Hegels Konzeption vom absoluten Geist

Inhaltsverzeichnis

1. Einführung – das Absolute und der Geist
1.1. Vorstufen des absoluten Geistes: Der Geist als solcher
1.1.1. Subjektiver und objektiver Geist
1.2. Der absolute Geist
1.2.1. Die Kunst
1.2.2. Die Religion
1.2.3. Die Philosophie

2. Der Begriff des Geistes (Enzyklopädie § 381)
2.1. Der Begriff des Geistes für die Vorstellung
2.2. Das Absolute und die Letztbegründung
2.3. Das Problem der Entäußerung der Idee zur Natur
2.4. Das „Andere der Idee“: die Natur
2.5. Das „Zurückkommen aus der Natur“: der Geist
2.6. Weitere Bestimmungen des Geistes (§ 382ff.)
2.7. Der Begriff des absoluten Geistes

3. Der absolute Geist als Veranschaulichung – Die Kunst
3.1. Voraussetzungen der Hegelschen Ästhetik
3.2. Der Begriff des Kunstschönen
3.3. Kunst, Idee und Form
3.4. Einteilung der Wissenschaft der Kunst
3.4.1. Die Lehre vom Ideal
3.4.2. Die Lehre von den Kunstformen
3.4.2.1. Die symbolische Kunstform
3.4.2.2. Die klassische Kunstform
3.4.2.3. Die romantische Kunstform
3.4.3. Die These vom Ende der Kunst

4. Der absolute Geist als Vorstellung – die Religion
4.1. Das Verhältnis von Philosophie und Religion
4.2. Der Begriff der Religion
4.2.1. Die Kategorien Unendlichkeit und Endlichkeit: Grenze oder Überschreitung?
4.3. Die offenbare Religion
4.3.1. Das Reich des Vaters
4.3.2. Das Reich des Sohnes
4.3.3. Das Reich des Geistes

5. Der absolute Geist als Begriff – die Philosophie
5.1. Die Philosophie und ihr methodologischer Vorrang
5.2. Die Philosophie der Philosophie und ihre Charakteristika
5.3. Die Philosophie des Begriffs
5.3.1. Der Begriff als das Absolute
5.4. Philosophie und Philosophiegeschichte
5.4.1. Die Philosophie der Philosophiegeschichte
5.4.1.1. Der Begriff der Entwicklung
5.4.1.2. Der Begriff des Konkreten
5.4.1.3. Philosophie als Erkenntnis der Entwicklung des Konkreten
5.5. Der Begriff der Philosophie (Enzyklopädie § 574ff.)

6. Theodor W. Adornos Kritik – die Herrschaft des Allgemeinen über das Besondere
6.1. Erfahrungsverlust und Verarmung des ästhetischen Erlebnisses
6.2. Begriffsloses Terrain vs. performativer Widerspruch
6.3. Philosophie und Gesellschaft – absoluter vs. objektiver Geist
6.4. Das Unendliche und die bürgerliche Gesellschaft
6.5. Alternative: Offenheit des Ganzen und Mannigfaltigkeit der Teile
6.6. Immanente Kritik der Dialektik
6.7. Inhaltslosigkeit des spekulativen Idealismus
6.8. Der Begriff der Grenze – der Fokus auf die Phänomene
6.9. Argument vs. Tatsache: Die Zerschlagung der Hoffnung durch die Gesellschaft
6.10. Vernunft und Wirkliches

7. Schlussbemerkung

8. Literaturverzeichnis
8.1. Primärliteratur
8.2. Sekundärliteratur

1. Einführung – das Absolute und der Geist

Der Begriff des Absoluten ist in der Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie und deren systematischen Bestimmungen ein notwendiger Gegenstand der wissenschaftlichen Betrachtung und unverzichtbar für jeglichen Zugang zu seinem philosophischen System. Hegels berühmter Ausspruch „Das Wahre ist das Ganze“ veranschaulicht, dass es ihm um ein philosophisches System in seiner Ganzheit geht. Das Absolute und seine Bestimmungen sind darin wesentlich der Kern seiner philosophischen Bemühungen, denn im Absoluten glaubt Hegel dasjenige Element einer wahrhaften Philosophie gefunden zu haben, welches als Fundament und Ziel zugleich fungiert.^[1] Diesem Bestreben liegt zugrunde, dass es Universalität beansprucht. Gamm^[2] betont in diesem Zusammenhang die Universalität des Logos, welche der starken argumentativen Kraft der idealistischen Philosophie Hegels zugrunde liegt. Das Absolute und das Logisch-Argumentative sind dergestalt intrinsisch miteinander verknüpft, dass im Absoluten die logisch fundierte Basis einer selbst- und letztbegründeten Philosophie überhaupt zur Geltung kommt. Auch wenn man das Absolute in seiner wörtlichen Bedeutung als das Losgelöste auffasst, erschließt sich ein Sinnzusammenhang von Selbst- und Letztbegründung: Ein von allen anderen Bedingungen losgelöstes Sein ist dadurch ausgezeichnet, dass alle seine Bedingungen nur in ihm selbst liegen. Nur ein dergestalt verstandenes Absolutes wird seiner begrifflichen Bestimmung als Losgelöstes gerecht.

Man kennzeichnet die Hegelsche Philosophie – in Abgrenzung zu der Philosophie von Fichte und Schelling – auch als absoluten Idealismus.^[3] Die Pointe der Philosophie Hegels ist es, das Absolute als Geist aufzufassen. Entgegen einer langen metaphysischen Tradition, in der das Absolute als Substanz begriffen wurde, überwindet Hegel durch seinen philosophisch revolutionären Geistbegriff die Trennung von Substanz und Subjekt. Subjekt und Substanz durchdringen sich nach Hegel wechselseitig und das Kantische Ding-an-sich-Problem verschwindet ebenfalls, denn die Trennung von Bewusstsein und Gegenstand, an der Kant noch festhält, fällt nach Hegel in unser Bewusstsein.^[4] Wir können demnach keinen Begriff von etwas bilden, was außerhalb unseres Bewusstseins ist.^[5] Durch die Verlagerung der Gegenständlichkeit in unser Bewusstsein werden die Objekte sozusagen zu Subjekt-Objekten subjektiviert, denn reine Objekte, oder das Ding an sich im Sinne Kants, lassen sich nach diesem Modell nicht mehr widerspruchsfrei denken. Das Gegenständliche ist in seinem Verhältnis zur Subjektivität wiederum ein geistiger Gegenstand. Der Gegenstand wird von uns geistigen Wesen als etwas Geistiges anerkannt, denn nur im Geist entfaltet sich die Wirklichkeit des Gegenständlichen. Der Geist ist dergestalt immer anwesend, bei jedem Denkvorgang, bei jeder sprachlichen Äußerung, und bei jeder Wahrnehmung Das Geistige oder der Geist kann daher als etwas Unhintergehbares anerkannt werden. So gelingt es Hegel, den Geist als das Grundprinzip aller Philosophie festzulegen.^[6] Dieses Grundprinzip besagt, dass der Geist bei jeder menschlichen Aktion, Vorstellung, Tat, Denkvorgang, usw. als bestimmendes Prinzip vorherrscht. Hierin ist schon andeutungsweise zu erkennen, dass das Absolute und der Geist als Fundament einer systematischen Philosophie zu betrachten sind. Die Zusammenführung beider Begriffe, des Absoluten sowie des Geistes, im absoluten Geist ist eine Hegelsche Besonderheit. Die Explikation des absoluten Geistes soll nun Hauptgegenstand dieser Arbeit sein.

