

"Was wir zumeist als objektive Wirklichkeit betrachten, entsteht in der Regel dadurch, dass unser eigenes Erleben von anderen bestätigt wird. Dinge, die nicht nur von uns, sondern auch von anderen wahrgenommen werden, gelten ganz allgemein, d.h. im Alltagsleben wie auch in der Epistemologie, als real. Intersubjektive Wiederholung von Erlebnissen liefert die sicherste Garantie der objektiven Wirklichkeit."²⁰

Soziale Bereiche, beziehungsweise soziale System liefern, nach Peter M. Heijl, die notwendigen Voraussetzungen hierfür.

"Die Bedeutung sozialer Bereiche liegt darin, dass sie sozial erzeugte Möglichkeiten für Kommunikation und koordiniertes Handeln bieten. ... [Die Bedeutung sozialer Systeme liegt darin, dass die] Gruppenmitglieder ... eine gemeinsame Realität und damit einen Bereich sinnvollen Handelns und Kommunizierens erzeugt haben [müssen] und auf ihn bezogen interagieren."²¹

Die Tragweite dieser Komponente, die Interaktion zwischen Individuen auf sozialer Ebene, wird einem erst bewusst, wenn man sich dem wissenschaftlichen Arbeiten zuwendet. Auf wissenschaftstheoretischer Ebene bedeutet dies nun, dass man sich selbst bemüht, nach der Aufstellung der eigenen These, diese, ähnlich der intentionalen Reproduktion des Phänomens, mittels Instrumentalisierung viabler Beziehungen und Prozesse darzulegen. Dabei erfolgt eine Selektion und Ordnung ähnlicher Thesen bzw. Phänomene aus vorhergehenden wissenschaftlichen Arbeiten, die einen ähnlichen Standpunkt vertreten und nun gemäß den eigenen Vorstellungen passend dargelegt werden. Aber nicht nur reproduzieren muss sich die eigene These lassen, sie muss auch eventuellen Antithesen standhalten. Dies geschieht mittels einer geeigneten Selektion von Antithesen, die ihrerseits widerlegt werden. Was hierbei stattfindet ist eine Konstruktion, beziehungsweise eine Einordnung in eine bestimmte (Argumentations-) Linie die einen bestimmten Standpunkt vertritt.

Definitionen

An dieser Stelle sollen einige für diese Arbeit relevante wissenschaftliche Konzepte vorgestellt werden. Um diese Konzepte wurden im Laufe der Zeit bereits zum Teil hitzige Debatten geführt und manche könnten ohne weiteres auch heutzutage erneute Diskussionen anregen.

Als erstes ist das Konzept Orientalismus zu betrachten. Der Begriff selbst, genauer gesagt, der Begriff des Orientalisten, reicht zwar bis ins 18. Jahrhundert zurück, doch die eigentliche Prägung als Konzept erfolgte im Jahre 1978, als Edward W. Said (1935-2003) sein viel diskutiertes Buch Orientalism²² veröffentlichte. "Für Said sind akademisches Wissen und machtpolitische Interessen eng verknüpft."²³ Unter Rückgriff auf die Feststellung von Michel Foucault (1926-1984), dass "es sich bei dem wissenschaftlichen Diskurs um ein streng abgegrenztes Gebiet handelt, das genauestens kontrolliert wird", folgt nun:

"Nicht das geografische und kulturell heterogene Gebiet des Orients ist der Referenzpunkt für die Beschreibung ... sondern der orientalistische Diskurs selbst.

Dadurch werden der Orient und seine Einwohner zu sprachlosen Objekten degradiert, die keinen Einfluss auf ihre Repräsentation in der westlichen Literatur haben. Das sprechende und schreibende Subjekt ist der westliche Reisende, der zwar außerhalb des Ostens steht, der aber aufgrund seiner hegemonial Stellung die Hoheit besitzt, diese Gegenden, Völker und Kulturen zu repräsentieren ... Dem Osten verbleibt nur die Rolle des rückständigen, exotisch-mysteriösen Anderen, von dem sich der dynamische, zivilisierte Westen abhebt."²⁴

Es ist der Westen, der den Osten (Orient) beschreibt und erklärt, interpretiert und kontrolliert. Diese Machtausübung erfolgt und wird gefördert durch die Restriktivität des akademischen Diskurses. Die Konsequenzen sind nun eine Essenzialisierung und Homogenisierung des Abendlandes, die durch eine Belegung mit stereotypen Eigenschaften und einer Abwertung mit negativen Klischees erfolgt, mit dem Ziel, dass der Westen seine Überlegenheit begründen kann. Ferner eine Dichotomisierung mit der "[d]ie Differenz, die Andersheit der Peripherie ... betont [wird], so dass sich das westliche Zentrum davon abhebt."²⁵ Hierbei spielt die Unterscheidung zwischen dem Eigenem und dem Fremden die tragende Rolle. Dies geschieht mit dem Ziel des Westens sich den Osten, als das Fremde, welches sowohl faszinierend als auch bedrohlich erscheint, anzueignen, und gleichzeitig abzuwerten.

"[Der Westen] deklariert den Orient [Osten] als ähnlich und leugnet somit die Eigenheit der anderen Kultur."²⁶

Mit diesen wenigen Worten lassen sich die wesentlichen Thesen Saids zusammenfassen, wobei zum Schluss noch eine für die vorliegende Arbeit bedeutende Tatsache erwähnt werden muss. Edward Said konzentriert sich zwar, wie er selbst schreibt, auf "the Anglo-French- American experience of the Arabs and Islam, which for almost a thousand years together stood for the Orient"²⁷, doch weist er bereits auf der ersten Seite daraufhin, dass dies keine endgültige geographische Definition sein soll, da zum Beispiel die Amerikaner den Orient eher mit dem Fernen Osten, also China und Japan, assoziieren.²⁸ Dass sich obige Thesen auch auf Japan und vor allem den Japandiskurs übertragen lassen, muss an dieser Stelle wohl nicht mehr weiter ausgeführt werden.

Als zweites Konzept soll gleich der Gegenbegriff zum Orientalismus, nämlich der Okzidentalismus vorgestellt werden. Dieser wird im Wesentlichen verstanden wird als "[d]as entmenschlichende Bild des Westens, das seine Feinde gezeichnet haben"²⁹, gemäß der Darstellung von Ian Buruma und Avishai Margalits in deren Abhandlung Occidentalism. The West in the Eyes of Its Enemies.³⁰ Die Autoren betrachten hier den Zeitraum vom antiwestlichen Nationalismus der Japaner ab den 1930er Jahren, zusammen mit der Debatte um die "Überwindung der Moderne" und den umstrittenen Symposien in Kyoto 1942, bis zu den Anschlägen vom 11. September 2001. Doch der Begriff des Okzidentalismus wurde nicht erst mit dieser Veröffentlichung eingeführt. Bereits 1981 veröffentlichte Sadiq Jalal Al-'Azm seinen Aufsatz "Orientalism and Orientalism in Reverse"³¹, in dem er aufzeigt, dass "die Denkformen, die Said als typisch westlich betrachtet, in wenig abweichender Form auch auf der anderen Seite vorkommen"³². Mit anderen Worten gesagt, es gibt nicht nur den westlichen Orientalismus, sondern eben auch den östlichen umgekehrten Orientalismus (Orientalism in Reverse), welcher dann als Okzidentalismus bezeichnet wird.

Doch nicht nur unter Wissenschaftlern mit einem primären Fokus auf Islamwissenschaften und Arabistik entwickelte sich eine Diskussion um den Okzidentalismus als ein Gegenmoment zum Orientalismus. Auch in Japanologie setzte man sich mit diesem Thema auseinander. Jedoch muss man genauer differenzieren zwischen Okzidentalismus und Japanzentrismus,³³ (japanischer) Asianismus,³⁴ Großasianismus³⁵ und Japandiskurs (Nihonron, insbesondere Nihonbunkaron bzw. Nihonjinron).³⁶

Ein Großteil dieses Diskurses setzt sich mit dem Zeitraum 1853 bis 1945 auseinander. Von der Ankunft Admiral Perrys in Japan, der erzwungenen Öffnung des Landes, der Sprung Japans in die Moderne mittels Übernahme westlicher Wissenschaften und Technik und der damit verbundenen "Verwestlichung",³⁷ den beginnende Imperialismus (Expansionismus), welcher den aufkommenden Nationalismus vorbereitete, bis hin zum Ultra-Nationalismus und dem Pazifikkriegs.

Die ganze Komplexität des Okzidentalismusbegriffes im Japandiskurs zeigt sich, wenn man die einzelnen Komponenten und Funktionen, die dieser Begriff für Japan erfüllt betrachtet. Den Ausgangspunkt hierbei machen die Bilder, die sich Japan vom Westen macht, um sich selbst dann als "Alterität ... als Anderes im Prozess der Selbstvergewisserung und Identitätsbildung"³⁸ zu bestimmen. Japan versucht dabei seine Position in Asien dem Westen gegenüber neu zu definieren. Dies beginnt mit einer neuen geokulturellen Einheit des Orients (töyö) und führt schließlich zur sogenannten orientalischen Zivilisation (töyö no bunmei). Innerhalb dieses Prozesses der Selbst-Orientalisierung Japans kommt es nun zu einer

Selbstexotisierung, "nämlich die Betonung der Differenz, der nicht selten als absolut deklarierten Andersheit."³⁹ Die Strategie, die hier von japanischer Seite verfolgt wird, ist eine Zweiseitige. Einerseits dient die Selbst-Orientalisierung dazu sich dem Westen gegenüber abzugrenzen, andererseits jedoch sich auch jederzeit wieder aus dieser Assoziation mit einer "östlichen Entität" herauszulösen und dem Westen als "kompatibel präsentieren zu können."⁴⁰

Abgesehen diesen beiden polarisierenden Konzepten Orientalismus und Okzidentalismus, gibt es nach Stefan Höppe und seinem Beitrag "Überlegungen zu einer Theorie des japanisch-westlichen Kulturkontaktes" im DIJ Newsletter 11 (Oktober 2000) die Möglichkeit eines anti-hermeneutischen Ansatzes, zentriert um den Begriff des Kulturkontaktes.

