Die Sorge um sich oder der vollkommenen Vernunft. Ein Vergleich zwischen Foucaults und Hadots Interpretation antiker Lebenskunst

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Unterschied zwischen Lust und Freude

3. Die Freude am Ich oder an der göttlichen Vernunft
3.1 Das wahre Gute bei Seneca
3.2. Die Freude an sich selbst bei Foucault

4. Übungen zur Erkenntnis des Selbst und der Natur
4.1 Foucaults Ästhetik der Existenz
4.2 Die Therapie des Selbst
4.3 Die eidetische und onomastische Meditation

5. Schluss

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Wir müssen nach neuen Formen von Subjektivität suchen und die Art von Individualität zurückweisen, die man uns seit Jahrhunderten aufzwingt“^[1]. Dieses Zitat von Michel Foucault stammt aus seinem bekannten Text Subjekt und Macht. Es beeindruckt insofern, indem es zeigt, welche tiefe Einsicht Foucault in die Strukturen des Subjekts und der Gesellschaft hatte. Es offenbart zudem seine positive Haltung gegenüber der möglichen Veränderung der individuellen Persönlichkeit und die Möglichkeit, sich von einer gesellschaftlich konditionierten Subjektivität zu befreien. Die Zurückweisung von Altem und die Suche nach Neuem tragen eine positive Weisheit in sich, wie man sie selten von westlichen Philosophen der Neuzeit kennt. Wer beeinflusste sein positives Denken? Und wie ist die Zurückweisung einer verankerten Persönlichkeit im realen Leben überhaupt möglich? Wie kann eine Umformung der Persönlichkeit, eine Neusubjektivierung, nach Foucault praktisch vollzogen werden? Den Text Subjekt und Macht schrieb Foucault 1982. Foucault hielt zu dieser Zeit unter anderem seine Vorlesungsreihe Hermeneutik des Subjekts am Collège de France . In dieser Vorlesungsreihe untersuchte er die verschiedensten Praktiken^[2], welche in der Antike für ein gutes Leben von enormer Bedeutung waren. Sein Interesse an diesen Praktiken zeichnete sich bereits um das Jahr 1980 ab. Die Vorlesungen Subjektivität und Wahrheit von 1980 kann als eine erste Wende in seinem Denken angesehen werden. Sie markieren den Punkt, an dem sich eine Hinwendung zur Geschichte des Subjekts, welches in einer Beziehung zu sich selbst steht und eine Abwendung von der Geschichte des Subjekts, welches durch die verschiedensten gesellschaftlichen Macht-und Wissensbeziehungen konstituiert ist, vollzieht^[3]. Foucault geht es jetzt vor allem um die Selbsterkenntnis und dessen verschiedene Formen, „[…] mit denen der Einzelne seine Identität festlegen, aufrechterhalten oder im Blick auf verschiedene Ziele verändern kann oder soll“^[4]. Vor seinem Wendepunkt beschäftigte er sich verstärkt mit der Sexualität, was zur Folge hatte, dass die Untersuchungen in den Vorlesungen Subjektivität und Wahrheit zum großen Teil die Verbindung zwischen Selbsttechniken und Sexualität abhandeln, welche auch bis in sein letztes selbstveröffentlichtes Werk Die Sorge um sich hineinreicht. Obwohl er in einem 1983 geführten Interview