1.1. Vorstufen des absoluten Geistes: Der Geist als solcher

Wenn man das Absolute bei Hegel untersucht, muss man zwangsläufig die Struktur des Geistes ansprechen. Die Geistphilosophie (Phänomenologie des Geistes, Enzyklopädie III, Rechtsphilosophie, Religionsphilosophie, Ästhetik, Geschichte der Philosophie, Philosophie der Geschichte) nimmt in Hegels Gesamtwerk den mit Abstand größten Teil ein, was ein quantitatives Indiz dafür ist, dass es sich um ein Kernstück der Hegelschen Philosophie handelt. Die Geistphilosophie bildet in Hegels System zwar oberflächlich betrachtet nach der Wissenschaft der Logik und der Naturphilosophie den dritten und letzten Teil. Allerdings versteht Hegel diese Strukturierung nicht als Abwertung, sondern als Aufwertung. Denn die Philosophie des Geistes bildet auch die Krönung seines Systems, welche darin liegt, die Notwendigkeit der Reflexivität des Geistes zu beweisen und den Geist inhaltlich in seinen Ausdrucksformen auseinanderzulegen. Hegel nennt die Reflexivität des Geistes auch die Rückkehr des Geistes zu sich selbst. Indem der Geist reflektiert, realisiert er dasjenige bewusst, was an sich, d. h. unbewusst, schon an ihm vorhanden ist. Diese Bewusstwerdung des Geistes nennt Hegel Fürsichsein. Insgesamt gelangt der Geist durch diesen Prozess (im Hegelschen Jargon) zum Anundfürsichsein. Das besondere der Philosophie des absoluten Geistes ist es nun, dass sie dasjenige Verhältnis thematisiert, welches der Geist zu sich selber als zum Absoluten hat. Der wahrhaft absolute Geist beschäftigt sich also mit sich selber, ist Manifestation seiner selbst als Absolutes. Denn es ist nach Hegel die höchste Erkenntnisstufe des Geistes, sich selbst als das Absolute zu begreifen.

Die Aufgabe dieser Arbeit soll es sein, Hegels Begriff des absoluten Geistes darzulegen. Vorher aber ist zunächst ein kurzer Überblick zu geben, auf welchen Grundvoraussetzungen Hegels Entwurf basiert, und auf welche Art er sein System methodologisch entfaltet. An dieser Stelle sind unter anderem der Begriff der Dialektik sowie die dialektische Methode als solche thematisch. Auch sei hier an Hegels spekulative Grundfigur der Identität von Identität und Nicht-Identität verwiesen.^[7]

Die methodologischen Erkenntnisse, die sich aus dieser einführenden Analyse gewinnen lassen, eignen sich dann im Folgenden hervorragend, um den Begriff des absoluten Geistes in den Fokus der Betrachtungen zu lenken, und seine Struktur als Triade zu begreifen. Der absolute Geist bei Hegel hat nämlich die besondere strukturelle Beschaffenheit, dass er von einem Inhalt in drei verschiedenen Formen handelt. Hegel sieht in allen drei Formen oder Manifestationsarten des absoluten Geistes einen notwendigen Gegenstandsbezug zum Göttlichen. Das Göttliche wird in vielen Textpassagen auch nicht klar von der logischen Idee begrifflich unterschieden. Hegel geht es in der Geistphilosophie nicht immer um verbindliche Begrifflichkeit.^[8] Seine Begriffe unterliegen auch wesentlich der Veränderung, denn gerade das Aufheben von begrifflichen Gegensätzen und verstandeslogischen Widersprüchen ist eine Kernmotivation Hegelschen Denkens.^[9] Näher zu betrachten wären in diesem Zusammenhang etwa auch das Verhältnis von Unendlichkeit und Endlichkeit, sowie Form und Inhalt, Einheit und Vielheit und ähnlichen verstandeslogischen Gegensatzpaaren.

1.1.1. Subjektiver und objektiver Geist

Unerlässlich ist es, den Begriff des Geistes als solchen zu diskutieren. Dabei ist darauf einzugehen, wie Hegel die Bestimmungen des Geistes als Subjektivität und Freiheit begreift. Die Subjektivität referiert auf die reflexive Struktur des Geistes, während die Freiheit auf die ausgezeichnete Eigenschaft des Geistes, „im Anderen bei sich selbst zu sein“, verweist. Hegels Unterscheidung von subjektivem, objektivem und absolutem Geist ist an dieser Stelle ebenfalls von konstitutiver Bedeutung, um überhaupt Unterscheidungsmerkmale, und damit eben auch Definitionsbestimmungen des Wesens des absoluten Geistes sichtbar machen zu können. Die zwei Manifestationsformen des Geistes als subjektiver oder objektiver Geist werden im Folgenden kurz erläutert.

Der subjektive Geist wird von Hegel in einer Bewusstseinsphänomenologie entwickelt. Sein frühes Hauptwerk Phänomenologie des Geistes ist dem Bestreben gewidmet, das Bewusstsein des individuellen Ichs, die eigene Selbsterfahrung, den Bezug des Ichs zum Anderen, in seiner Zusammengehörigkeit mit allgemeinen Formen der Erscheinungsform geistigen Lebens, mit dem Geiste als solchem, aufzuzeigen.

Was die Sphäre des objektiven Geistes betrifft, so ist seine Entfaltung in der Gemeinschaft, vorzüglich in dem gerechten und vernünftigen Staat anzusprechen. Innerhalb des Bereichs des objektiven Geist ist der Begriff des Weltgeists wohl einer der berühmtesten Begriffe, die die Hegel-Rezeption aufgegriffen hat und der gleichermaßen einen entscheidenden Einfluss auf das abendländische Denken im Allgemeinen – mythologische Verzerrungen inbegriffen –, ausübte.

1.2. Der absolute Geist

Die Erkenntnis der beiden Vorstufen des absoluten Geistes bildet also das Grundgerüst, um den absoluten Geist als Eigenes aber auch Unterschiedenes wahrzunehmen. Im Weiteren werden die drei Formen des absoluten Geistes, dessen formales Wesensmerkmal ja gerade in seiner triadischen Struktur bestimmt werden soll, in ihren Unterschieden, aber auch in ihren konstitutiven Zusammenhängen beschrieben. Dies führt zu einer näher gehenden Betrachtung der Begriffe Kunst, Religion und Philosophie. Denn den drei Formen der Manifestation des absoluten Geistes – Veranschaulichung, Vorstellung und Begreifen – weist Hegel die Gebiete der Kunst, Religion und Philosophie zu. Mit anderen Worten, freilich etwas freier verstanden: Es handelt sich um das Schöne, Gute und Wahre, was schon für Platon der höchste Gegenstand der Philosophie überhaupt war.

1.2.1. Die Kunst

Was die Sphäre der Kunst betrifft, soll zunächst der Begriff des Schönen bzw. der des Kunstschönen erläutert werden. Dies ist notwendig, um zu Hegels Unterscheidung von symbolischer, klassischer und romantischer Kunstform fortschreiten zu können. Es muss in diesem Kontext vornehmlich diskutiert werden, welchen Einfluss Hegels Konzeption des Ideals auf seine systematische und historische Gliederung der Kunstformen ausübt. Die klassische Kunstform, in der Hegel das Ideal als das „Schöne Scheinen der Idee“ verwirklicht sieht, hat in Bezug auf eine Analyse des absoluten Geistes einen besonderen Stellenwert: Auf der einen Seite enthält sie eine systematische Komponente, da sich der absolute Geist im wirklich gewordenen Ideal nach Hegel in der klassischen Kunstform am adäquatesten veranschaulicht. Zudem entfaltet sie eine historische Perspektive in Anlehnung an die Klassizismus-Debatte in der Hegelforschung und Hegels These vom Ende der Kunst. Die beiden Punkte werden in der Forschung unterschiedlich rezipiert und sind daher diskussionsbedürftig. Dies liegt unter anderem daran, dass man sich Hegels Philosophie sowohl philologisch-historisch als auch systematisch-deduktiv nähern kann. Eine Verbindung aus beiden Methoden scheint mir hier am hilfreichsten, wobei die systematische den Vorrang haben wird, da die philologische in meinen Augen oft ausufernd und detailverliebt ist.

Es wird zu zeigen sein, ob Hegels Konzeption des Ideals mit seinem Bemühen korrespondiert, das Kunstideal als in der schönen Skulptur der griechischen Antike verwirklicht zu sehen. Die Verschmelzung von göttlichem Inhalt und menschlicher Form kommt nach Hegel in der griechischen Skulptur, in der das Göttliche in Form des menschlichen Körpers dargestellt ist, zu ihrer adäquaten historischen Entsprechung. Die als staats - und wertestiftend angesehene Funktion der Kunst im Griechentum erläutert Hegel in seinem Konzept der griechischen Kunstreligion. Befürworter der These^[10], dass Hegel das Kunstideal auch in der romantischen Kunstform verwirklicht sähe, werden ebenfalls berücksichtigt, auch weil es neuere Forschungsliteratur zu diesem Thema gibt.

