Säkularisierung und Politik bei Eric Voegelin. Gott ist tot (?)

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Religion

3. Politische Religionen
3.1 Religiöse Symbole und Rationalisierung
3.2 Eine neue politisch-religiöse Ordnung?

4. Fazit

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Das Leben der Menschen in politischer Gemeinschaft kann nicht als ein profaner Bezirk abgegrenzt werden, in dem wir es nur mit Fragen der Rechts- und Machtorganisation zu tun haben. Die Gemeinschaft ist auch ein Bereich religiöser Ordnung, und die Erkenntnis eines politischen Zustandes ist in einen entscheidenden Punkt unvollständig, wenn sie nicht die religiösen Kräfte der Gemeinschaft und die Symbole in denen sie Ausdruck finden, mitumfasst, oder sie zwar umfasst, aber nicht als solche erkennt, sondern in a-religiöse Kategorien übersetzt“ (Voegelin 2007, 63)

Über die Erkenntnis dieses politischen Zustandes schreibt Eric Voegelin erstmals in seinem 1938 veröffentlichen Werk „Die politischen Religionen“. Hierin interpretiert er die politischen Massenbewegungen seiner Zeit als säkularisierte politische Religionen und versucht sich an einer Einordnung dieser in einen weiteren historischen und ideengeschichtlichen Kontext. Hierbei entwickelt er auch verschiedene Typologien von Religiosität und politischen Religionen, deren Entwicklung bereits im Besonderen bei den antiken Ägyptern festzustellen sei. Von diesem historischen Punkt aus versucht er sich an einer ideengeschichtlichen Rekonstruktion der Entwicklung politischer Religion bis in die Moderne. Auf diese Weise versucht er zu zeigen, dass dem Aufstieg der Massenbewegungen seiner Zeit tiefwurzelnde religiöse Bedürfnisse der Bevölkerung zu Grunde liegen. (vgl. Voegelin 2007: 11ff.)

Da Voegelin diese Bewegungen nicht nur als politische, sondern auch als religiöse denken will, benötigt er zunächst neue Definitionen der Begriffe Staat und Religion. Als Begründung hierfür sieht er die zunehmende Trennung der Institutionen Kirche und Staat im modernen Europa und die Bildung des sprachlichen Gegensatzpaares Religion- Politik. Hier unterstellt Voegelin bereits, dass dadurch „Gegensätze bestehen, wo vielleicht bei kritischer Prüfung nur unterschiedliche Fälle der Wirksamkeit von nahe verwandten menschlichen Grundkräften zu finden seien.“ (ebd.: 11) Daher strebt er eine neue Betrachtung beider Begriffe an. Für den Begriff des Staates zitiert er zunächst eine Schuldefinition und kritisiert einige der dort skizzierten Aspekte, ohne jedoch eine eigene konkrete Definition vorzulegen. Er begnügt sich lediglich damit aufzuzeigen, dass bereits in dieser Definition möglicherweise Ungereimtheiten bestehen, die durch einen weiteren Blick auf Religiosität behoben werden könnten.

Voegelin geht davon aus, dass der Mensch ein tiefsitzendes religiöses Gefühl besitzt, und dass eine Untersuchung der politischen Ordnung stets die religiöse Komponente miteinbeziehen muss. Die gedankliche und theoretische Trennung der Begriffe Staat und Religion, die in Europa ihren Ursprung in dem mittelalterlichen Kampf zwischen Politik und Kirche hat, soll überwunden werden. Für ihn stellen diese Begriffe kein Gegensatzpaar dar, sondern sind als sprachliche Symbole in einem Antagonismus verharrt, der mit der Wirklichkeit nicht übereinstimmt. Voegelin sieht diese Ansätze seiner Schrift auch vor dem Hintergrund seines weltgeschichtlichen Umfeldes in den 1930er Jahren. Im Werk „Die politischen Religionen“ versucht er so zu erklären, dass die Massenbewegungen seiner Zeit keinesfalls einen Rückschritt menschlicher Entwicklung, sondern allein der konsequente Fortschritt eines langen gesellschaftlichen Prozesses darstellen. Er versucht so zu zeigen, „daß[sic!] die Säkularisierung des Lebens, […] eben der Boden ist, auf dem antichristliche religiöse Bewegungen wie der Nationalsozialismus erst aufwachsen konnten.“ (ebd.: 7)

Genau an dieser Stelle soll auch diese Hausarbeit ansetzen. Zunächst soll deswegen Voegelins Konzeption des Begriffs „Religion“ untersucht werden. Im Gegensatz zum Staat verwendet er für die Neudefinition dieses Begriffs deutlich mehr Zeichen und liefert dennoch auch hier eine eher vage Idee von dem was er sich darunter vorstellen möchte. Dennoch oder vielleicht gerade deswegen bietet ebendiese Idee einen guten Einstieg in die weiteren Kapitel, da ein Verständnis dieser Vorstellungen den Zugang zu Voegelins weiteren Ausführungen deutlich erleichtert.