"Im Gegensatz zum hermeneutischen Diskurs über das Fremde, der einer Logik der Polarisierung und Inbesitznahme gehorcht, hätte ein antihermeneutischer Ansatz dem Umstand Rechnung zu tragen, dass ein komplexes Verkehrs- und Kommunikationsnetz zunehmend jeden Ort der Welt mit jedem anderen verbindet und die Eigentümlichkeit der einzelnen Destinationen zurücktreten lässt zugunsten der Passagen, durch die sie untereinander für den einzelnen erreichbar sind. Fluchtpunkt eines solchen antihermeneutischen Diskurses wäre der Begriff des Kulturkontaktes - eines Kontaktes, den diese Passagen herstellen und als unmittelbaren zugleich substituieren."⁴¹

Kulturkontakt in diesem Sinne bedeutet einen Bruch zwischen dem Signifikanten einer Kultur und seiner mentalen Repräsentation. Höppes Meinung nach sind es erst höhere Reflexionsstufen über diesen Kulturkontakt, die dann zur Identitätsstiftung führen. Der erste Kulturkontakt besitzt noch gänzlich einen Erlebnischarakter ohne jegliche Reflexion; so spricht der Autor hier vom "ersten Mal". Alles was dann folgt sind "Inszenierungen und Re- Inszenierungen dieses 'ersten Mals', als das Fremde noch unvermittelt und fremd war."⁴² Unter dem Stichwort Kulturkontakt als crossdressing werden dann diese Versuche "die Fremdheit des Fremden zu bändigen" beschrieben; hier vor allem unter dem Schlagwort Mimikry. Erst auf höheren Reflexionsstufen kommt es dann zum Kulturkontakt als Identitätsstiftung⁴³. Die Nihonjinron Debatten werden hierbei als Beispiel aufgeführt, denn "Der hier vorherrschende Begriff von Andersheit ist rein theoretisch und hat somit nichts mehr zu tun mit lebensweltlicher Erfahrung". Auf Grund dessen folgert Stefan Höppe:

"Die Grundannahme einer anti-hermeneutischen Theorie des Fremdverstehens würde darin bestehen, daß das crossdressing die historisch erste Stufe einer Kulturbegegnung und die wechselseitige Identitätszuweisung die letzte darstellt, jenen Punkt, an dem das Fremde hinter dem von ihm gemachten Klischee verschwunden und als konkret Begegnendes nicht mehr präsent ist."⁴⁴

Forschungsüberblick

Begibt man sich auf die Suche nach Literatur über die Kyoto-Schule, so wird man zu einer ähnlichen Schlussfolgerung kommen, wie Fujita Masakatsu im Vorwort zu seinem Buch Die Philosophie der Kyoto-Schule. Dort schreibt er:

"Der Begriff Kyoto-Schule ist uns nun öfters zu Ohren gekommen, aber Bücher und wissenschaftliche Artikel, die als Gegenstand die Kyoto-Schule per se behandeln, gibt es nicht viele. Vielleicht könnte man auch sagen, dass es fast keine gibt. Zum Beispiel ist es kontrastiv, dass die Forschungsliteratur, die Nishida Kitaro zum Gegenstand hat, in die Tausende geht. Und auch die, die sich mit der Kyoto-Schule befassen, die ihre Eigentümlichkeiten angeben, bestimmen den Kreis [der Kyoto-Schule] größtenteils nicht. Dem gegenüber wurden in den letzten Jahren in Amerika und Europa sehr viele Werke von Philosophen der Kyoto-Schule übersetzt, beziehungsweise, Forschungen veröffentlicht, aber zusammen mit dem Interesse an einzelnen Philosophen, stützt sich das Interesse auch stark auf die Kyoto-Schule an sich. Außerdem, befasst man sich damit, so glaube ich, ist man sich absolut des Problems jener Identität, beziehungsweise des Umfangs bewusst"⁴⁵.

Das Problem, das Fujita hierbei anspricht, ist die Tatsache, dass es zwar sehr viel Literatur zu den einzelnen Philosophen gibt, die man üblicherweise mit der Kyoto-Schule assoziiert. Jedoch beschäftigen sich bis zum heutigen Tage die meisten nur mit Nishida Kitaro, den sie als "Erzvater"⁴⁶ der japanischen Philosophie, den "[Begründer] der modernen Philosophie in Japan"⁴⁷, und "den berühmten japanischen Denker und Begründer der Kyoto-Schule"⁴⁸ bezeichnen. Es gibt sehr wenig Material, dass sich explizit mit der Kyoto-Schule per se beschäftig. Erst mit der Entdeckung und Würdigung der philosophischen Schriften von Hajime Tanabe (1885-1962) änderte sich das Bild ein wenig. Von nun an begann man im Sinne von Tosaka Jun, den Urheber des Begriffes Kyoto-Schule, die Philosophie der Kyoto­Schule, als um die Philosophien von Nishida Kitaro und Tanabe Hajime zentriert, zu betrachten. Johannes Laube brachte dies in seiner Habilitationsschrift über Tanabe Hajime Dialektik der absoluten Vermittlung (1984) mit einem Satz auf den Punkt.

"Die Kyoto-Philosophie rotiert um die zwei Pole "Nishida-Philosophie" und "Tanabe- Philosophie."⁴⁹

Das erste Mal wurden die beiden Philosophien von Nishida und Tanabe zusammen in einem Aufsatz aus dem Jahr 1940, in deutscher Sprache, von T. Taketi mit dem Titel "Japanische Philosophie der Gegenwart" vorgestellt. Auch Paul Lüth erkennt in seinem Buch Die japanische Philosophie an, dass es die "Philosophen der Kyoto-Schule"⁵⁰ gibt, die sich neben anderen Denkern mit dem Problem der japanischen Moderne beschäftigen, jedoch beschränkt sich seine Betrachtung auf Nishida Kitaro, den er, im Sinne von Kitayama Jun, als den "größten lebenden Philosophen Japans"⁵¹ bezeichnet. Das wesentliche Merkmal der Abhandlungen über Nishida und die Kyoto-Schule in der Zeit bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs bleibt die Darstellung der Nishida Philosophie, als einer originär japanischen Philosophie. Hierbei gilt zu beachten, dass Philosophie hier als eine westliche, mit einem besonderen Schwerpunkt als europäische (Geistes-) Wissenschaft betrachtet wird und somit per se in Japan, vor dessen Öffnung gegenüber dem Westen und der Übernahme von westlichem Denken, Technologien und Wissenschaften in Japan als nicht existierte. In diesem Sinne wird nun Nishida Kitaro als der erste Philosoph bezeichnet, und man kann damit dann Tanabe Hajime und die Kyoto-Schule als eine originäre japanische Strömung der Philosophie betrachten. Diese Tendenz setzt sich bis in die ersten Jahre nach dem Ende des Pazifikkriegs fort, trotz einiger kritischer Stimmen aus dem sogenannten marxistischen Lager. So identifiziert James W. Heisig in Bezug auf die "Logik der Spezies" (shu no ronri von Tanabe Hajime, die ab 1934 Gestalt annahm, eine kleine Gruppe von Kritikern - Marxisten und Christen - die eine Verbindung zwischen dieser Logik und der ultra- nationalistischen Regierung ausmachten. Als Beispiel wird Nanbara Shigerus Buch Staat und Religion (kokka to shükyö aus dem Jahre 1942 angeführt⁵². Nur ein Jahr später veröffentlich Robert Schinzinger Übersetzungen dreier Werke von Nishida unter dem Titel Die intelligible Welt Drei philosophische Abhandlungen (1943)⁵³. "Seine Übersetzungen bleiben lange die einzige authentische westliche Quelle für die moderne japanische Philosophie"⁵⁴. Dies festigt für lange Zeit den Ruf Nishidas als der japanische Philosoph von Rang und Namen. Der eigentliche Beginn der Auseinandersetzung mit der Kyoto-Schule ist Ende der 40er Jahre in Japan zu finden, nämlich mit Kosaka Masaakis Buch Die Nishida- Philosophie und die Tanabe-Philosophie (1949)⁵⁵.

Die nächste Dekade jedoch sollte die Schattenseiten der Kyoto-Schule zu Tage bringen. Nachdem Anfang der 1950er Jahre die Erinnerungen an das Symposium Überwindung der Moderne (1942) durch eine Gesprächsrunde 1951, organisiert von der widerbelebten Zeitschrift Bungakkai, die damals die Vorträge von Überwindung der Moderne abdruckte, wiedererwachten, wurden äußerst kritische Stimmen laut; allen voran Nina Makotos Artikel "Zehn Jahre danach. Über "Das intellektuelle Schicksal des zeitgenössischen Japan" (1952)⁵⁶, in dem er einen Zusammenhang zwischen Überwindung der Moderne und dem Leid der Japaner während des Krieges herstellte. Dies hatte nun Folgen für die Kyoto­Schule, da einige ihrer Vertreter, nämlich Nishitani Keiji, Koyama Iwao, Suzuki Shigetaka und Kosaka Masaaki an diesen Symposien teilgenommen hatten. Allein diese Tatsache ließ sie, sowie alle anderen Mitstreiter, nun in den Verruf kommen die nationalistische, imperialistische Ideologie Japans während des Krieges unterstützt zu haben. Kurz gesagt, der Begriff Kyoto-Schule wurde gleichgesetzt mit jener Ideologie.

Zur gleichen Zeit jedoch sollte eine ganz andere Entwicklung ihren Lauf nehmen und zwar zuerst an der Universität von Hawaii. 1951 wurde das Journal Philosophy of East & West ins Leben gerufen, mit dem Ziel asiatische Philosophien vorzustellen und komparative Studien durchzuführen. Es zeichnet sich vor allem durch ein starkes Interesse an buddhistischer Philosophie aus. Thomas P. Kasulis identifiziert hierbei eine dreistufige Klassifizierung, nämlich Indische Philosophie, Chinesische Philosophie und buddhistische Philosophie⁵⁷. Japanische Philosophie und damit natürlich auch die Philosophie der Kyöto- Schule, werden hierbei als der buddhistischen Philosophie zugehörig betrachtet. Kasulis sieht den Grund in der Entwicklung der Buddhologie als wissenschaftlicher Disziplin, getrennt von der Zugehörigkeit zu einer bestimmten buddhistischen Schule. Hinzu kommt auch die Auffassung, der japanische Buddhismus beinhalte alle anderen Formen des Buddhismus, die aus einer Beschäftigung mit dem Buddhismus-an-sich resultiert, wie er durch die Buddhologie impliziert wird⁵⁸. Aus Gründen der Vollständigkeit muss noch erwähnt werden, dass die philosophische Fakultät der Universität Hawaii bereits in den 1930er Jahren Konferenzen zum Thema Philosophie Ost und West veranstaltete. Der eigentliche Beginn dieses Projekt ist mit der Gründung des oben genannten Journals zu verstehen.

1956 veröffentlichen Oscar Benl und Horst Hammitzsch die Textsammlung Japanische Geisteswelt Vom Mythos zur Gegenwart⁵⁹. Der Abschnitt über die Gegenwart enthält einen Text über Nishida Kitarö. Am Ende der 1950er Jahre erschien die erste Ausgabe des Journals Philosophical Studies of Japan (1959), mit Übersetzungen der verschiedensten Philosophen, darunter Tanabe Hajime, Takeuchi Yoshinori, Shimomura Toratarö und vielen anderen.