Die sowohl historische als auch systematische Beweiskraft Hegels Kunstphilosophie oder Ästhetik erschließt sich in der Betrachtung der drei Kunstformen in ihrem Verhältnis zu den einzelnen Künsten. Es ist schon darauf hingewiesen worden, dass in der Bestimmung der klassischen Kunstform die Skulptur als die adäquateste Kunst zur Darstellung des Kunstideals angegeben wird. Ebenso gibt es einzelne Künste, die am meisten der Konzeption der symbolischen oder romantischen Kunstform entsprechen. Als solche gibt Hegel für die symbolische Kunstform die Architektur und für die romantische Kunstform die Poesie an. Hegel entfaltet diese Bezüge sowohl im Sinne einer historischen Entwicklungsgeschichte als auch im Sinne einer in sich schlüssigen, begrifflich dargelegten Systematik innerhalb des Reichs der Kunst. Allerdings werde ich mich hauptsächlich mit der klassischen Kunstform und der schönen Skulptur auseinandersetzen, da in dieser nach Hegel das Absolute im Kunstwerk am deutlichsten zur Erscheinung kommt.

1.2.2. Die Religion

Die begriffliche Bestimmung der Kunstreligion zeigt schon, dass es bei Hegel zwischen Kunst und Religion einige wesensverwandte Bezüge gibt. Dennoch trennt er beide Sphären in grundsätzlich voneinander verschiedene Weisen, das Absolute darzustellen. Die Religion hat nun nach Hegel die Funktion, das Absolute, d. i. Gott, der Vorstellung näher zu bringen. Hegel untersucht die Religion nach einem philosophischen Muster, welches er schon bei der Philosophie der Kunst angewendet hat. Er versucht zunächst den Begriff der Religion zu definieren und die Notwendigkeit des religiösen Standpunktes zu beweisen. Er legt in dieser Untersuchung dar, wie die Religion ihrem Begriffe nach zu sein hat. Durch eine Vergleichung der unterschiedlichen historischen Weltreligionen kann er dann bestimmen, in welchem Verhältnis diese zu dem Begriff der wahren Religion stehen. Er versucht, den philosophischen Grundgehalt einer jeden historischen Weltreligion zu durchleuchten und auf seine Stichhaltigkeit zu überprüfen.

Der wesentliche Gedanke der Hegelschen Religionsphilosophie ist es nun, das Christentum als die absolute Religion zu bestimmen und Argumente hierfür zu finden. Das Christentum, welches Hegel auch als offenbare oder geoffenbarte Religion bezeichnet, hat gegenüber allen anderen historischen Religionen den Vorrang, weil es Gott als Geist vorstellt. Da das Absolute bei Hegel in der Durchdringung von Substanz und Subjekt im Geist ausfindig zu machen ist, liegt es aus begrifflichen Gründen nahe, dass Hegel die christliche Religion als die absolute Religion ansieht. Weitere christliche Dogmen, wie etwa die Menschwerdung Gottes, die Inkarnation, oder der Tod Jesu Christi, sind für Hegel ausgezeichnete christologische Merkmale mit philosophischer Bedeutung. So betrachtet er beispielsweise die Menschwerdung Gottes mit Blick auf seine These von der Entäußerung der logischen Idee, d. i. das Absolute, zur Natur. Ein starkes Argument in diesem Zusammenhang sieht Hegel natürlich in der christlichen Trinitätslehre, der Lehre von der Dreieinheit Gottes in Gottvater, Gottes Sohn und Heiligem Geist. Im Christentum wird Gott nicht [nach alter metaphysischer Tradition] als etwas Jenseitiges, Unerreichbares vorgestellt, wie etwa in der jüdischen Religion, sondern als eine dem Menschen innewohnende Vorstellung, als eine Zusammengehörigkeit von Subjekt und Objekt. Diese Identität von Gott und Mensch findet in der christlichen Gemeinde, durch das Wirken des Heiligen Geistes, statt und wird nach Hegel in keiner anderen historischen Religion derart durch ein religiöses Dogma auf den Begriff gebracht.

1.2.3. Die Philosophie

Die dritte Abteilung des absoluten Geistes ist schließlich die Philosophie, gleichzeitig Abschluss und Höhepunkt des absoluten Geistes. Hegel hat hier einen bestimmten Begriff von Philosophie, der erst erfüllt werden muss, damit eine philosophische Theorie wahrhaft und vernünftig sein kann. Erfüllt eine Theorie diese Begriffsbedingungen nicht, wird sie von Hegel als Räsonnement verworfen. Im Folgenden ist also ein kurzer Überblick über Hegels Auffassung einer gelungenen Philosophie zu geben.

Schnädelbach sieht in der schon erwähnten spekulativen Grundfigur das Leitmotiv der Philosophie Hegels.^[11] Die entscheidende Frage in diesem Kontext ist: Wie ist das Ganze, die Totalität, zu denken? Hegel denkt die Totalität dialektisch, denn er bleibt nicht bei der Gegenüberstellung des einen Ganzen und den vereinzelten Teilen, sondern denkt die wahre Totalität als Vereinigung des Ganzen und der Teile. Schnädelbach stellt diesen Gedanken sehr anschaulich dar:

Wenn man im Ganzen das Ganze von seinen Teilen so unterscheidet, daß man es als eine gesonderte Entität neben den Teilen anordnet, dann ist das so fixierte Ganze selbst nur ein Teil des Ganzen neben den anderen Teilen; also muß das wahre Ganze als die Einheit des von den Teilen auch zu unterscheidenden Ganzen und der Teile gedacht werden.^[12]

In diesem Sinne hebt Hegel den klassischen Dualismus der metaphysischen Tradition von Substanz und Akzidens, Einem und Vielem, Wesen und Erscheinung, Ursache und Bewirktem und anderen Unterscheidungen auf.^[13] Theunissen sieht daher in der Wissenschaft der Logik, in der Hegel die Grundlagen dieses Denkens entwickelt, vorrangig eine Metaphysikkritik.^[14] Allerdings wird die Wissenschaft der Logik nicht Gegenstand meiner Untersuchung sein, da Hegel in ihr noch nicht den Gedanken des absoluten Geistes als Anundfürsichsein expliziert.

Hegels Philosophie wird unter anderem auch als spekulative Philosophie bezeichnet. Dabei ist zu klären was Spekulation in diesem Zusammenhang überhaupt bedeutet. Schnädelbach beantwortet diese Frage folgendermaßen: „Die Spekulation anerkennt als Realität der Erkenntnis nur das Sein der Erkenntnis in der Totalität; alles Bestimmte hat für sie nur Realität und Wahrheit in der erkannten Beziehung aufs Absolute.“^[15] Damit steht die spekulative Philosophie diametral dem so genannten Empirismus gegenüber, einer philosophischen Denkrichtung, die das wahrnehmbare Bestimmte als Fundament von Erkenntnis überhaupt versteht. Hegel kann in diesem Sinne wohl als der schärfste neuzeitliche Kritiker des Empirismus bezeichnet werden.

