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Yo sé que mi redentor está vivo. Una contribución para entender Jb 19, 25-27

Texto Academico 2009 44 Páginas

Teología - Otras

Extracto

Introducción.

El genial Víctor Hugo ha expresado en los vigorosos diálogos de su novela Les Misérables una de las realidades humanas más misteriosas y desconcertantes: el sufrimiento. En el personaje principal, Jean Valjean, el ser humano y su historia herida encuentran una penetrante descripción. De hombre a despojo humano es el camino seguido por el personaje, víctima de la injusticia, del odio y del resentimiento. Al salir de la prisión encuentra en el obispo Myriel la acogida y la comprensión que le permitirán encontrar un nuevo rumbo en su vida. El “miserable” se extraña por el calor humano que encuentra. No se le pregunta ni su curriculum ni su prontuario. No hay requisitos para ser amado y respetado. O más bien, hay uno solo:

«Cette porte ne demande pas à celui qui entre s'il a un nom, mais s'il a une douleur».1

La expresión no deja de ser sugestiva. El paralelismo entre el “nombre” y el “dolor” parece sugerir una identidad. “Nom” y “douleur” parecerían términos prácticamente intercambiables. Como si el nombre propio de la persona fuese el dolor o el sufrimiento casi la biografía del hombre.

Sin embargo en esta obra del escritor francés el drama del dolor humano no alcanza el punto crítico límite que desemboca en un cuestionamiento a Dios. Parecería que hay una contraposición implícita entre la maldad de los hombres, causante del deterioro del personaje, y la bondad de Dios, simbolizada en la acogida de Myriel, que sana y dignifica.

En la Escritura veterotestamentaria hay un libro también en el que parece que “nom” y “douleur” se convierten en sinónimos. Se trata del libro de Job, uno de los libros más apasionantes de toda la Escritura. Pero a diferencia de la pluma del escritor Victor Hugo, que no dedica ninguna línea a la experiencia de un Dios “injusto”, el libro de Job es un reguero de versos de este tipo.

Tampoco el “Job del siglo XX”, -como se ha llamado al personaje del periodista y escritor judío Zvi Kolitz-, en su conmovedor reclamo al Dios de Israel ha alcanzado este clímax de queja, de lamento y de reproche:

“Una cosa muy sorprendente ocurre hoy en el mundo. Es éste el tiempo en que el Omnipotente desvía su rostro de aquellos que lo invocan. Dios ha escondido su rostro al mundo, por esto los hombres han sido abandonados a sus más salvajes pasiones (…) yo creo en el Dios de Israel, aunque Él haga todo lo posible por desintegrar mi fe en Él. Yo creo en sus leyes, yo lo amo. (…) Tú dices que hemos pecado y admito incluso que nosotros seamos castigados por esto, no obstante, quisiera que tú me dijeses si hay algún pecado sobre la tierra que merezca tal castigo. Te digo todo esto, Dios mío, porque creo en ti, porque creo en ti más que nunca, porque sé que tú eres mi Dios y no el Dios de aquellos cuyos actos son el fruto horrible de su impiedad militante (…) La muerte, ahora, no puede esperar más. Debo dejar de escribir (…) El sol cae y yo te agradezco, Dios, porque no lo veré salir más (…) He seguido a Dios incluso cuando Él me ha rechazado. He seguido sus órdenes incluso cuando, para premiar mi observancia, Él me golpeaba. Yo lo he amado, lo amo y lo amaré por siempre, aunque me ha humillado hasta la tierra, me ha torturado hasta la muerte, me ha reducido hasta la vergüenza y el ridículo”.2

Iosl Rákover, a pesar de la reciedumbre de sus gritos, sin embargo tiene un agresor humano, alguien distinto de Dios a quien echar culpas y contra quien indignarse. Hay un “tú” visible que es responsable y culpable de haber llevado el horror al paroxismo. La fuente de su desconcierto religioso se centra en el hecho de que Dios no intervenga. No se le reprocha injusticia, sino su silencio y su ocultamiento. Lo escandaliza el que Dios deje hacer al hombre, hasta llegar al extremo de cometer las aberraciones más terribles contra el ser humano mismo.

En el libro de Job, por el contrario, el acusado directo es Dios mismo. En el colmo de la experiencia de la fe, el “injusto agresor” es el Dios que debe ser el origen de la justicia. Mientras que Iosl Rákover habla a Dios, Job lo hace contra Dios.

Se trata de uno de los libros más impresionantes del Antiguo Testamento. Es el poema donde casi cada verso es un grito, un lamento atroz, una pregunta desahuciada y un reproche a Dios con toda la virulencia de una carne que sufre sin sentido. Un sufrimiento que destroza totalmente las convicciones de la fe que poseía hasta entonces y la imagen del Dios que veneraba y servía de manera irreprochable.