Im Anschluss daran soll in zwei Unterkapiteln der neue Begriff der politischen Religionen erläutert werden. Hierbei soll es zunächst darum gehen Voegelins ideengeschichtliche Konzeption dieses Begriffs nachzuverfolgen und zu analysieren, welche Verbindungen des religiösen mit dem politischen Voegelin über die Zeit darzulegen versucht. Auf eine der vermeintlich frühesten politischen Religionen im Denken Voegelins soll hierbei am Bespiel des Sonnenglaubens der Ägypter kurz eingegangen werden. Anschließend soll vor allem die Verbindung von Säkularisierung und politischen Religionen, sowie deren Entwicklung in der Moderne, beleuchtet werden.

So soll in dieser Hausarbeit zunächst geklärt werden, welche Eigenschaften die Massenbewegungen des 20. Jahrhunderts im Denken Eric Voegelins zu politischen Religionen machen und ob ihre Entstehung und ihr gesamtgesellschaftlicher Erfolg nach Voegelin logische Konsequenzen eines langandauernden Säkularisierungsprozesses sind.

Diese Fragestellung soll mit Hilfe der vorgestellten Gliederung möglichst präzise und adäquat beantwortet werden. Eine abschließende Beurteilung dieser Frage wird dann im Fazit erfolgen.

2.Religion

„Der Mensch erlebt seine Existenz als kreatürlich und darum fragwürdig. Irgendwo in der Tiefe, am Nabel der Seele, dort wo sie am Kosmos hangt, zerrt es.“ (Voegelin 2007: 15)

Mit dieser bedeutungsvollen, aber zugleich auch unspezifischen Existenzerfahrung, die Voegelin den Menschen zuschreibt, beginnt er seine Untersuchungen zu den Ursprüngen religiöser Empfindungen. Religiöse Menschen würden ihre Empfindungen dieser Art, so Voegelin, als Urgefühl, Geworfen-sein oder als Gefühl der Abhängigkeit beschreiben. Diese religiösen Erregungen säßen schier unendlich tief verankert in der menschlichen Seele und lösten tiefe, aber richtungslose erregte Bewegungen in der Tiefe der menschlichen Empfindungen aus. Diese Bewegungen führten zu einem „Erlebnis der Bindung an ein überpersönliches, übermächtiges Etwas“ (ebd.: 15). So offen wie dieses Gefühl letztendlich selbst individuell nur schwer mit sprachlichen Ausdrücken zu beschreiben und erfassen sei, so sei dies kein Zufall, denn auch das menschliche Leben sei in vielen Richtungen zur Welt hin offen. Eben dadurch zeichne sich ein solcher Reichtum an Arten des Seins und an Erregungen eines religiösen Gefühls aus, welches in all seinen Schattierungen, seine grundständige Entfaltung auf einer einzigen Dimension, des Erlebnisses der Kreatürlichkeit entwickle. In allen diesen offenen Richtungen könne der Mensch nach einem ihn umgebenden Jenseits suchen und es auch finden. Dabei sei durchaus auch denkbar, dass jenes nicht nur in Gott, sondern auch in der Natur, in der Gemeinschaft oder anderen gefunden werden kann. (vgl. ebd.: 15f.)

Wer die Welt in allen Stufen des Seins überblicken könne, demgegenüber entfalte sich die Welt; und ihre Inhalte bildeten ein durchdachtes Verhältnis zueinander; „[…] sie schließen sich zu einer Seinsordnung, mit der Wertordnung der Seinsstufen zu einer Rangordnung, und als Antwort auf die Frage nach dem Grund des Seins zu einer Schöpfungsordnung.“ (ebd.: 16). Das Maximum an Rationalität in dieser Ordnung werde „gekrönt von der dogmatischen Durchbildung des geistig-religiösen Erlebnisses in einer Gottesidee“ (ebd.: 16).

Auf der anderen Seite sei es auch möglich, dass Menschen in der Natur, einem Anführer und Idol oder einer Volksidee diesen Punkt ihrer religiösen Projektion finden. An dieser Stelle werde diese zentrale Projektion religiöser Empfindung zum Realissimum. Sie rücke an die Stelle Gottes, dies gilt überall dort wo etwas Natürliches zum Göttlichen wird. Dies ziehe eine sakrale Rekristallisation der Wirklichkeit um das als göttlich erkannte mit sich. Symbole, Sprachzeichen und Begriffe ordneten sich um diesen heiligen Mittelpunkt und füllten sich mit einer fanatischen religiösen Erregung. Von diesen religiösen Ordnungen sei die Zeit dicht gefüllt, so die Analyse Voegelins. So folgert er, dass nicht nur die bekannten theistischen Religionen, sondern auch Bewegungen, die die Begriffe religionsfeindlich und atheistisch für sich reklamieren, sowie andere politische Bewegungen, auf Grund ihres Fanatismus auch religiöse Erlebnisse finden. Dies führt zu einer entscheidenden begrifflichen Trennung: Alle Geistreligionen, die ihr Realissimum im sogenannten „Weltgrund“ finden, sollen überweltliche Religionen heißen. Alle anderen Bewegungen, die ihr Realissimum aus Teilinhalten der Welt finden, sollen innerweltliche Religionen genannt werden, so Voegelin. (vgl. Henkel 2010: 78ff)