Wie bereits angedeutet, sind alle drei Erscheinungsformen des absoluten Geistes in ihrem Inhalt identisch. So sieht Hegel auch zwischen der geoffenbarten christlichen Religion und der spekulativen Philosophie „nur noch einen formalen Unterschied der Repräsentationsweise ein und desselben Inhalts“.^[16] Diesen Unterschied kennzeichnet Hegel als das religiöse Vorstellen des Absoluten und das philosophische Begreifen desselben. Der Begriff als solcher ist nach Hegel das wichtigste „begriffliche“ Instrumentarium einer wahren Philosophie. Sein Begriff von Philosophie kann auch als Philosophie des Begriffs verstanden werden. In Hegels Philosophie erschließt sich prinzipiell jeder Gegenstand erst in seinem Bezug zum begrifflichen Denken: „Der Gegenstand, wie er ohne das Denken und den Begriff ist, ist eine Vorstellung oder auch ein Name; die Denk- und Begriffsbestimmungen sind es, in denen er ist, was er ist.“ (6. 560)

Gamm beschreibt meiner Ansicht nach treffend, wie Hegel das Absolute in seiner Verschränkung von Unendlichkeit und Endlichkeit letztendlich begreift:

Es gibt nicht den Kontext, das System oder das Absolute als eine alles in sich versammelnde Einheit, für die sich ein alle Bewußtseins- und Weltgestalten überfliegender Begriff des Ganzen befestigen ließe. Es „gibt“ den Geist als Medium und Ausdruck einer Reflexivität des Wissens und des Handelns, durch die das Absolute selbst in die Gegenwart unserer endlichen Wirklichkeit hineinragt.^[17]

Wie schon in Bezug auf Kunst und Religion ist der Geist als solcher an eine Medialisierung in der Zeit gebunden, d. h. er hat eine geschichtliche Dimension. Gamm bemerkt hierzu: „Seine Selbstverwirklichung [...] ist notwendig gebunden an die Formen seiner [...] Manifestation in der Zeit. Sein Medium ist die Geschichte, weil er sich anders [...] gar nicht verstehen läßt.“^[18]

Schließlich sollte noch ein kurzer Blick auf die Wirkungsgeschichte von Hegels Philosophie des absoluten Geistes geworfen werden. Zum einen wird Hegels Einfluss auf die Begründung der Geisteswissenschaften hervorgehoben^[19], andererseits ist seine Philosophie auch enormer Kritik, etwa von Seiten des Kulturkritikers Adorno^[20], ausgesetzt. Adorno hat – um ein gewichtiges Beispiel anzuführen – Hegels Diktum „Das Wahre ist das Ganze“ aufgegriffen und seinen Sinn umgekehrt, indem er behauptet: „Das Ganze ist das Unwahre“.^[21] Es scheint mir berechtigt, diese Umkehrung als fundamentale Kritik Hegelschen Denkens überhaupt zu begreifen. Eine abschließende Auseinandersetzung mit Hegel-kritischen Gedanken im Sinne Adornos halte ich daher für sinnvoll.

2. Der Begriff des Geistes (Enzyklopädie § 381)

In der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften stellt Hegel das gesamte System des absoluten Idealismus im Grundriss dar, angefangen mit der Wissenschaft der Logik, übergehend in die Naturphilosophie und schließlich in der Philosophie des Geistes mündend. Die Enzyklopädie kann daher auch als das Hauptwerk der Hegelschen Philosophie angesehen werden, da die einzelnen Teilgebiete seiner Philosophie hier in ihrem Zusammenhang und ihrer Entwicklung geschildert werden. Er behandelt die einzelnen Schritte der Systementfaltung in aufeinander folgenden Paragraphen. Die Philosophie des Geistes ist der dritte Teil der Enzyklopädie; eine Definition des Geistbegriffs versucht Hegel § 381 (10, 17) zu liefern. Allerdings ist diese Definition als solche der Explikation bedürftig, da das gesamte Hegelsche Denken in seiner Begrifflichkeit vorausgesetzt ist:

Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit und damit deren absolut Erstes er ist. In dieser Wahrheit ist die Natur verschwunden, und der Geist hat sich als die zu ihrem Fürsichsein gelangte Idee ergeben, deren Objekt ebensowohl als das Subjekt der Begriff ist. Diese Identität ist absolute Negativität, weil in der Natur der Begriff seine vollkommene äußerliche Objektivität hat, diese seine Entäußerung aber aufgehoben und er in dieser identisch mit sich geworden ist. Er ist diese Identität somit zugleich nur als Zurückkommen aus der Natur. (10, 17)

Eine Exegese dieser Textstelle muss schrittweise und in aller Ausführlichkeit erfolgen. Als Hilfe werde ich den Zusatz zu § 381 hinzuziehen.^[22] Hegel behauptet zunächst, der Geist habe „für uns die Natur zu seiner Voraussetzung“. Folgendes ist hiermit gemeint: Unser Verstandesdenken suggeriert uns, dass der Geist bzw. der Mensch als das geistige Wesen aus der Natur erstanden sei. Diese Sichtweise beschränkt sich allerdings auf biologisch-evolutionäre Aspekte der Entstehung des Geistigen, des Denkens aus der Natur. Philosophisch betrachtet ist der Geist die „Wahrheit“ bzw. das „absolut Erste“ der Natur. Erst die philosophische Reflexion gelangt zu der Erkenntnis, dass der Natur geistige und logische Prinzipien zugrunde liegen müssen. Das Ideelle und Logische nämlich ist Voraussetzung der Existenz von Natur und Geist überhaupt; auch wenn das Logische in der Natur „verschwunden“ ist, so kann man dennoch in den Naturgesetzen logische Prinzipien feststellen. Aber nicht die Natur bringt die Idee, das Logische, zu Bewusstsein, dies kann erst Aufgabe des zu Bewusstsein und Reflexion gelangten Geistes sein, der sich aus der Natur erhoben hat. Der Geist ist daher „die zu ihrem Fürsichsein gelangte Idee“; er ist dasjenige, welches die Prinzipien von Idee und Logik erkennt und bewusst verwirklicht. Die schwierigste Stelle des Paragraphen besagt, dass sowohl „Objekt“ als auch „Subjekt“ der Idee der „Begriff“ sei. Hiermit könnte gemeint sein, dass die Idee in ihrer Voraussetzung, dem Natürlichen (Objekt), und ihrem Ziel, dem Geist (Subjekt) mit sich als Begriff identisch bleibt: Sie hat die Aufgabe, sich selbst als das System ihrer Begriffe, das schon ihre Voraussetzung ist, zu entfalten. Dabei durchläuft sie das Objektive, Natürliche, um in der Subjektivität des Geistes schließlich vollendet zu werden.

Die Realisation der Begriffe des Ideellen geschieht auf eine notwendige Art, da die Realisation, die Verwirklichung des Ideellen immer schon seinem Begriffe nach in ihm vorhanden sein muss. Es handelt sich hierbei um den Übergang vom Ideellen ins Wirkliche oder um die Entäußerung der Idee zur Natur. Diese Entäußerung geschieht nach Hegel notwendig. Diese These gilt es zu prüfen, da sie zunächst „gesetzt“, d. h. unbegründet behauptet, ist.

Im Zusatz zu § 381 wird erläutert, dass der Geist „die sich selbst wissende wirkliche Idee sei“ (10, 17) und darauf hingewiesen, dass es die Aufgabe der Philosophie sei, diese Behauptung logisch stringent zu erklären. Der Geist hat „die logische Idee zu seiner ersten Voraussetzung.“ (10, 18). Verwirrend ist, dass Hegel an dieser Stelle eindeutig von der logischen Idee, im Paragraphentext aber vom Geist als Voraussetzung der beiden anderen Teile spricht. Die Frage, ob die Logik oder ob der Geist die Voraussetzung bzw. das Absolute ist, wird daher zu diskutieren sein. Den Beweis der Notwendigkeit des Begriffs des Geistes verlegt Hegel in die Naturphilosophie, deren Endresultat eben dieser Begriff sei. Hegel spricht hier ausdrücklich nicht vom Geist als solchen, den die Naturphilosophie als Endresultat habe, sondern vom Begriff des Geistes.^[23]

Auch die Naturphilosophie handelt von Begriffen und logischen Instanzen, die es zu entwickeln gilt. Und in ihr steckt der Begriff des Geistes, sein Programm, auch wenn es sich hinter den Naturerscheinungen verbergen mag. Hier ist schon ansatzweise zu erkennen, dass logische Bestimmungen und Begrifflichkeiten Hegels gesamte Philosophie durchwirken. Durch das Wirken der logischen Begrifflichkeiten in der Naturphilosophie ist es dann auch „mittelbar die Logik“ (10, 18), die den Beweis für die Notwendigkeit des Geistbegriffs zu liefern hat.