sagt, dass er Sexualität ziemlich monoton findet und er sich weit mehr für die Selbsttechniken an sich interessiert, gelang ihm in seinem letzten Hauptwerk lediglich ein Ausgleich zwischen Sexualität und Selbsttechniken^[5]. Die zweite große Wende seines Denkens blieb damit aus. Ein geplantes Buch, welches speziell das Ensemble von Selbsttechniken behandeln sollte, konnte er kurz vor seinem Tod im Jahr 1984 nicht mehr beginnen^[6]. Es gibt jedoch einige zusammengetragene kleinere Schriften, Interviews, Aufzeichnungen von Vorlesungen und Seminarschriften, welche die Selbsttechniken ganz für sich behandeln, unabhängig von der Sexualität als Hauptaugenmerk. Pierre Hadot bedauert den frühen Tod von Foucault ebenfalls sehr, da er zeit seines Lebens, die antike Lebenskunst untersuchte. Gerne wäre er in einen umfangreicheren Dialog mit Foucault getreten, denn Foucaults Anreiz an den Untersuchungen der Selbsttechniken, stammt wesentlich von seinen Veröffentlichungen zur antiken Lebenskunst^[7]. Wäre ein erweiterter Dialog zustande gekommen, hätte sich Hadot jedoch kritisch gegenüber Foucaults Interpretationen der antiken Lebenskunst geäußert. In einer kleinen Schrift, welche im Sammelwerk Spiele der Wahrheit von 1991 veröffentlicht wurde, stellt Hadot einige kritische Punkte an Foucaults Interpretation der antiken Lebenskunst dar. Es geht ihm vor allem um die Interpretation der Zielsetzung der antiken Lebenskunst, welche für ihn das Endziel im Überschreiten des Selbst mit einhergehenden spirituellen Einsichten hat und nicht nur eine reine Selbstformung ist, wie Foucault die Lebenskunst auszulegen scheint^[8]. Aus dem Text kristallisieren sich demnach folgende drei Hauptkritikpunkte gegen Foucaults Interpretation heraus: 1. Das Gefühl der Zugehörigkeit, sich als Teil der ganzen Welt zu fühlen, ist das wesentliche Element an den Übungen der Lebenskunst und nicht die Lust an sich selbst^[9]. 2. Es geht nicht darum, eine neue Subjektivität für sich zu wählen, sondern sein Selbst zur universellen Vernunft zu transzendieren^[10]. 3. Foucault blendet die Selbstüberschreitung aus. Durch die Anwendung der praktischen Lebenskunst lebt man nicht mehr in der gewöhnlichen Welt, sondern in der Welt der Natur oder Physik. Man erlebt eine neue Art, in der Welt zu sein^[11]. Foucault entlehnte seine Ideen zur Veränderung des Selbst durch Techniken wesentlich aus Hadots Schriften. Jedoch hat er anscheinend den Sinn antiker Lebenskunst stark abgewandelt^[12]. Diese Hausarbeit soll daher Hadots drei wesentliche Kritikpunkte näher beleuchten, prüfen und einen Vergleich beider Interpretationen der antiken Lebenskunst darstellen. Inhaltlich ist die Hausarbeit analog zu den drei Kritikpunkten aufgeteilt. Die Einstiegsfrage, wie nach Foucault eine Umformung der Persönlichkeit, eine Neusubjektivierung, praktisch vollzogen werden kann, wird anhand des vierten Abschnitts Übungen zur Erkenntnis des Selbst- und Natur versucht zu beantworten.