Prinzipiell könnten sowohl überweltliche als auch innerweltliche Religionen als politische Religionen auftreten. Sie unterscheiden sich aber darin „daß[sic!] aus der Verschließung der innerweltlichen politischen Religion gegenüber der Fülle des Seins und der entsprechenden Vergottung eines Teilinhaltes der Welt leicht ein ‚Blutrausch der Tat‘ resultiert.“ (ebd.: 78f.) In ihnen werde der Mensch zum Objekt für die höheren innerweltlichen Ziele der Bewegung, was seinem Wesen nicht gerecht werde. (vgl. ebd.: 79)

3. Politische Religionen

3.1 Religiöse Symbole und Rationalisierung

Nachdem zu Beginn die Begriffsdefinitionen zu Staat und Religion von Voegelin betrachtet wurden, soll es nun um seine Ideengeschichtliche Rekonstruktion der Säkularisierung gehen. Mit dieser Rekonstruktion versucht Voegelin einen langen historischen Weg der Genese politischer Religionen aufzuzeigen. So möchte er erklären wie eine solche Verbindung des Menschlichen mit dem Göttlichen entstanden ist und welchen Anteil der Prozess der Säkularisierung daran hat.

Voegelins Überlegungen hierzu beginnen zunächst mit der Betrachtung des Sonnenglaubens der Ägypter, welchen er als gutes Beispiel zur Verdeutlichung seines Anliegens sieht. Dieser Sonnenglaube stelle die älteste politische Religion dar, die wir kennen. Auch wenn die Anfänge des Kultes noch historisch unklar seien, so ließe „[…] aber seine Entwicklung, […] die Umrisse des Problems fast deutlicher hervortreten als die späteren und genauer bekannten Fälle des mediterranen und europäischen Kulturkreises.“ (Voegelin 2007: 19).

Während sich zunächst die ersten Könige noch als Diener des Sonnengottes Horus sähen, sähe sich bereits die erste Dynastie als Nachfolger des Sonnengottes und machen diese „vordynastischen“ Könige zu Halbgöttern, die später sogar in den Städten verehrt werden sollten. Nach ihrem Tod werden auch die Könige der ersten Dynastie in Tempeln als Götter verehrt. Diese Staatsform der Religion sei am Anfang der Geschichte schon gegeben und ihre Entstehung daher unklar, so Voegelin. Sie habe allerdings zur Folge, dass der König bereits als Mittler zwischen den Menschen und den Göttern stehe und das alleinige Recht habe die Götter zu verehren, welches er aber auch an Hohepriester abtrete. Dies führe dazu, dass es zahlreiche lokale Gottheiten und Priesterkollegien gebe, die unterschiedliche Machtansprüche ausübten. Die Entscheidung, welcher dieser Götter der Hauptgott sein solle, liege beim König. So gab es beispielsweise mit verschiedenen Königen Wechsel zu den Göttern Rê, Amon-Rê (Namensanpassung des Rê aufgrund der Verlagerung der Hauptstadt nach Theben die Stadt des Amon) und Aton. Ständige Machtkämpfe und Debatten der Priesterkollegien mit den Königen in diesen Angelegenheiten führen dazu, dass besonders der König Echnaton eine solche orthodox-ägyptische Episode durchbricht. Er schafft es den Gott Aton mit seiner Macht als Gott des ägyptischen Weltreiches zu etablieren und zu festigen. Dies führe dazu, dass allein Echnaton als Gottessohn Atons eine Rückverbindung zu seiner Schöpfung habe und somit einziger Mittler zu Gott und damit König sei. Auf diesem Wege sei dem normalen ägyptischen Volk der Zugang zu Gott nur noch über den König möglich, nur er könne den Willen des Gottes kennen, de facto werde er damit selbst zum Gott. Die Trennung zwischen menschlicher und göttlicher Herrschaft und Schöpfung lasse sich nicht aufrechterhalten. (vgl. Voegelin 2002: 112ff)

Dieses Beispiel Ägyptens soll die Beziehung zwischen Theologie und Politik, zwischen Religion und Staat verdeutlichen. Dadurch, dass der König selbst zu einer Gottheit erhoben wird, schließt sich der Glaube innerweltlich, er wird immanent, er ist nur noch über den König mit der Welttranszendenz rückgekoppelt. In der Sichtweise Voegelins ist dies der Weg auf dem politische Religionen entstehen.

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