Die „Wissenschaft vom Geist“ hat nach Hegel erst einmal die Aufgabe, „diesen Begriff durch seine Entwicklung und Verwirklichung zu bewähren.“ (10, 18). Der Beweis der Notwendigkeit ist also ein äußerst kompliziertes Unterfangen, denn zum einen entwickelt sich der Begriff des Geistes erst als ein philosophischer Abschluss einer Philosophie der Natur, die wiederum die Wissenschaft der Logik zu ihrer Voraussetzung hat. Müssen nun sowohl Naturphilosophie und Wissenschaft der Logik studiert werden, um Grundsätzliches über den Begriff des Geistes sagen zu dürfen? Diese Herangehensweise müsste jeden vernünftigen Rahmen dieser Arbeit sprengen. Daher werde ich mich an die Methode halten, die im Zusatz zu § 381 vorgeschlagen wird: den Begriff des Geistes zuerst „für die Vorstellung [zu] erläutern“. In diesem Zusammenhang werde ich mich auch mit dem Problem der Entäußerung der Idee zur Natur – auf der Grundlage von Wandschneiders und Hösles Arbeiten zu diesem Thema – beschäftigen.

2.1. Der Begriff des Geistes für die Vorstellung

In der Bestimmung eines philosophischen Gegenstandes verfährt Hegel prinzipiell immer nach dialektischen Denkmustern. Er behauptet, dass man den Begriff des Geistes, prinzipiell jede Bestimmung, nur in Abgrenzung gegen andere Bestimmungen definieren könne. Diesem definitorischen Verfahren liegt die Annahme zugrunde, dass sich ein Gegenstand durch Abgrenzung von seinem Gegensatz zunächst einmal negativ definieren lasse. Es ist dabei über ihn zu sagen, was er alles nicht ist. Diese negativen Eigenschaften öffnen dann das Feld für eigene, positive Eigenschaften des Gegenstandes:

Um diesen Begriff festzusetzen, ist nötig, daß wir die Bestimmtheit angeben, durch welche die Idee als Geist ist. Alle Bestimmtheit ist aber Bestimmtheit nur gegen eine andere Bestimmtheit; der des Geistes überhaupt steht zunächst die der Natur gegenüber; jene ist daher nur zugleich mit dieser zu fassen. (10, 18)

Wenn an dieser Stelle von der Bestimmtheit „des Geistes überhaupt“ gesprochen wird, so ist wohl die logische Idee gemeint. Hegel ist also bemüht, durch eine begriffliche Gegenüberstellung von logischer Idee und Natur die Wesensmerkmale dieser beiden Kategorien zu erfassen. Das Wesen der logischen Idee expliziert er als „das unmittelbare, einfache Insichsein“ (10, 18); die Natur wird als „Außersichsein der Idee“ (10, 18) verstanden und der Geist schließlich als „Idealität, d. h. das Aufheben des Andersseins der Idee, das aus ihrem Anderen in sich Zurückkehren und Zurückgekehrtsein derselben“ (10, 18).

Auch diese Begriffe erscheinen auf den ersten Blick nebulös. Hegel fährt aber mit seiner Erläuterung fort: Die logische Idee wird als vernünftig, göttlich, ewig und unendlich beschrieben, während die Natur wesentlich räumliches und zeitliches Nebeneinander und Nacheinander ist. Das „einfache Insichsein“ der Idee wird in der Natur zum „Außersichsein der Idee“, die raum- und zeitlose, ewige Logik erscheint in der Natur als ihr eigener Gegensatz. Aus dem Einfachen, dem Einen, entsteht das Viele der Natur. In der Natur gibt es Dieses und Jenes, ein Vorher und Nachher. Das Natürliche ist nach Hegel „ins Unendliche außereinander“ (10, 19).

Es muss an dieser Stelle die Frage aufkommen, warum die Logik die absolute Voraussetzung von allem ist, und warum die Logik, so sie denn als Voraussetzung anerkannt ist, sich in die Natur entäußern muss. Diese Frage liefert eines der grundsätzlichen Probleme der Hegelforschung. Ein Exkurs in diese Thematik ist von zwingender philosophischer Notwendigkeit, um sich dem eigentlichen Gegenstand der Arbeit widmen zu können. Im Zentrum steht die Frage: Was ist das Absolute und welche Eigenschaften muss es besitzen? In der heutigen philosophischen Diskussion klingt diese Frage vielleicht ein wenig historisch, da der Begriff der Letztbegründung die Frage nach dem Absoluten verdrängt zu haben scheint. Der Kern der Fragestellung bleibt aber im Wesentlichen der Gleiche.

2.2. Das Absolute und die Letztbegründung

Die Frage nach dem Absoluten in der Philosophie des absoluten Idealismus versucht ein letztgültiges Fundament aller philosophischen Bemühungen zu ergründen. Damit unmittelbar verbunden ist, wie Gamm richtig herausstellt, die Frage nach der Universalität des Logos.^[24] Bei Hegel wird das Absolute oft als Geist, teilweise als logische Idee, oder, in religionsphilosophischer Hinsicht als Gott bezeichnet. Um nicht in philologische Details zu verfallen, beschränke ich mich hier auf den Begriff der logischen Idee bzw. der Logik als System. Warum wird das Logische aber als absolut, d. h. losgelöst, betrachtet? Die Antwort auf diese Frage könnte folgendermaßen strukturiert sein: Man könnte als Skeptiker zunächst behaupten, dass das Logische nicht das Absolute sei, weil man keine Verbindlichkeit eines Letztbegründeten anerkennen will. Der Skeptiker sagt stattdessen: Alles ist relativ, es gibt keine absolute Wahrheit. Diese Behauptung müsste dann begründet werden. Sobald man sich aber in einen Begründungsablauf begibt, gesteht man zu, dass Argumente für oder gegen eine These sprechen können. So könnte jemand, der die Logik nicht als das Absolute begreift, behaupten, dass es überhaupt keine absolute Wahrheit gebe. Jedoch kann dieser Satz schnell in seiner Widersprüchlichkeit aufgehoben werde, denn das Äußern dieses Satzes ist ein performativer Sprechakt, der durch seine Äußerung sich selbst negiert und damit in einem performativen Widerspruch mündet. Der Satz „Es gibt keine absolute Wahrheit“ beansprucht ja gerade absolute Gültigkeit und Wahrheit. Auf die gleiche Weise kann jemand, der die Absolutheit der Logik bezweifelt, widerlegt werden. Denn Argumente gegen die Logik sind schlechterdings nicht vorzubringen, so man denn zugesteht, dass der argumentative Diskurs nach logischen Prinzipien abläuft. Streitet man weiterhin die Gültigkeit von logischen Prinzipien im philosophischen Diskurs ab, muss man sich allerdings den Vorwurf der philosophischen Beliebigkeit und Relativität gefallen lassen. Aber auch der Satz „Alles ist relativ“ ist ein performativer Widerspruch, da er für sich selbst eben keine Relativität zulassen kann, sobald er mit ernster Absicht geäußert wird. Gestehen wir also zu, dass ein logisches Fundament unerlässlich für den philosophischen Diskurs sein muss. Die Wissenschaft der Logik kann hier allerdings nicht in ihrer Gesamtheit diskutiert werden. Beschränken wir uns darauf, dass Hegel in der Logik dasjenige Fundament zu erkennen glaubt, was sich aus sich selbst begründet. In seinem philosophischen System ist die Logik daher dasjenige, was allem, einschließlich sich selbst, der Natur und dem Geist zugrunde liegt.^[25]

2.3. Das Problem der Entäußerung der Idee zur Natur

Die wesentliche Bestimmung der Logik oder der logischen Idee ist es, das zeitlos und ewig Gültige als Insichsein zu sein. Nun ist zu erklären, in welchem Verhältnis dieses universale Fundament in Beziehung steht zu der entäußerten Natur und dem in Raum und Zeit existierenden Geist steht. Wenn zugestanden werden musste, dass die Logik nicht bestreitbar ist, so ist die nächste Frage, warum außerhalb der Logik etwas gültig existiert. Das Naturhafte in seiner Vereinzelung des Vielen ist zudem durch seinen Gegensatz zur Einfachheit und Systematik der Logik gekennzeichnet. Warum aber gibt es überhaupt Etwas, das der Logik in seiner Charakteristik derart diametral gegenübersteht? Dieser fundamentalen Frage der Hegelauslegung gehen Dieter Wandschneider und Vittorio Hösle nach.^[26] Die Autoren sehen insgesamt drei Fragen, die der Erörterung in diesem Zusammenhang bedürfen^[27]:

Erstens, warum muß die in sich vollendete Idee auch noch aus sich herausgehen und sich zur Natur entäußern? Zweitens, in welchem Sinne bedarf die „Realisierung“ der Idee des Geistes, und inwiefern ist dessen Bestimmtheit, „Rückkehr aus der Natur“ zu sein, hierfür wesentlich? Drittens, warum muß der Geist „in die Zeit fallen“, warum erfüllt sich seine immanente Bestimmung nur in der Weise geschichtlicher Entfaltung?^[28]

Es kommt bei diesen Fragen wesentlich darauf an, das Verhältnis zwischen Idee und Realität zu behandeln. Weder eine monistische noch eine dualistische Lösung bieten sich an: Der Monismus führe „zu einer Nivellierung der Differenz von Idee und Realität“, während der Dualismus von Idee und Realität nicht berücksichtige, dass das Reale aus idealistischer Sicht nicht ein von dem Ideellen völlig Unabhängiges und Selbständiges sein könne^[29]. Das Verhältnis von Idee und Realität wird von Hegel vielmehr dialektisch begriffen: „Nur in der Entgegensetzung von Idee und Realität kann sich das Absolute zur Einheit vollenden in Gestalt der dialektischen Trias von Idee, Natur und Geist.“^[30] Diese Entgegensetzung liegt nach Hegel (§ 244 der Enzyklopädie) in der Struktur der Idee selbst begründet, sie „entschließt“ sich in Freiheit zu ihrer eigenen Entäußerung in die Natur als dem „Anderssein“ ihrer selbst:

Die absolute Freiheit der Idee aber ist, daß sie [...] in der absoluten Wahrheit ihrer selbst sich entschließt, das Moment ihrer Besonderheit oder des ersten Bestimmens und Andersseins, die unmittelbare Idee als ihren Widerschein, sich als Natur frei aus sich zu entlassen. (8, 244)

Auf ähnliche Weise argumentiert Hegel auch im letzten Kapitel der Wissenschaft der Logik: Die absolute Idee enthalte „alle Bestimmtheit in sich“ und ihr Wesen sei es, „durch ihre Selbstbestimmung oder Besonderung zu sich zurückzukehren.“ (6, 549). Die Aufgabe von Natur und Geist sei es, das Dasein der absoluten Idee in unterschiedlicher Weise zum Ausdruck zu bringen: „Die Natur und der Geist sind überhaupt unterschiedene Weisen, ihr Dasein darzustellen“ (6, 549). Alle endlichen Bestimmungen in der Natur und im Geist sind somit letztendlich Bestimmungen, die in der logischen Idee programmatisch vorweg genommen sind: „so ist das Logische [...] die allgemeine Weise, in der alle besonderen aufgehoben und eingehüllt sind.“ (6, 550).^[31] Das Logische kann sich mit seiner reinen Positivität nicht begnügen, um überhaupt als Positivität zur Geltung zu gelangen. Es bedarf daher der Negation der Positivität; das Logische muss das Nicht-Ideelle, die Natur aus sich entwickeln, damit es als solches, als Eines im Gegensatz zu seinem Anderen reflektiert werden kann. Man sollte an dieser Stelle an die spekulative Grundfigur der Identität der Identität und der Nicht-Identität denken, die von Schnädelbach treffend als das Leitmotiv der gesamten Hegelschen Philosophie angesehen wird.^[32] Wandschneider und Hösle argumentieren in diesem Zusammenhang, dass „die Form der dialektischen Trias zugleich für sie selbst [die Idee, E. K.] verbindlich“^[33] sei. Die These der Entäußerung der Idee zur Natur muss man daher als einen Prozess deuten, der notwendig in der sich dialektisch reflektierenden Idee verankert ist. Da es ihre eigene notwendige Bestimmung ist – d. h. nicht von einem Anderen verursacht –, sich in ein Anderes zu entäußern, kann man diesen Prozess auch als einen freien Akt der Schöpfung, als „erkennende Liebe“^[34] verstehen.

2.4. Das „Andere der Idee“: die Natur

Wie vorhin beschrieben, kann die Natur als aus der Idee entlassener Gegensatz der Idee betrachtet werden. Nun verhält es sich nach Hegel aber so, dass auch in der Natur das Ideelle grundsätzlich das hinter der Erscheinung wirkende Wesen bleibt: „in der Natur erscheint die Idee im Elemente des Außereinander“ (10, 18). Die Natur wird also als Erscheinung des Wesens der Idee verstanden. Obwohl es das Charakteristische der Natur ist, zeitlich und räumlich ins Unendliche außereinander zu sein, gilt für sie eine „ursprüngliche Einheit.“ (10, 19). Diese Einheit geht philosophisch auf ihren ideellen Ursprung, physikalisch auf die Gültigkeit der Naturgesetze zurück. Die Natur ist im Gegensatz zur Idee nicht frei, sondern von Notwendigkeit durchzogen. Notwendigkeit in diesem Kontext versteht Hegel als „äußerliche Beziehung gegeneinander selbständiger Existenzen.“ (10, 19).

Im Folgenden werden kurz Hegels Thesen über die Entwicklung des Geistes aus der Natur skizziert: Er betrachtet die Natur insgesamt als eine Stufenfolge von Prozessen und Seinsweisen, die einer bestimmten Richtung folgen. Wandschneider und Hösle sehen diese Entwicklung wiederum als eine der Idee innewohnende dialektische Notwendigkeit an: „Die dialektische Natur der Idee führt so nicht nur zur Entäußerung der Idee, sondern weiter auch dazu, daß sie in dieser Äußerlichkeit nicht verharren kann: Als die äußerliche Idee ist die Natur zugleich das sich selbst Äußerliche“.^[35]

Den Anfang macht Hegel bei der leblosen Materie. So führen die Planeten beispielsweise eine noch weitgehend voneinander unabhängige Existenz, auch wenn zugestanden werden muss, dass sie sich in Systemen zusammenfinden. Das Lebendige ist dann gegenüber dem Leblosen durch eine zentral wirksame Innerlichkeit ausgezeichnet: „Schon in der Pflanze zeigt sich ein in die Peripherie ergossenes Zentrum, eine Konzentration der Unterschiede, ein Sich-von-innen-heraus-Entwickeln“ (10, 19). Die Pflanze ist nach Hegel wesentlich Trieb; die Stufen ihrer zeitlich-räumlichen Entwicklung bleiben ein Prozess der Unterscheidungen, die Pflanze ist zunächst Knospe, in ihrer weiteren Entwicklung bleibt die Pflanze aber ein durch „ein Außersichkommen“ gekennzeichnetes „vegetabilisches Subjekt“ (10, 19). Daher haben alle Entwicklungsstufen der Pflanze Anteil an ihrem Wesen, ein in der Einheit des Subjekts aufgehender Trieb zu sein: „jeder Teil [ist] die ganze Pflanze, eine Wiederholung derselben“ (10, 19). Schon bei der Pflanze ist also eine Tendenz der Verinnerlichung, damit eine Abkehr von der Äußerlichkeit der Natur als solcher zu beobachten.

Die nächste Stufe in der Natur ist der tierische Organismus, der eine weitere Abkehr von der Äußerlichkeit vollzieht. Der tierische Organismus ist dabei wesentlich durch ein Zusammenwirken der einzelnen Glieder in ihrer Einheit gekennzeichnet; das Tier bleibt in allen besonderen Zuständen ein Allgemeines, so wie die Fliege stets fliegenhaft bleibt. Im Gegensatz zur Pflanze hat das Tier Empfindung, welche von Hegel als fortschrittlicher Ausdruck von Subjektivität interpretiert wird: „die Empfindung ist eben diese Allgegenwart der Einheit des Tiers in allen seinen Gliedern, die jeden Eindruck unmittelbar dem Ganzen mitteilen, welches im Tier für sich zu werden beginnt.“ (10, 19f.). Durch das Geschlechtsverhältnis empfindet das einzelne Tier in seinem (der gleichen Gattung zugehörigen) Gegenüber nicht ein Anderes, sondern das Gemeinsame in der Gattung. Das Geschlechtsverhältnis der Tiere wird daher von Hegel als „der höchste Punkt der lebendigen Natur“ (10, 20) ausgelegt.