2. Der Unterschied zwischen Lust und Freude

Hadots Schrift Überlegungen zum Begriff der Selbstkultur beginnt mit der Kritik, dass Foucault die griechisch-römische Welt als eine Ethik der Lust darstelle. Er führt als Beleg seiner Behauptung eine Textstelle aus Foucaults originalem französischen Werk Die Sorge um sich an, welches 1984 veröffentlicht wurde. Die Textstelle befindet sich im letzten Teil des Kapitels Die Kultur seiner selber, wo Foucault das gemeinsame Ziel bestimmter Selbstpraktiken definiert, als die Umkehr zu sich selbst, gefolgt von einer Freude am Selbst. In einer Fußnote in Hadots Schrift wird angemerkt, dass im Gegensatz zur deutschen Übersetzung, wo ein Begriff der Freude geformt wird, Foucault im Original den Begriff der Lust verwendet. Die deutsche Übersetzung stellt sich also leicht abgewandelt dar und scheint einen wichtigen Unterschied zwischen Freude und Lust zu überspielen^[13]. Die französische Ausgabe gibt den von Hadot zitierten Satz folgendermaßen wieder:

À ce genre de plaisirs [dt. Vergnügen, Genüsse] violents, incertains et provisoires, l’accès à soi est susceptible de substituer une forme de plaisir [dt. Vergnügen, Genuss] que, dans la sérénité et pour toujours, on prend à soi-même^[14].