Se emparenta así con la tradición sálmica del justo sufriente y con el género de la lamentación, pero a la vez se distancia notablemente de ellos: “The typical lament in the Psalms assumes a triangular relationship involving the sufferer, the enemy, and God. The sufferer complains to God about the enemy, whether that enemy be disease, death, physical danger, persecution, or personal foe. In Job the situation is radically different. There is no third party about which Job may complain to God. God is himself the problem, the enemy, and the object of Job’s complains”.3

Mientras que en este tipo de literatura existe el reconocimiento de la propia culpa y los males padecidos se pueden atribuir en cierto sentido a la justicia divina (cf. Lm 1, 5. 8. 18; 3, 40), en el libro de Job hay una afirmación “empedernida” de inocencia que suscita el reproche de sus amigos (27, 6). De allí que el accionar misterioso de Dios aparece desprovisto de cualquier atenuante o justificación y su lamento se convierte en una crítica desesperada y hostil. Mientras que en los salmos el orante se lamenta por la opresión de sus adversarios, yr"c', (Sal 3, 2; 13, 5; 27, 2. 12; 119, 139), en el libro de Job el título terrible de yrIc', “mi adversario”, lo recibe el mismo Dios que debería ser su protector:

“La cólera de Dios me acosa y me desgarra, enseña sus dientes rechinando contra mí, mi adversario me mira con ojos aviesos” (16, 9).

La fuerza de las imágenes violentas que utiliza aquí el autor para describir la acción de Dios habla por sí misma. La escena “identifica Dio col nemico per eccellenza dell’uomo”.4 Nos encontramos en este pasaje ante una de las expresiones más radicales y ante una de las experiencias religiosas más desconcertantes. El apelativo yrIc' puede sintetizar de manera acabada el drama vivido del personaje en su paradójica experiencia de Dios.

Este título terrible aparece también en las Lamentaciones referido a Dios (Lm 2, 4-5), pero con la abismal diferencia de que en ellas el pueblo se reconoce culpable y alcanza a intuir al menos cierta “justicia” en el sufrimiento padecido a causa de los pecados. Por el contrario, con este apelativo en los labios de Job se expresa toda la paradoja, el enojo y el desconcierto ante un Dios que acosa vorazmente al ser humano inocente.

Un caso curioso de disputa en la cual Job es audazmente acusador, y por ello viene calificado por Dios como su rASyI y como el H;Ala/ x:ykiAm (40, 2), pero a la vez él mismo se experimenta acusado: `ynIbEyrIT.-hm; l[; (10, 2). Consecuentemente, también Dios es percibido como el acusador, omnipotentemente injusto, y a la vez como el acusado. De allí que difícilmente pueda encontrarse en la literatura bíblica una obra que reproche a Dios su injusticia de manera más vehemente y más dramática que el libro de Job.5 Precisamente por ello, según el modo hebreo de expresarse para aludir a una realidad superlativa, podríamos decir que la obra bien podría llamarse el “Lamento de los Lamentos”.

En el presente trabajo nos proponemos analizar Jb 19, 25-27, donde aparece de manera sorprendentemente clara un quiebre, un grito solemne del lacerado de Us testimoniando una paradójica esperanza.

El pasaje ha sido blanco constante de esfuerzos exegéticos y fuente asimismo de no pocas desilusiones por los resultados obtenidos. La oscuridad de su redacción y los innumerables problemas que se dan cita en tan pocos versículos hacen de este pasaje uno de los más difíciles de la Escritura. Así lo expresa M. Rohde en un estudio recientemente publicado: “Hi 19, 25-27 gehört zu den textlich und inthaltlich schwierigsten Stellen in der Hiobüberlieferung, worauf Exegeten immer wieder ausdrücklich hinweisen”.6 De allí que las posibilidades de éxito para una exégesis totalmente satisfactoria sean más que escasas: “Vollständige Sicherheit über Sinn und Bedeutung dieser Passage ist wohl niemals zu gewinnen, schon aufgrund der nicht unerheblichen Übersetzungsprobleme”.7

En modo alguno pretendemos esquivar este “destino común”. Pero dado que se trata de un texto capital del libro de Job, un verdadero punto de inflexión en el recio y constante lamento dirigido contra Dios, intentamos acercarnos nuevamente a él para alcanzar la luz que nos sea posible.