Allerdings schafft das Tier noch nicht, sich selbst zu reflektieren. Es hat noch kein Selbstbewusstsein von sich selbst. Die Subjektivität des Tieres bleibt immer unbestimmt an das ein oder andere Gefühl, eine bestimmte Empfindung, gebunden, ohne davon bewusst zu wissen. Die völlige „Überwindung der Äußerlichkeit und Endlichkeit seines Daseins“ (10, 20) wird erst im (menschlichen) Geist vollbracht.

2.5. Das „Zurückkommen aus der Natur“: der Geist

Der Geist ist in Hegels Philosophie neben der (logischen) Idee der zentrale Begriff. Die Entstehung des Geistes aus der Natur interpretiert Hegel nicht als einen zufälligen Akt des Natürlichen, sondern als eine notwendige Reflexionsstufe der Idee.^[36] Der Geist steht zwar durch seine räumliche und zeitliche Existenz sozusagen mit einem Bein in der Natur. Jedoch ist er durch das Bewusstsein, das er von sich selbst und seinem Anderen hat, ein von der Natur kategorial Unterschiedenes. Der Geist hat sowohl sich selbst zum Gegenstand, indem er Ich sagt, als auch das von Ich unterschiedene Andere. Dieses Andere kann im Verhältnis des menschlichen Gegenübers ein Du sein. In der Welt der Dinge sind die äußerlichen Gegenstände das Andere des Geistes. Die besonderer Beschaffenheit des Geistes ist nach Hegel nun seine Freiheit, die sich darin ausdrückt, dass er im Anderen bei sich selbst bleibt: „Die Freiheit des Geistes ist [...] eine im Anderen errungene Unabhängigkeit vom Anderen“ (10, 26). Es ist für den Geist prinzipiell egal, welchen Gegenstand er vor sich hat, er bleibt immer bei sich selbst Geist. Diese Freiheit hat das Tier noch nicht erreicht. Das instinkthafte Tier ist dem Hier und Jetzt der unbewussten Wahrnehmung^[37] ausgeliefert, während der menschliche Geist die aktuelle Wahrnehmung durch den Blick in die Vergangenheit und das Vorstellen der Zukunft transzendieren kann. Freiheit bedeutet Unhabhängigsein vom Gegenständlichen sowie Anerkennung des Gegenständlichen als etwas Geistiges.

Die Leistung des Geistes ist es unter anderem auch, das Natürliche dadurch, dass es gedacht und reflektiert wird, in etwas Geistiges zu transformieren und damit das Wesen der Erscheinung zu erkennen. Hegel nennt diese Transformationsleistung des denkenden Geistes „Idealisierung“ (10, 23) der Natur. Der Geist hat in diesem Sinne die Funktion „die der Natur innewohnende ewige Idee“ (10, 24) zu erkennen und in ihrer Notwendigkeit aufzuzeigen. Damit durchschaut er den Mangel der Erscheinung als solcher. Nur der Geist kann begreifen, dass die Erscheinung nicht das Wahre ist, sondern dass es ein der äußerlichen Erscheinung zugrunde liegendes innerliches Wesen geben muss.

In aller Erkenntnis aber bleibt der Geist stets auf sich selbst bezogen, das „Beisichselbstsein des Ich in seiner Unterscheidung ist die Unendlichkeit oder Idealität desselben.“ (10, 21). Die Unendlichkeit und Idealität des Geistes kann nun in direkten Zusammenhang mit der (logischen) Idee gebracht werden. Hegel versteht den Geist als Überwindung des Natürlichen, als „Zurückkommen aus der Natur“ (10, 17): Im dialektischen Dreischritt, angefangen mit dem in sich seienden Geist (Idee), der sich in den außer sich seienden Geist (Natur) entäußert, entsteht der zu sich selber kommende Geist (Bewusstsein, Reflexion) als Abschluss einer notwendigen begrifflichen Entfaltung der absoluten Idee.

2.6. Weitere Bestimmungen des Geistes (§ 382ff.)

Aus dem bisher Gesagten ist noch einmal zu betonen, dass der wesentliche formale Unterschied des Geistes im Verhältnis zur Natur seine Freiheit ist: „Das Wesen des Geistes ist deswegen formell die Freiheit“ (§ 382 Enzyklopädie, 10, 25). In seiner inhaltlichen Unterscheidung von der Natur ist er für sich seiendes Bewusstsein. Der Geist ist ständig mit sich selbst beschäftigt, sieht sich als Geist. Dieses Selbstbewusstsein hat nach Hegel die strukturelle Eigenschaft, dass es nicht irgendeinen Inhalt hat, sondern prinzipiell nur sich selbst zum Gegenstand hat. Hegel nennt diesen Prozess des geistigen Selbstbewusstseins Manifestation und Offenbarung des Geistes: „Die Bestimmtheit des Geistes ist daher die Manifestation. Er ist nicht irgendeine Bestimmtheit oder Inhalt [...], sondern seine Bestimmtheit und Inhalt ist dieses Offenbaren selbst.“ (§ 383 Enzyklopädie, 10, 27). Diese Manifestation der Manifestation, oder Denken des Denkens, beschreibt nach Hegel nichts anderes als den Reflexionsprozess der logischen Idee im menschlichen Geist: Der Geist denkt sich selber sobald er überhaupt denkt. Das Denken dieser Bestimmung ist nun das höchste Gebot des Menschlichen: die Selbsterkenntnis. Diese Selbsterkenntnis äußert sich nun in einer reflexiven Struktur des Sichoffenbarwerdens. Alles dem Geiste fremde ist ein niederer Gegenstand des Geistes. Nur das Denken des Geistes als Geist ist ein dem Begriff des Geistes entsprechender Gegenstand. So befindet sich der Geist in seinem eigenen Element:

Denn durch Aufhebung ihres Andersseins wird die logische Idee oder der an sich seiende Geist für sich, d. h. sich offenbar. Der für sich seiende Geist oder der Geist als solcher ist also – im Unterschiede von dem sich selber unbekannten, nur uns offenbaren, in das Außereinander der Natur ergossenen, an sich seienden Geist – das nicht bloße einem Anderen, sondern sich selber Sichoffenbarende oder [...] das in seinem eigenen Elemente, nicht einem fremden Stoffe seine Offenbarung Vollbringende. (10, 27f.)

Hegel identifiziert zunächst die logische Idee mit dem an sich seienden Geist. Er bewertet an dieser Stelle allerdings den für sich seienden Geist, den menschlichen Reflexionsgeist, als formal und inhaltlich hochwertiger. Dieser erst ist der „Geist als solcher“, der sich selber denkend zum Gegenstand hat, während die logische Idee nur in die äußere Natur fließt. Diese Stelle könnte eine nicht geringe argumentative Basis für eine Hegelauslegung bieten, die den Geist als das Absolute anerkennt. Die Logik, der an sich seiende Geist, wird hier jedenfalls deutlich abgewertet, da die Idee alleine noch nicht zur Selbsterkenntnis fähig ist. Diese Leistung schafft erst der Geist und er wird von Hegel aufgrund dieser einzigartigen strukturellen Bewandnis an die Spitze des Systems gesetzt. Daher ist auch der Vorwurf des Panlogismus unberechtigt. Eine Auslegung, die Hegels System als eine Reflexionsphilosophie betrachtet, erscheint mir dagegen sinnvoll. Aber wenn die Logik auch nicht das Höchste des Systems ist, so bleibt sie dennoch sein Fundament. Da das Fundament, die logische Idee auf seine Reflexion im Geist angewiesen ist könnte man auch von einer strukturellen Symbiose von Logik und Geist sprechen. Die absolute Idee bedarf eben der Realisierung im reflektierenden Geist, der wiederum die Logik der Idee zu seiner Voraussetzung hat. Jedoch steht die Reflexionstätigkeit des Geistes als das Resultat einer Bewegung höher als das nur Logische. Allerdings kann der Geist, so Hegel, erst wahrhaft das Absolute sein, wenn „es der sich absolut offenbare, der selbstbewußte, unendlich schöpferische Geist ist“ (10, 31). Die Programmatik des absoluten Idealismus überhaupt und die Wechselwirkung von logischer Idee und absolutem Geist erschließt sich aus einer Definition der höchsten Stufe des absoluten Geistes:

[...]