In dem Text von Hadot wird plaisir als Lust übersetzt, was im Kontext und abgegrenzt von der sexuellen Lust betrachtet korrekt übersetzt ist. Die deutsche Ausfertigung übersetzt plaisir jedoch mit Freude:

An die Stelle dieser Art heftiger, ungewisser und kurzlebiger Freuden [plaisirs] kann der Zugang zu einem selber eine Form von Freude [plaisir] setzen, welche man, heiter und auf immer, an sich selbst hat […]^[15].

Ausgehend vom originalen Werk, spricht Foucault eindeutig von einer Lust, welche man für immer an sich selbst gewinnt, sobald man Zugang zu diesem Selbst hat und diese Lust, die anderen wechselhaften Lüste des Genusses ersetzt. Es scheint jedoch im Kontext irreführend, dass Foucault hauptsächlich die von Seneca an Lucilius Briefe als Stütze für seinen Lustbegriff wählt. Hadot erwähnt zu diesem Kritikpunkt als Beispiel, den 23. Brief von Seneca an Lucilius, welcher teilweise von Foucault im Anschluss an das oben genannte Zitat widergegeben wird. In diesem Brief geht es um die wahre Freude, die in einem selbst heranwächst. Hadot bemerkt hier sehr treffend, dass Seneca aber auch explizit den Unterschied zwischen Freude und Lust in seinem 23. Brief darstellt^[16]. Foucault scheint nach genauer Betrachtung des gesamten Kontexts des Kapitels Die Kultur seiner Selbst in Die Sorge um sich aber keinen expliziten Unterschied zwischen Freude und Lust zu machen, wie Seneca es tut. Vielmehr setzt Foucault den Begriff Freude mit der Lust gleich: „Ce plaisir pour lequel Sénèque emploie en général les termes de gaudium ou de laetitia […]“^[17]. Selbst in der deutschen Ausgabe wird zum Schluss des Kapitels zusammengefasst, dass das Verhältnis, welches in erweiterter Form zu einem Selbst entsteht, die Form einer Wollust ohne Begehren und Fehl annimmt^[18]. Hadot kritisiert Foucault demnach anscheinend zu Recht für die Darstellung einer Ethik der Lust, die er mit der stoischen Ethik verbindet. Für diese war eine Unterscheidung zwischen Freude (gaudium) und Lust (voluptas) von enormer Wichtigkeit^[19]. Seneca zum Beispiel grenzt die wahre Freude von der Lust dahingehend ab, dass scheinbare Freuden, welche durch äußere Einflüsse entstehen nur oberflächliche und flüchtige Genüsse sind. Sie haben nicht das innere Fundament der Selbstsicherheit und sind daran zu erkennen, dass sie in Verbindung mit anderen oder dessen Besitz stehen. Die gleiche Unbeständigkeit gilt für die Genüsse, die vom Körper ausgehen. Sie sind ebenso nur von kurzer Dauer. Dies alles sind keine Freuden die von außen kommen, sondern Lust, die kein Maß kennt und oft in Leiden endet. Daher ist es wichtig, sich auf das wahre Gute zu richten, um wahre, dauerhafte und tiefe Freude zu erleben.^[20] Nach Seneca gibt es also nur eine Freude und diese kann nur durch Zuwendung zum wahren Guten erreicht werden. Alle anderen alltäglichen Freuden sind keine Freuden, sondern nur Lust am Genuss. Foucault paraphrasiert Senecas Ausführungen zumindest sinngemäß korrekt und stellt den Unterschied zwischen voluptas, die Art ungewisser und kurzlebiger Lüste, deren Ursprung in den äußeren Objekten liegt und gaudium, der Lust, welche aus einem selbst entspringt, dar^[21]. Erstens unterscheidet er jedoch nicht klar zwischen zwei verschiedenen Gefühlen, sondern nur zwischen einem modifizierten Gefühl der Lust, welches verschiedene Ursprünge hat. Zweitens zieht er einen falschen Schluss aus Senecas Aussagen, denn obwohl Foucault den Unterschied zwischen verschiedenen Lüsten oder Freuden darstellt und gaudium nach Seneca korrekt als ein Gefühl, dass von jeglichem Inhalt unabhängig ist interpretiert - verortet Foucault die wahre Freude als etwas, was den Inhalt des Selbst oder Ich hat. Das Problem hierbei ist, dass bei Foucault die wahre Freude abhängig vom Selbst ist. Hier liegt der feine Unterschied der Interpretation zwischen Hadot und Foucualt. Ob die Begriffe Lust oder Freude hier nun falsch oder richtig gewählt sind, spielt eine eher mindere Rolle. Wenn von Foucault das wahre Gute aber als das Selbst interpretiert wird, ein Gefühl, „welche[s] man, heiter und auf immer, an sich selbst hat […]“^[22], dann ist dies nach dem zitierten Brief von Seneca falsch. Hadot stellt dies auch klar, indem er betont, dass Seneca und alle anderen Stoiker, das Glück niemals in irgendeiner Form von Lust suchen, vielmehr besteht für sie die Freude nur im wahren Guten und das wahre Gute ist eben nicht das Ich oder das Selbst, so wie Foucault es denkt, sondern der göttliche Teil im Menschen^[23]. Im nächsten Kapitel erfolgt eine Gegenüberstellung des wahren Guten der Stoiker und dem Selbstbegriff von Foucault, um im Detail die Unterschiede zu verdeutlichen.