Die Übersetzung von Nishidas Studie über das Gute⁶⁰ ins Englische im Jahre 1960, gefördert von der UNESCO und dem japanischen Kultusministeriums, sowie das regelmäßige Angebot eines Kurses in japanischer Philosophie an der Universität von Hawaii wirkten wie ein Katalysator für die Forschung. Insbesondere das erklärende Vorwort von Suzuki D.T. gab dem nachfolgenden Diskurs seine besondere Ausrichtung als Philosophie, die im Zen­Buddhismus verankert ist. Eine weitere bedeutende Veröffentlichung stellt Gino K. Piovesanas Überblickdarstellung der japanischen Philosophie, mit dem Titel Recent japanese philosophical thought 1868-1962 (1963) dar. Piovesana präsentiert alle wichtigen Denker, im Zeitraum von der Meiji-Zeit und der Einführung der westlichen Philosophie in Japan bis zur Gegenwart. Erwähnenswert ist hierbei seine Objektivität und Neutralität, ferner die Tatsache, dass die Mitglieder der Kyoto-Schule, welche hier nicht als Kyoto-Schule (Kyöto-gakuha) sondern als Kyoto-Faktion (Kyöto-ha) bezeichnet wird⁶¹, stets als Philosophen und nicht als religiöse Denker dargestellt werden. Darüberhinaus erwähnt er auch die Kritiken, die in den Nachkriegsjahren in Japan gegen diese Denker artikuliert wurden. Von diesem Werk erschien 1997 eine überarbeitete Fassung, mit einer Übersicht der philosophischen Entwicklungen von 1963-1996 von Yamawaki Naoshi. In China wurde 1963 eine vierbändige Reihe über japanische Philosophie veröffentlicht, herausgegeben von der Research Group for of the History of Eastern Philosophy, welche im Jahre 1958 gegründet wurde und dem Philosophie Department der Universität Peking untergeordnet ist. Interessant für diesen Überblick ist der vierte Band dieser Reihe, der die Philosophen in der Taisho- und Showa-Zeit betrachtet. Diese werden dabei in zwei Gruppen eingeteilt, nämlich in Marxisten, zu denen unter anderem Tosaka Jun und Miki Kiyoshi gezählt werden, und Idealisten. Letztere meint sowohl demokratische Denker als auch Faschisten. Nishida, Tanabe, Kosaka und Koyama werden zur Gruppe der Idealisten gezählt⁶². Ebenfalls 1963 wurde die erste Chinesische Abhandlung über Nishida veröffentlicht, nämlich Liu Ji-chens Nishida-Philosophy. Ein Jahr später, wird in den USA der zweite Band von Sources of Japanese Tradition veröffentlicht, in dem sich unter anderem Übersetzungen von Nishida Kitaro' und Shimomura Torataro finden. In China erschien Zhu Qian-zhi Geschichte der Japanischen Philosophie, in der er Nishida und Tanabe den Vorwurf einer kapitalistischen, beziehungsweise Bourgeoisie-Philosophie (im Sinne von Karl Marx) macht. Weitere Übersetzungen von Abhandlungen der Denker der Kyoto-Schule finden sich in Journalen. Als exemplarisches Beispiel wäre The Eastern Buddhist New Series, welche ab 1965 von der Otani Universität herausgegeben wurde und ab 1966, nach dem Tode von Suzuki D.T., unter der Leitung von Nishitani Keiji und Abe Masao stand. Hierin finden sich englischen Übersetzungen und Abhandlungen von und über Nishitani, Hisamatsu Shin'ichi, Nishida Kitarö, Watsuji Tetsurö, Abe Masao. Die Zeitschrift selbst steht ganz im Zeichen von buddhistischer Philosophie, beziehungsweise philosophischen Darstellungen des (Zen-) Buddhismus (Hisamatsu, Nishitani) und buddhistisch-christlichem Dialog (Abe Masao). Ferner prägt sie entscheidend das Bild der Kyoto-Schule als philosophische Schule des japanischen Buddhismus "the Kyoto school of japanese buddhism"⁶³.

Das Jahr 1966 ist entscheidend für die Systematisierung der grundlegenden Thematik, nämlich die Identifizierung des Begriffes des Absoluten Nichts als zentralen Gedanken der Kyoto-Schule; im Detail dargestellt anhand des Denkens von Nishida, Tanabe, Nishitani und Takeuchi Yoshinori. Es handelt sich hierbei um Hans Waldenfels' Aufsatz "Absolute Nothingness preliminary consideration on a central notion in the philosophy of Nishida Kitaro and the Kyoto school" veröffentlicht im Journal Monumenta Nipponica⁶⁴. Die 1970er Jahre standen ganz im Zeichen von Übersetzungen und Abhandlungen zum Dialog der Religionen, insbesondere zum buddhistisch-christlichen Dialog, der nicht wenig von dem Zen-Boom in den USA und Europa beeinflusst wurde. Beiträge zu diesem Dialog wurden von japanischer Seite vor allem von Takeuchi Yoshinori, Nishitani Keiji, Ueda Shizuteru und Abe Masao geleistet. Ferner wurde 1975 Japanische Philosophie an der Universität Hawaii, als zusätzliches Spezialisierungsfeld im Rahmen der Doktorstudienprogramme, neben indischer, chinesischer, buddhistischer und komparatistischer Philosophie eingeführt. 1976 veröffentlichte Hans Waldenfels in Deutschland seine Habilitation über Nishitani Keiji mit dem Titel Absolutes Nichts: Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum⁶⁵. Dies ist das Ergebnis seines langjährigen Aufenthalts an der Universität Kyoto und ein weiterer, wichtiger Beitrag zur Etablierung Nishitani Keijis und der Kyoto-Schule als Philosophen, deren Denken im japanischen (Zen-) Buddhismus gründet. In Japan nahm das Interesse an dem Denken Nishida' seitens japanischer Theologen stark zu⁶⁶. Ende der 1970er Jahre kommt es zu einem komparativen Projekt zwischen Tsujimura Koichi, Öhashi Ryosuke und Heinrich Rombach, dessen Ergebnisse in Sein und Nichts Grundbilder westlichen und östlichen Denkens⁶⁷ veröffentlicht werden.

Die 1980er Jahre sind geprägt von wichtigen Gesamtdarstellungen der japanischen Philosophie und der Kyoto-Schule. Als erster Versuch einer Gesamtdarstellung der Kyoto­Schule erschien die Abhandlung des evangelischen Theologen Fritz Buri mit dem Titel Der Buddha-Christus als der Herr des wahren Selbst. Die Religionsphilosophie der Kyoto-Schule und das Christentum⁶⁸. Problematisch ist dieses Werk jedoch im Hinblick auf die Auswahl der Denker und der Tatsache, dass Buri selbst, sich nur auf Übersetzungen und Sekundärliteratur verließ. Eine umfassende und ausführliche Darstellung der Geschichte der japanischen Philosophie (Lydia Brüll) und auch der Kyoto-Schule, die hier auch als Nishida- Schule bezeichnet wird (Hamada Junko), findet sich im Japan Handbuch⁶⁹, herausgegeben von Horst Hammitzsch. Interessant hierbei ist nicht nur Frau Brülls detaillierte Darstellung der japanischen Philosophiegeschichte, sondern die Tatsache, dass beide Autorinnen Nishida stets aufgrund seiner philosophischen Leistungen betrachten und nicht aus der Sicht des Dialogs der Religionen, welcher dazu neigt die Kyoto-Schule auf Religionsphilosophie zu reduzieren. Im gleichen Jahr kam es auch in Bad Homburg zum ersten der drei Treffen des japanisch-deutschen Philosophen Kolloquiums, die "nicht zustande gekommen [wären], ohne die sog. Kyoto-Schule der japanischen Philosophie, die engstens mit dem bis vor kurzem vom japanischen Initiator des Philosophen-Kolloquiums,] K. Tsujimura, vertretenen Lehrstuhl I des Philosophischen Seminars der Universität Kyoto verbunden ist"⁷⁰. Eine Auswahl von Referaten aus diesen drei Kolloquien wurde in dem Sammelband All-Einheit Wege eines Gedankens in Ost und West⁷¹ veröffentlicht. Ein Jahr zuvor erschien die erste deutschsprachige Monographie über Tanabe Hajime in Form der Habilitationsschrift von Johannes Laube, mit dem Titel Dialektik der absoluten Vermittlung Hajime Tanabes Religionsphilosophie als Beitrag zum "Wettstreit der Liebe" zwischen Buddhismus und Christentum. 1985 findet "die wohl erste philosophisch motivierte Partnerschaft zweier Städte in Japan und Deutschland [statt]"⁷². Es handelt sich hierbei um ein deutsch-japanisch besetztes Symposium anlässlich der Partnerschaftsfeier zwischen Meßkirch (Heimatstadt Martin Heideggers) und Unoke (Heimatstadt von Nishida Kitarö). Im selben Jahr verfasst Steffi Richter die erste deutschsprachige Darstellung der Philosophie Nishidas bis zum Jahre 1927 mit dem Titel Zur Herausbildung der Philosophie von Nishida Kitarö⁷³, wobei sie drei Phasen unterscheidet. Bis zum Ende dieser Dekade erschienen ferner eine Übersetzung von Tanabe Hajimes Hauptwerk ins Englische Philosophy as Metanoetics⁷⁴, Graham Parkes Heidegger and Asian Thought⁷⁵, Lydia Brülls Die japanische Philosophie⁷⁶, verschiedene Abhandlungen über die Philosophie Nishidas, stets mit einem besonderen Blick auf dessen Religionsverständnis so zum Beispiel eine deutsche Übersetzung von Ueda Shizuterus "Das Religionsverständnis in der Philosophie von Nishida Kitarö" (1988) oder auch Klaus Riesenhubers "Reine Erfahrung. Im Gespräch zwischen Aristoteles, Nishida und Pseudo- Dionysios" (1985). Die längst überfällige, erste Gesamtübersetzung von Nishidas Erstlingswerk Studie über das Gute ins Deutsche wurde schließlich 1989 von Peter Pörtner veröffentlicht, der ein Jahr später über dieses Werk promovierte⁷⁷.

Die erste Hälfte der 1990er zeigt ein andauerndes Interesse an der Kyöto-Schule und deren Denkern. So sollte Öhashi Ryösukes Sammelband die Philosophie der Kyöto-Schule⁷⁸ über Jahre das Standardwerk per se sein. Darin wird zunächst die Kyöto-Schule per se und dann die einzelnen Mitglieder in einem Generationsmodell, jeweils zusammen mit einer Übersetzung von mindestens einem charakteristischen Aufsatz, vorgestellt. Im gleichen Jahr veröffentlicht Heinrich Dumoulin sein Buch Zen im 20. Jahrhundert⁷⁹. Darin wird abermals die Verwurzelung der Philosophen der Kyöto-Schule im Zen-Buddhismus betont. Zur selben Zeit promoviert Matsudo Yukio mit einer Dissertation über Die Welt als Dialektisches Allgemeines Eine Einführung in die Spätphilosophie von Kitarö Nishida⁸⁰. Die Veröffentlichung von Ozaki Makotos Dissertation Introduction to the Philosophy of Tanabe: According to the English Translation of the Seventh Chapter of the Demonstration of Christianityy⁸¹ ist die erste englischsprachige Einführung in das Denken Tanabes. Insbesondere die kritische Sicht Ozakis im Hinblick auf die Vernachlässigung von Tanabe durch Vertreter der Kyoto-Schule, allen voran Nishitani Keiji, stellt eine Besonderheit dar. Es folgt Übersetzungen von Nishitanis Buch über Nishida Kitarö⁸² ins Englische. Jan van Bragt untersucht "The Challenge to Christian Theology from Kyoto-school Buddhist Philosophy"⁸³ und Hamada Junko veröffentlicht die Japanische Philosophie nach 1868⁸⁴. Zwei Jahre später erscheint Paul Maflis erste deutschsprachige Gesamtdarstellung von Nishida Kitarös Denkweg⁸⁵, dargestellt anhand von Sekundärliteratur.