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^[1] Vgl. Henrich, Dieter: Selbstverhältnisse – Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart 1982, S. 142.

^[2] Vgl. Gamm, Gerhard: Der deutsche Idealismus. Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling. Stuttgart 1997, S. 11.

^[3] Die Philosophie Fichtes wird im Allgemeinen als subjektiver Idealismus, die von Schelling als objektiver Idealismus bezeichnet.

^[4] Habermas sieht das Verhältnis von Absolutem und Substanz/Subjekt bei Hegel aus einer genau umgekehrten Perspektive, die allerdings prinzipiell die gleiche Struktur des Absoluten als vermittelnde Selbstbeziehung zu beschreiben vermag: „Das Absolute wird weder als Substanz noch als Subjekt, sondern allein als der vermittelnde Prozeß der sich bedingungsfrei produzierenden Selbstbeziehung aufgefaßt.“ Vgl. Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne, Zwölf Vorlesungen. Frankfurt/M. 61998, S. 46.

^[5] Vgl. Gamm (1997), S. 91.

^[6] Zum Zusammenhang der Begriffe „das Ganze“, „das Absolute“, „das Subjekt“ und „der Geist“ vgl. Henrich (1982),S. 142ff.

^[7] Auch der Hegel-Kritiker Adorno sah in dieser Figur sowohl Fundament als auch Resultat der Hegelschen Philosophie. Vgl. Th. W. Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt/M. 1966, S. 19.

^[8] Ich werde mich daher nicht an philologischen Eigenarten der Texte aufhalten

^[9] Henrich bezeichnet diese Eigentümlichkeit des Hegelschen Denkens als „Destruktion der endlichen Denkformen“, vgl. Henrich (1982), S. 143.

^[10] Hierbei stütze ich mich vor allem auf die Untersuchungen von Gethmann-Siefert, vgl. ihr Eintrag zu einem Kommentargrundriß zu Hegels Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften: Gethmann-Siefert: Dritte Abteilung: Der absolute Geist (§§ 553-577). In: Herbert Schnädelbach (Hrsg.): Hegels Philosophie. Kommentare zu den Hauptwerken, Band 3: Hegels ‚Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften‘ (1830), Ein Kommentar zum Systemgrundriß von Hermann Drüe, Annemarie Gethmann-Siefert, Christa Hackenesch, Walter Jaeschke, Wolfgang Neuser und Herbert Schnädelbach. Frankfurt/M. 2000, S. 317-374.

^[11] Vgl. Schnädelbach, Herbert: Hegel zur Einführung. Hamburg 1999.

^[12] Vgl. Schnädelbach (1999), S. 15.

^[13] Henrich deklariert Hegels Philosophie in Abgrenzung zum Dualismus als einen Monismus, dessen Grundintention er folgendermaßen beschreibt: „Der Monismus kann sich nur im theoretischen Widerstand gegen die Voraussetzungen entfalten, mit denen sich das natürliche Verständnis der Welt auf die vielen Einzelnen und auf die Beziehungen einläßt, die zwischen ihnen bestehen. Er bestreitet, daß zwischen solchem Einzelnen in Wahrheit die radikale Unterschiedenheit stattfindet, von der wir zunächst ausgehen. Insofern ist der Monismus ein Programm der Korrektur hin zur Wahrheit.“ Vgl. Henrich (1982), S. 145.

^[14] Vgl. Theunissen, Michael: Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik. Frankfurt/M. 1994.

^[15] Vgl. Schnädelbach (1999), S. 18.

^[16] Vgl. Schnädelbach (1999), S. 45.

^[17] Vgl. Gamm, (1997), S. 121. Eine interessante Perspektive bietet in diesem Zusammenhang ein Gedanke von Henrich, der den Einfluss Platons auf das Hegelsche Denken kenntlich machen möchte: „Wenn jedes Endliche das Ganze in gewisser Perspektive und Akzentuierung ist, kann gesagt werden, daß an allem Endlichen das Absolute zur Erscheinung komme. Und es kann weiter gesagt werden, daß dies Endliche im Begriff des Absoluten seiner Idee nach enthalten sei, so daß das eine Absolute zugleich das All der Ideen des Endlichen ist.“, vgl. Henrich (1982), S. 149.

^[18] Vgl. Gamm (1997), S. 121.

^[19] Vgl. Schnädelbach (1999), S. 112.

^[20] Adorno führt seine Hegelkritik vor allem in seinem philosophischen Hauptwerk Negative Dialektik aus; daher werde ich mich mit den Grundthesen dieses Buches auseinandersetzen müssen.

^[21] Vgl. Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt/M. 1951, S. 57.

^[22] Die Zusätze, die in der Suhrkamp-Werkausgabe der Enzyklopädie hinzugefügt worden sind, enthalten meiner Ansicht nach notwendige Informationen zu den äußerst schwer zugänglichen Paragraphen. Daher werde ich sie als Unterstützung für die Textinterpretation gebrauchen.

^[23] Vgl. 10, 18.

^[24] „Dem Idealismus, wie er mit Fichte, Schelling und Hegel auftritt, geht es in erster Annäherung darum, konsequent zu verfahren, das heißt dem Logos zu folgen und allein das als wahr anzuerkennen, was mit den stärksten Argumenten verknüpft werden kann.“, Gamm (1997), S. 13.

^[25] Eine Analyse zur Letzt- und Selbstbegründung der Logik im Hegelschen Sinne findet sich bei: Wandschneider, Dieter: Grundzüge einer Theorie der Dialektik. Rekonstruktion und Revision dialektischer Kategorienentwicklung in Hegels ‚Wissenschaft der Logik’. Stuttgart 1995, S. 16ff..

^[26] Wandschneider, Dieter und Hösle, Vittorio: Die Entäusserung der Idee zur Natur und ihre zeitliche Entfaltung als Geist bei Hegel. In: Hegel Studien (hrsg. von Nicolin und Otto Pöggeler), Bd. 18. Bonn 1983, S. 173-199.

^[27] Vgl. auch Wandschneider (1995), S. 12ff..

^[28] Wandschneider; Hösle (1983), S. 173.

^[29] Vgl. Wandschneider; Hösle (1983), S. 174.

^[30] Wandschneider; Hösle (1983), S. 175.

^[31] Man könnte den Weg der Argumentation so verstehen, dass die „erst logisch in sich vollendete Idee nicht schon Vollendung und Abschluß schlechthin bedeuten kann, sondern zugleich Ent-schluß im Sinne eines Heraustretens aus der Innerlichkeit des Begriffs in die begrifflose Äußerlichkeit der Natur ist.“ Wandschneider; Hösle (1983), S. 175.

^[32] Vgl. Schnädelbach (1999), S. 14-17.

^[33] Wandschneider; Hösle (1983), S. 176.

^[34] Vgl. Wandschneider; Hösle (1983), S. 179; Die beiden Autoren argumentieren weiter, dass hinsichtlich der Entäußerung der Idee jeder Unterschied von Freiheit und Notwendigkeit obsolet werde: „Weil es zur Bestimmung der Idee gehört, sich zur Natur zu entäußern, muß der Schöpfungsakt als notwendig verstanden werden. Doch ist dies keine Notwendigkeit, die aus einem Anderen kommt, sondern im Wesen der Idee selbst gründet und darum ebenso Ausdruck von Autonomie, Freiheit ist.“ Vgl. S. 179f.

^[35] Wandschneider, Hösle (1983), S. 182.

^[36] Dies wird besonders 10, 25 deutlich: „denn der Geist geht nicht auf natürliche Weise aus der Natur hervor.“

^[37] Das Tier ist demnach an die Aktualität der Wahrnehmung gebunden, bleibt unfrei, ist dieser bestimmte Instinkt, diese bestimmte Wahrnehmung. Es hat auch nicht die Fähigkeit, die Wahrnehmung als Wahrnehmung z u begreifen. Dies ist der wesentliche Unterschied zwischen Tier und Mensch.