3. Die Freude am Ich oder an der göttlichen Vernunft

In den folgenden Abschnitten wird zunächst auf die grundlegenden Kerngedanken der Stoa und Foucaults eingegangen. Daraus soll sich zeigen, was das wahre Gute bei den Stoikern ist und was Foucault genau mit der Freude an sich selbst meint. Den 124. Brief an Lucilius betitelt Seneca folgendermaßen: Sind es die Sinne oder ist es der Verstand, durch den das Gute erfaßt wird? Von § 9-20 versucht er Lucilius das wahre Gute zu erklären. Um seine Ausführungen zu verstehen, werde ich zunächst ein Kernelement der stoischen Philosophie aufzeigen. Vor allem werden die Begriffe der Seele und der Vernunft im Vordergrund stehen. Im zweiten Teil werde ich nachweisen, dass Hadots Kritik an Foucault nicht vollkommen berechtigt ist.

3.1 Das wahre Gute bei Seneca

Im Gegensatz zu einer von vielen verbreiteten Vorstellung, dass die menschliche Seele etwas Immaterielles sei, stellen die Stoiker, die Seele als etwas Materielles dar. Nach Malte Hossenfelder Ausführungen zur Philosophie der Stoa, besteht die stoische Seele aus einem wärmehaltigen Stoff, der den gesamten Körper durchtränkt und ihm als Grundbaustein und Lebenselixier dient, welches alle körperliche Materie zusammenhält. Die Stoiker nennen diesen Stoff Pneuma ^[24]. Die Seele hat ihren Sitz im Herzen und von hieraus unterteilt sie sich in acht Teile, denen jeweils verschieden Aufgaben zugewiesen sind. Sieben Teile der Seele verlaufen nervenartig zu den verschiedenen Körperteilen, welche die Erkenntnis- und Handlungsfähigkeit möglich machen, zum Beispiel läuft ein Teil zu den Augen hin, um das Sehen zu ermöglichen und ein Teil zur Luftröhre, um die Sprechhandlung zu vollziehen. Im Zentrum der Seele steht als achte Instanz das Hegemonikon, welches eine leitenden Funktionen der anderen sieben Teile übernimmt. In diesem Zentrum sitzt das Bewusstsein, in welches alle Sinnesempfindungen weitergeleitet werden. Durch die bewusste Wahrnehmung der Sinnesempfindungen bilden sich Vorstellungen, die wie Fußabdrücke gespeichert werden. Daraus ergibt sich, dass das Hegemonikon die Fähigkeit besitzt, Vorstellungen zu kreieren. Hinzu kommen noch zwei weitere Vermögen, der Trieb und die Vernunft. Der Trieb gilt als antreibender Impuls aller Handlungen und die Vernunft als urteilende Instanz der Vorstellungen.^[25] Die Hierarchie und die zeitliche Abfolge dieser drei Vermögen sind sehr bedeutsam für die Handlungstheorie der Stoa, denn von diesen zwei entscheidenden Punkten hängt ihre gesamte Philosophie ab. Die Handlungstheorie besagt, dass sich vor jeder Handlung folgender Ablauf vollzieht: 1. Die kreierten Vorstellungen von Handlungen oder Zuständen zeigen sich im Bewusstsein. 2. Durch die Vorstellungen wird in der Seele ein Triebimpuls zum Handeln erzeugt und er kann die Handlung in zwei Richtungen antreiben. Entweder gibt er einen Impuls zum Verlangen, „zur Handlung hin“, oder zur Abneigung, „von ihr weg“. Der Triebimpuls setzt „[…] sich aber nicht unmittelbar in tatsächliches Handeln [um]“. 3. Die Vernunft gibt vorher ihre Zustimmung zur ausführenden Handlung. Sie kann bewusst nach einem Zweck der Handlung entscheiden. Sie hat also die Möglichkeit, eine bewusst zu entscheiden, ob sie dem Wunsch des Triebimpulses zustimmt oder nicht zustimmt und ob dieser die Handlung ausführen darf oder nicht. Damit ist die Vernunft als höchste Instanz in der Seele anzusehen, welche die freie Entscheidungsgewalt über jegliche Handlungen haben kann.^[26]

[...]

^[1] Foucault 2015a, S. 91.

^[2] Foucault nennt diese Praktiken Selbstpraktiken oder auch Selbsttechniken. In der Antike wurden Übungen der Aufmerksamkeit auf Körper und Seele, Abstinenzübungen, Gewissenprüfungen, Beherrschung des selbst, usw. auch unter dem Begriff Lebenskunst zusammengefasst. Vgl. Hadot 1991b, S. 219 f.

^[3] Vgl. Foucault 2015b, S. 74 f.

^[4] Foucault 2015b, S. 74; Auslassung: M.K.

^[5] Vgl. Foucault 2015d, S. 191 ff.

^[6] Vgl. Martin et al. 1993, S. 7.

^[7] Vgl. Hadot 1991a, S. 177.

^[8] Vgl. Hadot 1991b, S. 219 f.

^[9] Vgl. Hadot 1991b, S. 221.

^[10] Vgl. Hadot 1991b, S. 225.

^[11] Vgl. Hadot 1991b, S. 226.

^[12] Vgl. hierzu auch das Nachwort "Ein unvollendetes Gespräch mit Michel Foucault". In: Hadot 1991a, S. 177–181.

^[13] Vgl. Hadot 1991b, S. 228.

^[14] Foucault 1997, S. 92; Einfügungen: M.K.

^[15] Foucault 1986, S. 91; Einfügungen und Auslassungen: M.K.

^[16] Vgl. Hadot 1991b, S. 220.

^[17] Foucault 1997, S. 91; Hervorh. im Original; Auslassung: M.K.

^[18] Vgl. Foucault 1986, S. 93.

^[19] Vgl. Hadot 1991b, S. 220.

^[20] Vgl. Seneca 2011, S. 129 ff., 2-6.

^[21] Vgl. Foucault 1997, S. 92.

^[22] Foucault 1986, S. 91; Anpassung und Auslassung: M.K.

^[23] Vgl. Hadot 1991b, S. 220 f.

^[24] Vgl. Hossenfelder 1995, S. 83.

^[25] Hossenfelder 1995, S. 83 f.

^[26] Vgl. den kompletten letzten Absatz und wortwörtliche Zitate mit Hossenfelder 1995, S. 47; Anpassung und Auslassung: M.K.