Einen Wendepunkt in der Forschungsgeschichte zur Kyoto-Schule markiert das Jahre 1995, das Jahr indem James W. Heisig und John C. Maraldo Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School & the Question of Nationalism⁸⁶ herausgeben. Dieser Sammelband enthält Aufsätze der Teilnehmer eines Symposiums über die Kyoto-Schule während des Pazifikkrieges. Hierbei handelt es sich um ein Thema, dem die Forschung bisher in der westlichen Literatur, im Gegensatz zu Japan, fast keine Beachtung geschenkt wurde. Auslöser für diese kritische Betrachtung ist die sogenannte Heidegger-Debatte, die 1987 von Victor Farias⁸⁷ initiiert wurde. Die Heidegger-Debatte beschäftigt sich mit dem Verhältnis von Martin Heidegger zum Nationalsozialimus. Sowohl von westlicher als auch von japanischer Seite wurden stets nach Parallelen im Denken von Heidegger und den Philosophen der Kyoto­Schule gesucht. So kann man die Heidegger-Debatte als einen Auslöser für eine Untersuchung über das Verhalten der Kyoto-Schule in Kriegszeiten sehen. Im Allgemeinen kann man sagen, dass die kritischen Stimmen zur Kyoto-Schule in der zweiten Hälfte der 1990er deutlich zunahm en. Zu den bekanntesten Kritikern zählen Harry D. Harootunian, Najita Tetsuo, Bernard Faure, Leslie Pincus und Peter N. Dale⁸⁸.

Aber es gibt keine Kritik ohne Gegenkritik. Exemplarisch hierfür sei Graham Parkes Aufsatz "The Putative Fascism of the Kyoto School and the Political Correctness of the Modern Academy" genannt. Nennenswert in diesem Zusammenhang ist auch die Dissertation von Detlef Bauer, mit dem Titel Die Transmoderne Eine kulturkritische Diskussion im Japan der Kriegszeit⁸⁹. Darin beschäftigt sich der Autor im Detail mit den umstrittenen Symposien in der Kriegszeit und fertigt erstmals Übersetzungen von Referatstexten ins Deutsche an. Die Arbeit selbst zeichnet sich durch ein gänzliches Fehlen jeglicher Polemik aus und betrachtet nur die Fakten.

Ein bedeutender Wendepunkt in der japanischen Erforschung der Kyoto-Schule ist die Gründung des Departments für Geschichte der japanischen Philosophie (1998) an der Universität Kyoto und die Ernennung Fujita Masakatsu als dessen Leiter. Mit dieser Entwicklung wandelte sich die Kyoto-Schule von einer lebendigen Tradition zu einem Forschungsobjekt in der japanischen Geistesgeschichte.

Vor der Jahrtausendwende erscheinen zwei Bücher von Rolf Elberfeld über Nishida Kitaro. Eine Abhandlung mit dem Titel Kitarö Nishida (1870-1945) Moderne japanische Philosophie und die Frage nach der Interkulturalität und eine Übersetzung dreier wichtiger Aufsätze Nishidas (Ort, Ich und Du, Ortlogik und religiöse Weltanschauung) zusammen mit einer Übersetzung aller Vorworte der Gesammelten Werke von Band 1 bis 11 unter dem Titel Logik des Ortes Der Anfang der Modernen Philosophie in Japan⁹⁰. Öhashi Ryosukes Japan im interkulturellen Dialog⁹¹ enthält eine Reihe von Aufsätzen des Autors, in denen weiterhin das Bild der Kyoto-Schule und vor allem Nishida Kitaro als originäre japanische Philosophie gezeichnet wird. Die Veröffentlichungen von Ng Yu-kwan, Die Philosophie der Kyöto- Schule: Hisamatsu Shin'ichi und Die Philosophie des absoluten Nichts: Eine Einführung in die Philosophie der Kyöto-Schule stellen die einflussreichsten Abhandlungen über die Kyoto­Schule in chinesischer Sprache dar⁹².

Die Zeit nach der Jahrtausendwende ist von einem vielschichtigen Diskurs über die Kyoto-Schule gezeichnet. Man findet Arbeiten zu allen bisher genannten Bereichen wieder.

Wichtige Abhandlungen über die Kyoto-Schule im Allgemeinen erschienen in Japan; insbesondere Fujita Masakatsus Die Philosophie der Kyoto-Schule, Öhashi Ryosukes Das Denken der Kyoto-Schule — Verschiedene Erscheinungsbilder und denkerisches Potential⁹³ und Takeda Atsushis Monogatari Kyotogakuha⁹⁴. In der westlichen Forschungswelt ist es vor allem James W. Heisigs Philosophers of Nothingness⁹⁵, das zur Standardliteratur werden sollte. Gleichzeitig begann man aber auch mit einer Reflexion über die Forschungsgeschichte der japanischen Philosophie im Allgemeinen, und der Kyoto-Schule im Besonderen, wie man an den Beiträgen von unter anderem Rolf Elberfeld, Thomas P. Kasulis, Arisaka Yoko in dem Sammelband Japanese Philosophy Abroad⁹⁶, erkennen kann. Ferner die Darstellung der verschiedenen Bilder der Kyoto-Schule im Westen und damit verbundener Fragen, die John C. Maraldo in seinem Aufsatz "Die Identität der Kyoto-Schule und diesbezügliche Probleme, gesehen vom Standpunkt der europäisch-amerikanischen Forschung" aufwarf. So wichtig ist dieser japanische Aufsatz, dass Fujita Masakatsu ihn sowohl in Die Philosophie der Kyoto­Schule (2001) als auch in Die japanische Philosophie in der Welt (2005) aufnahm.

Bei den Büchern und Aufsätzen über einzelne Denker der Kyoto-Schule ist weiterhin eine Dominanz in der Analyse und Diskussion der Werke Nishidas festzustellen, so zum Beispiel Maximilliane Demmels Der Begriff der Reinen Erfahrung bei Nishida Kitaro und William James⁹⁷, Yusa Michikos Zen & Philosophy An Intellectual Biography of Nishida Kitaro⁹⁸, Robert J.J. Wagos The Logic of Nothingness A study of Nishida Kitaro⁹⁹ und Frank Koren-Wilhelmers Auf der Spur des Du Personalität zwischen Immanenz und Transzendenz bei Martin Buber und Kitaro Nishida¹⁰⁰. Eine Ausnahme ist wohl Steffen Dölls Wozu also suchen? Zur Einführung in das Denken von Ueda Shizuteru¹⁰¹. Dies ist die erste, in einer westlichen Sprache erschienene Einführung in das Denken von Ueda Shizuteru, den man gerne als den letzten großen Philosophen der Kyoto-Schule bezeichnet. Erwähnenswert ist auch Susan Townsends Abhandlung über Miki Kiyoshi 1897-1945 Japans Itinerant Philosopher¹⁰². Der 2011 erschienene Sammelband Japanese and Continental Philosophy Conversations with the Kyoto School¹⁰³ beinhaltet eine Reihe von Beiträgen renommierter, zeitgenössischen Autoren, die sich mit der Kyoto-Schule und deren Philosophen beschäftigen.

Auf dem Diskussionsgebiet der politischen Philosophie gab es eine Reihe von wichtigen Veröffentlichungen. In Japan war es Öhashi Ryosukes Die Kyoto-Schule und die japanische Marine (2001), in dem durch den Einbezug der sogenannten Öshima-Memos, die Rolle der Kyoto-Schule und gegenüber der imperialistisch-nationalistischen Regierung und dem Militär neu bewertet werden müssen. In westlichen Sprachen sind es die beiden Veröffentlichungen von David Williams Defending Japans Pacific War The Kyoto School philosophers and post-White power und The Philosophy of Japanese Wartime Resistance in dem er sich allen im Journal Chüö Köron veröffentlichten Texten widmet.¹⁰⁴ Ferner die Arbeiten von Christopher S. Goto-Jones, sein Political Philosophy in Japan Nishida, the Kyoto School and Co-Prosperity und der Sammelband Re-Politicising the Kyoto School as Philosophy zu nennen¹⁰⁵. Ebenso die vom Nanzan Institute for Religion and Culture herausgegebene Reihe Frontiers of Japanese Philosophy¹⁰⁶ und schließlich Rober F. Calichmans Overcoming Modernity Cultural Identify in Wartime Japan¹⁰⁷, das der Forderung nach Übersetzungen relevanter Texte jenes Sympsoiums nachkam.

Trotzdem sich das Bild der Kyoto-Schule als einer Gruppe von Religionsphilosophen, beziehungsweise Vertretern einer religiösen Philosophie, die im (Zen-/Reine Land-) Buddhismus verwurzelt ist, vor allem seit den 1990er Jahren gewandelt hat, soll das jedoch nicht heißen, dass es auf diesem Gebiete keine Abhandlungen mehr gibt. So leitet Mori Tetsuro immer noch in seinem Aufsatz "Zen und Nishida-Philosophie"¹⁰⁸ die Reine Erfahrung aus Nishidas Zen-Praxis ab, und auch Horst Seidl betrachtet in seinem Buch Über das Verhältnis von Philosophie und Religion¹⁰⁹ Nishida und Nishitani als buddhistische Religionsphilosophen.

Definitionsversuche und offene Fragen: Was ist die Kyöto-Schule?

Entgegen dem Faktum, dass es nur wenige Arbeiten über die Kyöto-Schule per se gibt, ganz besonders im Vergleich zu den vielen Abhandlungen über ihre prominenten Vertreter, fällt auf, dass die Anzahl der Definitionen wer oder was die Kyöto-Schule im eigentlichem Sinne sei, sehr groß ist. Wesentlich wichtiger als die Anzahl der Definitionen sind die gravierenden Unterschiede, bei denen es zum Teil schwierig ist überhaupt einen Konsens zu finden. Wie diese Unterschiede im Detail aussehen, und vor allem welche Konstruktionen sich dahinter verbergen ist die Arbeit die hier nun geleistet werden soll. Es wird anfangs jedoch erst einmal notwendig sein, sich die Frage zu stellen, was denn nun die Kyöto-Schule ist, beziehungsweise, welche Fragen und Assoziationen damit verbunden sind.

Eine verständliche und umfassende Einführung hierzu liefert Bret W. Davis Artikel "The Kyoto School" in der Stanford Encyclopedia of Philosophy.¹¹⁰ Dieser Artikel bietet im Wesentlichen eine Zusammenfassung der wichtigsten Positionen, die sich im Diskurs um die Philosophen der Kyöto-Schule entwickelt haben. Zwar wählt Davis gezielt gewisse Positionen aus und vernachlässigt andere, jedoch erfolgt dies stets aufgrund ihrer Stellung im wissenschaftlichen Diskurs. Eine weitere wichtige Quelle, ist ein japanischer Aufsatz von John C. Maraldo, in dem er die Erforschung der Kyöto-Schule aus europäischer und amerikanischer Sicht charakterisiert. Während Bret W. Davis, ähnlich der vorliegenden Arbeit seine Ausführungen in personelle und thematische Debatten aufteilt, tritt bei John C. Maraldo das Ineinander-verschränkt-sein dieser beiden Debatten ans Licht.

1. Bret W. Davis "The Kyoto School" (2006)

Davis beginnt mit einer kurzen allgemeinen Definition, gefolgt von fünf Unterpunkten (Einleitung, Identität und Mitglieder, das "Absolute Nichts" als zentrales philosophisches Thema, die umstrittene politische Philosophie und das transkulturelle Erbe der Kyoto-Schule).

"The Kyoto School is a group of 20th century Japanese philosophers who developed original systems of thought by creatively drawing on the intellectual and spiritual traditions of East Asia, those of Mahäyäna Buddhism in particular, as well as on the methods and content of Western philosophy."¹¹¹

Nach dieser Definition handelt es sich bei der Kyoto-Schule um japanische Philosophen, die ein eigenes System des Denkens hervorgebracht hatten. Sie gehen somit über den klassischen Status der reinen Rezeption und Verarbeitung des "westlichen" philosophischen Denkens hinaus, indem sie unter besonderem Rückgriff auf die geistigen Traditionen Ost-Asiens, vor allem des Mahäyäna Buddhismus (besonders Zen und Amida-Buddhismus) ein eigenes, originäres Denken entwickelten. Dies ist somit eine Synthese von ostasiatischem Mahäyäna- buddhistischen Denken und westlicher Philosophie. Da Bret Davis sich jedoch bewusst ist, dass bereits einige kritische Äußerungen bezüglich der Verwendung des (Mahäyäna-) buddhistischen Gedankenguts hervorgebracht wurden, fügt Davis das Adjektiv "creatively" ein. Der Rückgriff auf das östliche Denken von den Philosophen der Kyoto-Schule erfolgt somit kreativ, das heißt, der Gebrauch von buddhistischer Begrifflichkeit soll nicht implizieren, dass es um eine philosophische Beschreibung (unter Rückgriff auf die westliche Begrifflichkeit) des Buddhismus handelt. Weder soll der Gebrauch solcher buddhistischer Begriffe eine buddhologische Expertise, noch missionarische Arbeit für den (Zen- bzw. Amida-) Buddhismus oder einzelner buddhistischer Schultraditionen darstellen. Sie verwenden diese Begrifflichkeit lediglich um ein neues Moment in ihrem Denken auszudrücken, welches durch den Gebrauch lang etablierter Ausdrücke, falsche Assoziationen zu etablierten Konzepten implizieren könnte. Ähnliches lässt sich in der Philosophiegeschichte in Deutschland erkennen, so zum Beispiel die beiden Schreibweisen für Sein, nämlich Sein und Seyn, oder auch die Neologismen eines Martin Heideggers.

In der Einleitung wird ausführlich Nishida Kitaro als der Begründer dieser philosophischen Schule vorgestellt und die zwei anderen prominentesten Vertreter, Tanabe Hajime und Nishitani Keiji, genannt. Anschließend widmet sich Davis der Lokalität der Kyoto-Schule, nämlich die Kyoto Universität, in deren Philosophie Department, welches damals noch der Abteilung für Literatur untergeordnet war. Für ihn ist dies ein besonderer Ausdruck für die Verbundenheit der Denker zu ihrer eigenen östlichen Tradition. Kyoto war bis zum Eintritt Japans in die Moderne im Jahre 1868 für mehr als tausend Jahre die Hauptstadt, doch ab diesem Zeitpunkt sollte Tokyo diese sein. Während Kyoto somit als Sinnbild für das alte traditionelle Japan zu stehen hatte, galt Tokyo nun dem Fortschritt und damit auch der Verwestlichung. In wie weit das duale Verhältnis von Kyoto und Tokyo für die Konstruktion(en) der Kyoto-Schule von Bedeutung ist, wird sich an späterer Stelle dieser Arbeit hier noch genauer zeigen. Den Rest der Einleitung widmet Bret Davis inhaltlichen Fragen. Zuerst wird über die Aussage, bei der Kyoto-Schule handle es sich um eine Synthese aus östlichem und westlichem Denken reflektiert. Es handelt sich dabei weder um Denker, "die eine westliche, rationale Maske über die östliche intuitive Weisheit stülpen", noch um "den Gebrauch westlicher philosophischer Ausdrucksweisen und Modi des Denkens um moderne Selbstdarstellungen des Ost-asiatischen Buddhismus zu geben." Sie haben eine eigene philosophische Tradition im Dialog mit dem westlichen Denken entwickelt, und zwar durch den kritischen und kreativen (Davis verwendet im englischen Original die Adjektive critically and creatively) für (ost-) asiatisches und westliches Gedankengut verwendet. Davis scheint sich sehr wohl der Gefahr von einer orientalisierenden Exotisierung bewusst zu sein, die in der oben genannten Definition der Kyoto-Schule steckt. Anders lässt sich diese abermalige Reflexion jener Aussage nicht deuten. Jedoch bleibt ein Rest von Orientalisierung bzw. Okkzidentalisierung von seitens japanischer Gelehrter übrig, die, wie noch zu sehen sein wird, offensichtlich stattfand.

Als Nächstes macht er die Feststellung, dass die Kyoto-Schule im Westen vor allem wegen ihren religionsphilosophischen Schriften bekannt ist. So beschäftigen sich in der Tat eine Vielzahl von Büchern und Aufsätzen, die sich mit ihren Vertretern auseinandersetzen, mit den Aussagen über Religion, bzw. deuten die Schriften meist nur in einem religionsphilosophischen Sinne. Diese Schriften wurden als "repräsentativ für den Mahäyäna Buddhismus, speziell den Zen und Shin (Reine Land) Formen" angesehen. Tatsächlich jedoch widmeten sich die Denker der Kyoto-Schule den verschiedensten philosophischen Gebieten: "Metaphysik, Ontologie, Epistemologie, Logik, philosophische Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Kulturphilosophie, Ethik, politische Theorie, Kunstphilosophie, etc." Im Bezug auf die religionsphilosophischen Ideen bemerkt Davis, dass sie hierbei weder dogmatisch, noch einer bestimmten religiösen Gruppierung verbunden argumentieren. Oft

basieren ihre Interpretationen auf dem Hintergrund von sowohl buddhistischem als auch christlichem Denken. Mit dieser These beendet Davis dann seine Einführung in die Kyoto­Schule. Für ihn handelt es sich hierbei weder um buddhistisches oder christliches, noch um universalistisches Denken, welches beide Positionen in sich einschließen würde. Vielmehr handelt es sich hier um einen weltweiten trans-kulturellen philosophischen Dialog, wie Davis schreibt.

"Rather, it is best understood as a set of unique contributions from the perspective of modern Japan—that is, from a Japan that remains fundamentally determined by its historical layers of traditional culture at the same time as being essentially conditioned by its most recent layer of contact with the West—to a nascent worldwide dialogue of cross-cultural philosophy."

An diese längere Einführung schließt nun Davis' erster Abschnitt über die Identität und die Mitglieder der Kyoto-Schule an; wobei der Titel "Identity and Members: Who belongs to what?" Programm ist. Die wichtigste Beobachtung, die er hierbei macht, ist die Tatsache, dass es sich bei dem Begriff Kyoto-Schule um einen von außen gegebenen Namen handelt, um eine gewisse intellektuelle Gegebenheit innerhalb der Kyoto Universität zu bezeichnen; wobei er mit Fujita Masakatsu übereinstimmt, dass die Dringlichkeit einer Definition der Kyoto­Schule viel dominanter auf der europäisch-amerikanischen Seite ist, als auf der japanischen. Zwar herrscht allgemeiner Konsens darüber, dass man Nishida Kitaro als deren Begründer betrachtet, jedoch wird gleichzeitig immer wieder betont, dass Nishida selbst niemals die Absicht gehabt haben soll, eine eigene "Schule" zu gründen. Ferner ist auch zu bemerken, dass die sogenannten Mitglieder der Kyoto-Schule selbst diesen Begriff wenn überhaupt, nur äußerst selten gebrauchen. Jedoch spielt der Name per se eine nicht zu unterschätzende Rolle.

"Names do not only tell us who or what something is; they also tell us who or what something is not. Definitions not only seek to reveal an internal essence; they also draw a line of demarcation between inside and outside. It is thus not surprising that names and definitions often have their origin in labels appended from without. These labels may subsequently degenerate into stereotypes; or, conversely, they may be positively appropriated and redefined by the group itself. Both of these processes can be seen in the history of the Kyoto School."

Desweiteren spielt gerade die politische Motivation in der Benennung und Gruppierung der

Kyoto Schule eine nicht zu unterschätzende Rolle. Wie später noch genauer gezeigt wird, lässt sich schon bei Tosaka Jun, der üblicherweise als der Urheber des Begriffs Kyoto-Schule gilt, ein solcher Trend feststellen. Am bekanntesten sind jedoch die teils heftigen polemischen Kritik seitens (neo-) marxistischer Historiker in und außerhalb Japans, in Bezug auf die Teilnahme einiger Mitglieder der Kyoto-Schule an umstrittenen Symposien während der Kriegsjahre. Tatsächlich impliziert Davis, dass die Kyoto-Schule per se in Japan, bis zu ihrer Rehabilitation, als "nur eine Schule des Denkens (purely a school of thought)" bekannt war. Die Ursache für ihre Rehabilitation liegt darin, dass diese Wissenschaftler (und Theologen) die politischen Kontroversen außer Acht ließen und sich nur mit den (religions-) philosophischen Thesen beschäftigten. Gründe hierfür werden zu einem späteren Zeitpunkt noch genauer betrachtet, doch liegt die Ursache dafür bereits in der Auswahl der Werke, die in europäische Sprachen übersetzt worden sind und in der Tatsache, dass viele Wissenschaftler, die sich mit der Kyoto-Schule ab den 1960er Jahre beschäftigten, einen theologischen Hintergrund aufweisen.

Es folgen als Beispiel zwei weit verbreitete, immer noch aktuelle Modelle; das von Öhashi Ryosuke und das von Fujita Masakatsu. Ersterer bestimmt als zentrales Thema der Kyoto-Schule den Begriff des Absoluten Nichts und organisiert die Mitglieder in einem Generationsmodell. Fujita hingegen betrachtet die Kyoto-Schule als ein Netzwerk welches sich lose um Nishida und Tanabe zentrierte, formiert von Denkern die entweder direkte Schüler von Beiden waren oder unter deren Einfluss standen. Fujita übernimmt diese breite Definition von Takeda Atsushi, der wiederum seine Sicht von Shimomura Torataro ableitete. Eine weitere, vor allem im Westen gängige Definition ist die von James W. Heisig in dessen Buch Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School. Hier wird die Kyoto­Schule auf die Trias Nishida, Tanabe und Nishitani reduziert; ein Modell, das der Autor von Takeuchi Yoshinori übernahm, der gewöhnlich als ein Schüler und Nachfolger Tanabe Hajimes gilt und ebenfalls oft zur Kyoto-Schule gezählt wird. Am interessantesten ist jedoch die Feststellung, dass seit der Gründung des Departments für Geschichte der Japanischen Philosophie (Nihontetsugakushi 0^^^^) im Jahre 1996, unter der Leitung von Fujita Masakatsu, die Kyoto-Schule selbst zu einem Forschungsobjekt geworden ist.¹¹² Trotzdem bleibt sie aber auch in den Augen von Davis eine lebendige Tradition.

"However, as with most schools of philosophy, the line between critical scholarship and creative development is hardly a clear one, and in practice the retrospective study of the Kyoto School often blends together with its further unfolding as a vibrant school of thought."

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¹ Für eine Darstellung der wichtigsten Thesen von Glaserfelds siehe: von Glasersfeld, Ernst. "Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität" (Seite 9-39) in: Einführung in den Konstruktivismus. Piper Verlag GmbH München. 1. Auflage März 1992. 10. Auflage April 2008; von Glasersfeld, Ernst. Radikaler Konstruktivismus: Ideen, Ergebnisse, Probleme. Suhrkamp. Frankfurt/Main. 1996; sowie Stoller-Schai, Daniel. Der Radikale Konstruktivismus nach Ernst v. Glasersfeld. 1998.

² von Glasersfeld, Ernst. "Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität" Seite 29-30. Ferner siehe auch: von Glasersfeld, Ernst. "Kleine Geschichte des Konstruktivismus" (Seite 9-17) in: Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 8 (1) 1997; Eine Darstellung des Konstruktivismus nach Jean Piaget findet sich in: von Glasersfeld, Ernst. "An Interpretation of Piaget’s Constructivism" (Seite 612-635) in: Revue Internationale de Philosophie, 36 (4) 1982.

³ Ulfig, Alexander. Lexikon der philosophischen Begriffe. Komet Verlag GmbH Köln. 2003. Seite 384.

⁴ Schiepek, Günter. "Konstruktivistisches Wirklichkeitsverständnis - ein empirisches Projekt. Konsequenzen für die Psychiatrie" (Seite 24-45) in: Konstruktivismus in Psychiatrie und Psychologie. Hg. Gebhard Rusch und Siegfried J. Schmidt. Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main. 2000; Für die Kritik im Einzelnem siehe: Nüse, Ralf, Norbert Groeben, Burkhard Freitag und Margrit Schreier. Über die Erfindung/en des Radikalen Konstruktivismus. Kritische Gegenargumente aus psychologischer Sicht. Deutscher Studien Verlag Weinheim. 1991. 2. überarbeitete und erweiterte Auflage 1998.

⁵ Bettoni, Marco C. "Eine konstruktivistische Interpretation von Kants Kognitionstheorie" (Seite 151-172) in: Konstruktivismus in Psychiatrie und Psychologie; Für eine Revision der Einordnung Kants in den Idealismus siehe: Collins, Arthur W. Possible Experience. Understanding Kant's Critique of Pure Reason. University of California Press. Berkley. 1999

⁶ von Glasersfeld, Ernst. "Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität" Seite 30. Für die Sinneswahrnehmungen gilt unter Rückgriff auf Gregory Bateson und Heinz von Foerster, "dass [sie] ... gleichgültig wie qualitativ sie uns erscheinen mögen, stets subjektive Interpretationen von quantitativen Unterschieden sind" (von Glasersfeld, Ernst. "Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität" Fußnote 21 Seite 21)

⁷ von Glasersfeld, Ernst. "Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität" Seite 30. Siehe auch den Abschnitt "The Concept of Viability" in: von Glasersfeld, Ernst. "Knowledge as environmental fit" (Seite 216-244) in: Man-Environment Systems 13 (5). 1983; sowie: von Glasersfeld, Ernst. "Viability and the concept of selection" (Seite 970-974) in: American Psychologist Vol. 35. 1980. Der Begriff Viabilität leitet sich von dem Englischen Wort viable ab, zu Deutsch brauchbar, praktikabel, überlebensfähig.

⁸ Simon, Fritz B. "Psychopathologische Konstruktion" (Seite 87-103) in: Konstruktivismus in Psychiatrie und Psychologie. Seite 88-89.

⁹ siehe hierzu auch den Abschnitt Epistemology in: Maturana, Humberto R. "Biology of Language: The Epistemology of Reality" (Seite 27-63) in: Psychology and Biology of Language and Thought: Essays in Honor of Eric Lenneberg. Hg. Miller, George A., and Elizabeth Lenneberg. Academic Press New York. 1978. "[W]e are seldom aware that an observation is the realization of a series of operations that entail an observer as a system with properties that allow him or her to perform these operations, and, hence, that the properties of the observer, by specifying tzhe operations that he or she can perform determine the observer's domain of possible observations. Nor are we usually aware that, because only those statements that we generate as observers through the use of the scientific method are scientific statements, science is necessarily a domain of socially accepted operational statements validated by a procedure that specifies the observer who generates them as the standard observer who can perform the operations required for their generation. In other words, we are not usually aware that science is a closed cognitive domain in which all statements are, of necessity, subject dependent, valid only in the domain of interactions in which the standard observer exists and operates." (Seite 28-29)

¹⁰ Simon, Fritz B. "Psychopathologische Konstruktion". Seite 89.

¹¹ Simon, Fritz B. "Psychopathologische Konstruktion". Seite 89.

¹² Simon, Fritz B. "Psychopathologische Konstruktion". Seite 91.

¹³ Simon, Fritz B. "Psychopathologische Konstruktion". Seite 91.

¹⁴ Tschacher Wolfgang und Ullrich Junghan. "Das Problem der Kognition in Psychiatrie und Psychologie" (Seite 51-77) in: Konstruktivismus in Psychiatrie und Psychologie. Seite 67

¹⁵ Tschacher Wolfgang und Ullrich Junghan. "Das Problem der Kognition in Psychiatrie und Psychologie" Seite 67.

¹⁶ Tschacher und Junghan berufen sich hierbei auf die These, "dass kognitive Systeme nichtlineare dynamische Systeme mit der Kapazität zur Selbstorganisation sind" (Tschacher, Wolfgang und Ullrich Junghan. "Das Problem der Kognition in Psychiatrie und Psychologie". Seite 69).

¹⁷ Tschacher Wolfgang und Ullrich Junghan. "Das Problem der Kognition in Psychiatrie und Psychologie" Seite 68-69.

¹⁸ Schiepek, Günter. "Konstruktivistisches Wirklichkeitsverständnis - ein empirisches Projekt. Konsequenzen für die Psychiatrie". Seite 27.

¹⁹ Schmidt, Siegfried J. Wirkliche Realität ist immer unrealistische (Franz Kafka): konstruktivistische Überlegungen zur Empirie. LUMIS-Institut. Universität Siegen. 1996. Seite 8; Schiepek, Günter. "Konstruktivistisches Wirklichkeitsverständnis - ein empirisches Projekt. Konsequenzen für die Psychiatrie". Seite 27. (Hervorhebung von mir).

²⁰ von Glasersfeld, Ernst. "Konstruktion der Wirklichkeit und des Begriffs der Objektivität" Seite 33.

²¹ Heijl, Peter M. "Konstruktion der sozialen Konstruktion Grundlinien einer konstruktivistischen Sozial-theorie" (Seite 109 - 146) in: Einführung in den Konstruktivismus. Seite 126-128.

²² Said, Edward W. Orientalism. Random House Inc. New York. 1978. Im Jahr 1994 fügte Said ein Nachwort hinzu, indem er Stellung nimmt zu dem Diskurs der der Veröffentlichung seines Buches folgte.

²³ Landmann, Antje. Zeichenleere Roland Barthes' interkultureller Dialog in Japan. Iudicium Verlag GmbH. München. 2003. Seite 19. Im weiteren werde ich mich, um diesen Abschnitt so kurz wie möglich zu halten, an der Darstellung von Frau Landmann orientieren, da sie gerade jene Thesen Saids präsentiert, die auch für diese Arbeit wichtig sind.

²⁴ Landmann, Antje. Zeichenleere Roland Barthes' interkultureller Dialog in Japan. Seite 19-22.

²⁵ Landmann, Antje. Zeichenleere Roland Barthes’ interkultureller Dialog in Japan. Seite 23.

²⁶ Landmann, Antje. Zeichenleere Roland Barthes' interkultureller Dialog in Japan. Seite 23.

²⁷ Said, Edward W. Orientalism. Seite 17.

²⁸ Said, Edward W. Orientalism. Seite 1.

²⁹ Buruma, Ian, Avishai Margalit. Okzidentalismus. Der Westen in den Augen Seiner Feinde. Seite 13.

³⁰ Buruma, Ian, Avishai Margalit. Occidentalism. The West in the Eyes of Its Enemies. The Penguin Press. New York. 2004. Deutsche Übersetzung. Buruma, Ian, Avishai Margalit. Okzidentalismus. Der Westen in den Augen Seiner Feinde. Carl Hanser Verlag. München, Wien. 2005.

³¹ Al-'Azm, Sadiq Jalal. "Orientalism and Orientalism in Reverse" (Seite 5-26) in: Khamsin, 8 (1981).

³² Osterhammel, Jürgen. "Edward W. Said und die "Orientalismus"-Debatte. Ein Rückblick" (597-607) in: Asien Afrika Lateinamerika 25 (1997). Seite 602-603.

³³ Üblicherweise wird Japanzentrismus mit Hinblick auf den aufkommenden Imperialismus / Nationalismus Ende des 19. Jahrhundert betrachtet. Dies ist keineswegs falsch, jedoch sollte man zuallererst den Japanzentrismus für sich, als Gegenbegriff zum Eurozentrismus sehen. Siehe auch: Mae, Michiko. "Transkulturalität als neues Paradigma für die kultur- und sozialwissenschaftliche Japanforschung" (Seite 258­265) in: Jahrbuch der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf, 1 (2001).

³⁴ Der Sinologe und Kulturkritiker Takeuchi Yoshimi (1910-1977) hat in seinem Aufsatz "Der japanische Asianismus" (1963) gezeigt wie schwierig es ist, den japanischen Asianismus exakt zu bestimmen. So schreibt er: "Entstehungsgeschichtlich ist der Asianismus eine Frucht, die aus dem im Gefolge der Revolution der Meiji- Erneuerung aufkommenden Expansionismus erwuchs. Allerdings hat der Expansionismus den Asianismus nicht unmittelbar hervorgebracht. Er gebar zwar zunächst die beiden einander entgegenlaufenden Geistesströmungen, von denen die eine die Stärkung der Staatsgewalt und die andere die Stärkung der Volksrechte propagierte, sowie etwas später die beiden Strömungen der Europäisierung und, dieser entgegengesetzt, des Festhaltens an der Nationalen Essen (kokusui), und mitten aus dem Gegensatz dieser ungleichen Zwillinge heraus, so möchte ich es sehen, entsprang der Asianismus." Takeuchi, Yoshimi. Japan in Asian. Gesichtsdenken und Kulturkritik nach 1945. Herausgegeben und übersetzt von Wolfgang Seifer und Christian Uhl. Iudicium Verlag. München. 2005. Seite 127.

³⁵ Nohara Shiro definiert wie folgt: "Die Forderung, die verschiedenen Völker Asiens sollten sich um Japan als ihren Führer zusammenschließen, um gegen das Eindringen der westlichen Mächte in Asien Widerstand zu leisten" vgl.: Takeuchi, Yoshimi. Japan in Asien. Seite 122; Nohara Shirö. "Dai-ajiashugi" in: Ajia rekishi jiten. Hg. Heibonsha. Tökyö. 1959-1962. Bd. 6. Seite 6.

³⁶ "Debatte[n] um die kulturell, sozial, politisch, anthropologisch und teilweise physisch bedingte angebliche Einzigartigkeit der Japaner." vgl.: Pohl, Manfred und Hans Jürgen Mayer. Länderbericht Japan (Schriftenreihe band 355). Bundeszentrale für politische Bildung. Bonn. Zweite. Auflage 1998. Seite 26. Trotz dieser vereinfachen Definition handelt es sich bei diesem Gebiet um ein wesentlich vielschichtigeres als man auf dem ersten Blick annehmen möchte. "Die Definitionen reichen von ostentativer Selbstgenügsamkeit (Ueyama [Shunpei]), über Polarisierung (Öhashi [Ryösuke]) bis zu offener Arroganz und Selbstüberschätzung (Umehara [Takeshi])." Liederbach Hans Peter. Martin Heidegger im Denken Watsuji Tetsurös. Iudicium Verlag. München. 2001. Seite 18. Interessant ist jedoch die Tatsache, dass für gewöhnlich der Begriff Nihonjinron bzw. Japandiskurs stets eine irgendwie negativ geartete Konnotation zu eigen hat. Kritische (Selbst-) Reflexion(en) von Japanern, die man eigentlich hierzu zählen müsste, werden von den Wissenschaftlern jedoch immer als nicht hierzugehörenden gebraucht. Diese Positionen werden dann unter die Kategorie "Kulturkritik" subsumiert. Zwar ist dies nicht falsch, leider kommt es aber dann zu Polarisierungen in denen die sog. Kulturkritiker stets in einem positiven, die Autoren des Nihonjinron jedoch in einem negativen Licht erscheinen. Siehe zu diesem Thema auch Liederbach Hans Peter. "Abweisende Vereinnahmung - Strukturen und Probleme philosophischer Japandiskurse" (Seite 35-61) in: NOAG 173-174 (2003). Eine sehr gute Einführung hierzu hat Jens Heise verfasst: Heise Jens. "Nihonron. Materialien zur Kulturhermeneutik" (Seite 76-97) in: Ulrich Menzel (Hg.): Im Schatten des Siegers: JAPAN. 3 Bde. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1989. Bd.1: Kultur und Gesellschaft.

³⁷ Die Übernahme der westlichen Wissenschaften und Technik, sowie die "Verwestlichung" haben bereits viele Debatten nach sich gezogen, so auch die Debatte um das sogenannte Mimikry, wie es Homi K. Bhabha beschreibt: "Der Osten imitiert den Westen, um ihn ähnlich zu werden, ohne dass er jemals vollkommen gleich sein kann" (Fußnote 83). vgl. Landmann, Antje. Zeichenleere Roland Barthes’ interkultureller Dialog in Japan. Seite 25-27; insbesondere Fußnote 83 (Seite 26) und Fußnote 87 (Seite 27). Peter Lutum macht sich stark für eine genaue Unterscheidung in Bezug auf Japanisierung; so schlägt er vor, dass man neben dem Gebrauch des Begriffs Mimikry auch den Begriff Mimesis miteinbeziehen soll. " [M]imicry represents a form of imitation which aspires to protection and security, whereas the term mimesis connotes the development of endogenous potential by exploiting exogenous elements". vgl. Lutum Peter. "Aspects of Hybrid Consciousness in Modern Japan" (Seite 1-22) in: Japanizing - The Sructure of Culture and Thinking. Herausgegeben von Peter Lutum. LIT Verlag. Berlin. 2006 Seite 5-6.

³⁸ Hijiya-Kirschnereit, Irmela. "Okzidentalismus: Eine Problemskizze" (Seite 243-251) in: Was heißt hier fremd”? Studien zu Sprache und Fremdheit (Studien und Materialien der Interdisziplinären Arbeitsgruppe Die Herausforderung durch das Fremde der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften). Hg. Dirk Naguschewski und Jürgen Trabant. Akademie Verlag. Berlin. 1997. Seite 246.

³⁹ Hijiya-Kirschnereit, Irmela. "Okzidentalismus: Eine Problemskizze". Seite 247.

⁴⁰ Hijiya-Kirschnereit, Irmela. "Okzidentalismus: Eine Problemskizze". Seite 247.

⁴¹ Höppe, Stefan. "Überlegungen zu einer Theorie des japanisch-westlichen Kulturkontaktes" (Seite 1-3) in: DIJ Newsletter 11 (Oktober 2000). Seite 2.

⁴² Höppe, Stefan. "Überlegungen zu einer Theorie des japanisch-westlichen Kulturkontaktes". Seite 2.

⁴³ Über die Probleme und Schwierigkeiten die der Begriff Kulturelle Identität mit sich bring, siehe: Gregor, Paul. "Kulturelle Identität, ein gefährliches Phänomen? Eine kritische Begriffsanalyse" (Seite 113-138) in: Ogawa, Tadashi, Michael Lazarin und Guida Rappe (Hg.). Interkulturelle Philosophie und Phänomenologie in Japan. Iudicium Verlag München. 1998.

⁴⁴ Höppe, Stefan. "Überlegungen zu einer Theorie des japanisch-westlichen Kulturkontaktes". Seite 2.

⁴⁵ Fujita Masakatsu Шй!®. Kyätogakuha no tetsugaku Showado Kyoto . 2001. Seite i-ii

⁴⁶ Öhashi Ryosuke. "Hen-Panta in der Philosophie von Nishida in Abhebung von der Hegelschen Philosophie" (Seite 220-229). in: Dieter Henrich (Hg.). All-Einheit Wege eines Gedankens in Ost und West. Klett-Cotta. Stuttgart. 1985. Seite 220. Pörtner Peter. Nishida Kitaro’s Zen no kenkyü. Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens e.V. OAG Hamburg. 1990. Seite 11.

⁴⁷ Hantke Myriam-Sonja. F.W.J. Schellings Identitätsphilosophie im Horizont der Kyoto-Schule. Iudicium Verlag. München. 2005. Seite 50.

⁴⁸ Mafli Paul. Nishida Kitaros Denkweg. Iudicium Verlag. München. 1996. Seite 11.

⁴⁹ Laube Johannes. Dialektik der absoluten Vermittlung Hajime Tanabes Religionsphilosophie als Beitrag zum "Wettstreit der Liebe" zwischen Buddhismus und Christentum. Herder Verlag. Freiburg im Breisgau. 1984. Seite 8.

⁵⁰ Lüth Paul. Die japanische Philosophie. Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen. 1944. Seite 108.

⁵¹ Lüth Paul. Die japanische Philosophie. Seite 97.

⁵² Heisig James W. "Tanabe’s Logic of the Specific and the Spirit of Nationalism" (255-288) in: James W. Heisig & John C. Maraldo (Hg.) Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School & the Question of Nationalism. University of Hawai’i Press. Honolulu. 1995. Seite 255-256. siehe auch: Nanbara Shigeru. Kokka to shükyö yoroppa seishinshi no kenkyü. Iwanami Shoten. Tokyo. 1942.

⁵³ Schinzinger Robert. Die intelligible Welt Drei Philosophie Abhandlungen. Verlag Walter de Gruyter & Co. Berlin. 1943.

⁵⁴ Elberfeld Rolf. Kitarö Nishida (1870-1945) Das Verstehen der Kulturen — Moderne Japanische Philosophie und Frage nach der Interkulturalität. Editions Rodopi E.V. Amsterdam - Atlanta. 1994. Seite 63.

⁵⁵ Bereits 1935 veröffentlichte Kosaka das erste Buch, welches sich überhaupt mit der Philosophie Nishida Kitaros beschäftigt. 1949 begann er sie mit Tanabe-Philosophie zu kontrastieren. James W. Heisig sieht hierin einen bedeutenden Schritt in der Stabilisierung der Rolle der Kyoto-Schule. "The exemplary lucidity and fairness of his comparative studies of Nishida and Tanabe, and of Nishida and Watsuji Tetsuro, have set the highest of standards for Japanese historians of philosophy". Siehe das Vorwort von Heisig James W. in der englischen Übersetzung von Tanabe Hajime. Philosophy as Metanoetics. Translated by Takeuchi Yoshinori with Valdo Viglielmo and James W. Heisig. University of California Press.1986. Seite XIII.

⁵⁶ Nina Makoto. "Jü nen me - 'Gendai Nihon no chiteki unmei' ni tsuite" in: Shin Nihon bungaku Bd. 6. Tokyo. 1952. siehe auch: Takeuchi Yoshimi. "Überwindung der Moderne (1959)" (Seite 55-120) in: Takeuchi Yoshimi. Japan in Asien. Seite 58-59.

⁵⁷ Kasulis Thomas P. "Japanese Philosophy in the English-speaking world" (63-83) in: James W. Heisig (Hg.) Japanese Philosophy abroad. Nanzan Institute for Religion & Culture. Nagoya. 2004. Seite 74.

⁵⁸ Kasulis Thomas P. "Japanese Philosophy in the English-speaking world". Seite 74-75. "In the Meiji period the influence of western scholarship liberated Japanese scholars from the simply sectarian study of Buddhism within each tradition (shukyogaku to a more independently academic approach emphasizing history, philology, and the comparative study of traditions. When this new form of nonsectarian and historical scholarship (bukkyogaku 1АШ¥) found a home in the newly established imperial universities of Tokyo and Kyoto, it was important to the Meiji leaders that there be a complete break of the academic study of religion from the practice of religion".

⁵⁹ Benl Oscar (Hg.). Japanische Geisteswelt Vom Mythos zur Gegenwart. Holle Verlag. Baden Baden. 1956.

⁶⁰ Viglielmo Valdo H. A Study of Good. The Japanese National Commission for UNESCO. Tökyö. 1960. Darüberhinaus war Viglielmo an einer Reihe von weiteren Übersetzungen beteiligt: Art and Morality (1973) zusammen mit David A. Dilworth, Philosophy as Metanoetics (1986) zusammen mit Takeuchi Yoshinori und James W. Heisig, Intuition and Reflection in Self-Consciousness (1987) zusammen mit Takeuchi Yoshinori und Joseph O'Leary, Sourcebook for Modern Japanese Philosophy: Selected Documents (1998) zusammen mit David A. Dilworth und Agustin Jacinto Zavala; ferner Übersetzungen von einzelnen Aufsätzen in Journalen.

⁶¹ James Heisig in Philosophers of Nothingness daraufhin, dass es sich hierbei um einen Fehler seitens Piovesana handelt, der auch in der überarbeiteten Fassung auftritt. In der japanischen Übersetzung hingegen wurde dieser korrigiert. vgl. Heisig James W. Philosophers of Nothingness. Seite 276.

⁶² Cheung Ching-yuen. "Japanese Philosophy in Chinese Speaking Regions" (Seite 200-219) in: James W. Heisig (Hg.) Japanese Philosophy Abroad. Seite 203-204.

⁶³ Odin Steve. “Kenosis as a Foundation for Buddhist-Christian Dialogue: The Kenotic Buddhology of Nishida and Nishitani of the Kyoto School in Relation to the Kenotic Christology of Thomas J.J. Altizer” (Seite 34-61) in: The Eastern Buddhist New Series Vol. 20 No. 1 (1987). Seite 35.

⁶⁴ Waldenfels Hans. "Absolute Nothingness. Preliminary Considerations on a Central Notion in the Philosophy of Nishida Kitaro and the Kyoto School" (Seite 354-391) in: Monumenta Nipponica Vol. 21 No. 3/4 (1966).

⁶⁵ Waldenfels Hans. Absolutes Nichts: Zur Grundlegung des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum. Herder Verlag. Freiburg im Breisgau, Basel, Wien. 1976.

⁶⁶ Onodera Isao /Ь!ТАЙ. Zettai mu to kami W). Shumpusha Yokohama 2002. Seite 36.

⁶⁷ Tsujimura Koichi, Öhashi Ryosuke, Heinrich Rombach. Sein und Nichts: Grundbilder westlichen und östlichen Denkens. Herder Verlag. 1981.

⁶⁸ Buri Fritz. Der Buddha-Christus als der Herr des wahren Selbst. Die Religionsphilosophie der Kyoto-Schule und das Christentum. Paul Haupt Verlag. 1982.

⁶⁹ Hammitzsch Horst (Hg.). Japan Handbuch. Steiner Verlag. Wiesbaden. 1981.

⁷⁰ Heinrich Dieter (Hg.). All-Einheit Wege eines Gedankens in Ost und West. Klett-Cotta. Stuttgart. 1985. Seite 277.

⁷¹ Dieter Henrich (Hg.). All-Einheit Wege eines Gedankens in Ost und West. Klett-Cotta. Stuttgart. 1985.

⁷² Elberfeld Rolf. "Japanische Philosophie in deutscher Sprache" (Seite 155-171) in: James W. Heisig (Hg.) Japanese Philosophy Abroad. Seite 167.

⁷³ Richter Steffi. Zur Herausbildung der Philosophie von Nishida Kitarö. Japan Studien der Sektion Asienwissenschaften der Humboldt-Universität zu Berlin. 1985

⁷⁴ Tanabe Hajime. Philosophy as Metanoetics. University of California Press. 1986.

⁷⁵ Parkes Graham. Heidegger and Asian Thought. University of Hawaii Press. 1987.

⁷⁶ Brüll Lydia. Die Japanische Philosophie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt. 1989.

⁷⁷ Pörtner Peter. Nishida Kitarös Zen no Kenkyü "Über das Gute". OAG Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens. Hamburg. 1990.

⁷⁸ Öhashi Ryösuke. Die Philosophie der Kyöto-Schule: Texte und Einführungen. Alber Verlag. Freiburg. 1990. Neuauflage 2010.

⁷⁹ Dumoulin Heinrich. Zen im 20. Jahrhundert. Kösel-Verlag GmbH & Co. München. 1990.

⁸⁰ Matsudo Yukio. Die Welt als Dialektisches Allgemeines Eine Einführung in die Spätphilosophie von Kitarö Nishida. Vistas Verlag Belin. 1990.

⁸¹ Ozaki Makoto. Introduction to the Philosophy of Tanabe: According to the English Translation of the Seventh Chapter of the Demonstration of Christianity. Editions Rodopi B.V. Amsterdam - Atlanta. 1990.

⁸² Nishitani Keiji. Nishida Kitarö Translated by Yamamoto Seisaku & James W. Heisig Introduction by D.S. Clarke, Jr. University of California Press. 1991.

⁸³ Van Bragt Jan. "The Challenge to Christian Theology from Kyoto-school Buddhist Philosophy" (Seite 41-57) in: Studies in interreligious Dialogue Vol.1. 1991.

⁸⁴ Hamada Junko. Japanische Philosophie nach 1868. E.J. Brill. 1993.

⁸⁵ Mafli Paul. Nishida Kitarös Denkweg. Iudicium Verlag. München. 1996.

⁸⁶ Heisig James W. & John C. Maraldo (Hg.). Rude Awakenings: Zen, the Kyoto School & the Question of Nationalism. University of Hawai’i Press. Honolulu. 1995.

⁸⁷ Farias Victor. Heidegger y el nazismo. 1987. Deutsche Auflage: Heidegger und der Nationalsozialismus. Philo VG. Berlin 2003.

⁸⁸ Najita Tetsuo and Harry D. Harootunian. "Japanese Revolt against the West: Political and Cultural Criticism in the Twentieth Century" (Seite 711-774) in: Peter Duus (Hg.) The Cambridge History of Japan Vol. 6. Cambridge University Press; Harootunian Harry D. Overcome by Modernity; Faure, Bernard. "The Kyoto School and reverse Orientalism" in: Charles Wi-hsun Fu and Steven Heine (Hg.) Japan in traditional and postmodern perspectives. State University of New York Press. Albany. 1995; Pincus Leslie. Authenticating Culture in Imperial Japan Kuki Shüzö and the Rise of National Aesthetics. University of California Press. Berkeley Los Angeles London. 1996; Dale Peter N. The Myth of Japanese Uniqueness. Croom Helm. London. 1986.

⁸⁹ Bauer Detlef. Die Transmoderne Eine kulturkritische Diskussion im Japan der Kriegszeit. Eberhard-Karls­Universität. 1995.

⁹⁰ Elberfeld Rolf. Logik des Ortes: Der Anfang der modernen Philosophie in Japan. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt. 1999.

⁹¹ Öhashi Ryosuke. Japan im interkulturellen Dialog. Iudicium Verlag. München. 1999.

⁹² Ng Yu-Kwan — Die Philosophie der Kyöto-Schule: Hisamatsu Shin'ichi. Wenjin Publishers. Taipei. 1995. Ng Yu Kwan Die Philosophie des Absoluten Nichts: Eine Einführung in die Philosophie der Kyöto-Schule. Commercial Press. Taiwan. 1998

⁹³ Öhashi Ryosuke АШЙ^. Kyotogakuha no shiso — samazama no zo to shiso no potensharu S Jinbun Shorn ЛА*1Й. 2004.

⁹⁴ Takeda Atsushi Monogatari Kyotogakuha ЩЩ . Chüököron Shinsha

Tokyo ЖЖ. 2001.

⁹⁵ Heisig James W. Philosophers of Nothingness. University of Hawai'I Press. Honolulu. 2001.

⁹⁶ Heisig James W. (Hg.). Japanese Philosophy Abroad. Nanzan Institute for Religion and Culture. Nagoya. 2004.

⁹⁷ Demmel Maximiliane. Der Begriff der Reinen Erfahrung bei Nishida Kitaro und William James. Martin Meidenbauer Verlagsbuchhandlung. München. 2004.

⁹⁸ Yusa Michiko. Zen & Philosophy An Intellectual Biography of NISHIDA KITARO. University of Hawai'i Press. Honolulu. 2002.

⁹⁹ Wargo Robert J.J. The Logic of Place A Study of Nishida Kitaro. University of Hawai'i Press. Honolulu. 2005.

¹⁰⁰ Koren-Wilhelmer Frank. Auf der Spur des Du Personalität zwischen Immanenz und Transzendenz bei Martin Buber und Kitaro Nishida. LIT Verlag. Berlin. Wien. 2007.

¹⁰¹ Döll Steffen. Wozu also suchen? Zur Einführung in das Denken von Ueda Shizuteru. Iudicium Verlag. München. 2005

¹⁰² Townsend Susan. Miki Kiyoshi 1897-1945 Japan ’s Itinerant Philosopher. Brill's Japanese Studies Library. 2009.

¹⁰³ Davis Bret W., Brian Schroeder and Jason M. Wirth (Hg.). Japanese and Continental Philosophy Conversations with the Kyoto School. Indiana University Press. 2011.

¹⁰⁴ Williams David. Defending Japan’s Pacific War The Kyoto School philosophers and post-White power. RoutlegeCurzon. London and New York. 2004. Williams David. The Philosophy of Japanese Wartime Resistance. Routledge. New York. 2014.

¹⁰⁵ Goto-Jones Christopher. Political Philosophy in Japan Nishida, the Kyoto School and Co-Prosperity. Routledge. London and New York. 2005. Goto-Jones Christopher (Hg.) Re-Politicising the Kyoto School as Philosophy. Oxford University Press. 2009.

¹⁰⁶ Verschiedene (Hg.). Frontiers of Japanese Philosophy Vol 1-9. Nanzan Institute for Religion & Culture and Chisokudo. 2004 - 2017.

¹⁰⁷ Calichman Richard F. Overcoming Modernity Cultural Identify in Wartime Japan. Columbia University Press. New York. 2008.

¹⁰⁸ Mori Tetsuro ^Ü№. Zen to Nishidatetsugaku SB®¥. Zengakukenkyü Vol. 85. Hanazono

Daigaku ÜHA^. 2007.

¹⁰⁹ Seidl Horst. Über das Verhältnis von Philosophie und Religion Beiträge zur Religionsphilosophie. Georg Olms Verlag Hildesheim. 2003.

¹¹⁰ Davis, Bret W. "The Kyoto School". 2006. Online verfügbar: http://plato.stanford.edu/. Insbesondere fiel die

Auswahl auf diesen Artikel, da Bret Davis weltweites Ansehen als Wissenschaftler auf dem Gebiete der japanischen Philosophie / des japanischen Denkens genießt. Beispielsweise fungierte er auch als Mitherausgeber der japanischen Aufsatzsammlung Sekai no naka no Nihon no tetsugaku 0^®^^ (2005) zusammen mit Fujita Masakatsu.

¹¹¹ Falls nicht anders gekennzeichnet, handelt es sich bei den nachfolgenden Zitaten um Zitate von Bret W. Davis Onlineartikel "The Kyoto School".

¹¹² Bret Davis impliziert, dass hierfür auch die Emeritierung von Ueda Shizuteru und Hase Shoto ausschlaggebend ist.