Se trata, por tanto, de un texto sumamente complejo. Las dificultades se multiplican abundantemente y las posibilidades de verter el texto son innumerables. Si a ello le sumamos el esfuerzo y la creatividad de muchos exégetas que desembocan en reconstrucciones o enmendaciones del Texto Masorético, las variantes de traducción su multiplican aún más.8

Ya hace más de un siglo afirmaba Speer: “So darf es uns nicht wundern, wenn in der Erklärung einzelner Stellen auch heute noch vieles zweifelhaft ist und von den Exegeten verschieden verstanden wird (…) Dies gilt auch von der berühmten Stelle c. 19, 25-27.9

Nos proponemos hacer solamente un modesto aporte, dialogando con algunos de sus comentaristas más importantes e intentando esbozar al menos los problemas principales del pasaje. Nuestro acercamiento se atendrá al texto tal como viene trasmitido. Un status quaestionis exhaustivo excede los alcances de este trabajo.

1. El texto, su contexto y su función.

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La perícopa se encuentra en la respuesta de Job a Bildad, en el segundo ciclo de discursos. Luego de una confrontación inicial sumamente dura con sus amigos (2-6), Job se defiende delante de ellos haciéndoles saber que ha sido agraviado por Dios, quien ha llegado a considerarlo su enemigo (6-12). Describe esta furia divina con imágenes fuertes;10 Dios es el responsable último de la espantosa soledad en la que se encuentra y de su actual condición miserable (13-20).

Su desesperación lo lleva a pedir “piedad” a sus amigos y a quejarse por su ensañamiento contra él (21-22). Expresa el deseo de perpetuar sus palabras (23-24) y de manera inesperada proclama casi solemnemente la esperanza en su Gö´ël y la seguridad de ver a Dios (25-27ab). Finalmente dirige una invectiva amenazante contra sus amigos (28-29). El discurso se abre y se cierra con la disputa abierta contra sus amigos.

El capítulo 19 se presenta, además, como una “antología de las Lamentaciones” cuya correspondencia de vocabulario no puede deberse al azar.11 Pero, como hemos mencionado, a diferencia de las Lamentaciones, Job acusa a Dios de haberlo ultrajado injustamente, porque es inocente. Nos encontramos ante una crisis religiosa radicalizada, el quiebre de la teoría de la retribución que formaba parte de sus convicciones de fe.

De allí que la esperanza que proclama Job en 19, 25-27 se pueda considerar más radical aún que la que se avizora en las Lamentaciones (Lm 3, 22-33).12 Alcanza una cima más elevada porque ha surgido de una sima más honda: la de haber padecido injustamente la aparente enemistad de Dios. Surge desde el “Sheol” más horrendo: la experiencia de haber sido abandonado y herido por Dios. Una esperanza surgida desde la más terrible de las pesadillas: aquella que se sufre estando despierto.

En el capítulo 19 se entrecruzan, pues, esta radicalización de la crisis religiosa que ve a Dios como un enemigo terrible y la radicalización de la esperanza que confiesa que su enemigo omnipotente finalmente se convertirá en su Gö´ël.

M. Gilbert ve en la proclamación de 19, 25-26 la concreción de un progreso en el iter conceptual del libro: “C’est là que se situe le progrès apporté par la deuxième cycle”13.

Siguiendo esta línea de interpretación, consideramos que este “progrès” del ciclo puede adquirir un nombre: nuestro pasaje, ubicado en el segundo ciclo de los discursos, en la respuesta que sigue a la intervención de Bildad, funge como una especie de prolepsis literaria que anticipa el final de 42, 1-8 casi en todos sus elementos.

Intentaremos justificar esta hipótesis de trabajo a lo largo de estas páginas: en cuanto prolepsis literaria, además del aporte propio al itinerario conceptual del libro, constituye una insinuación del desenlace del libro.

En los versos finales de su respuesta a Dios, luego de la teofanía, Job comienza reconociendo la potencia de Dios, usando el verbo yTi[.d:y"14 al igual que en 19, 25. En continuidad con la certeza de la presencia de su Gö´ël, ahora Job confiesa la omnipotencia de Dios, pero despojada de la acusación de arbitrariedad que la teñía en sus discursos previos. Proclama haber visto finalmente a Dios con sus ojos, tal como lo había “profetizado” en 19, 26b-27. Hay una mención del polvo y de la ceniza en los que se encuentra, que podría ser eco del levantarse “sobre el polvo” de su Gö´ël en 19, 25.

Finalmente en el Epílogo, concretando probablemente la amenaza dirigida por Job a sus amigos en 19, 29, Dios mismo lo reivindica delante de ellos que lo han atormentado y se han satisfecho de su carne (19, 22). Dios se pone de su parte para luego bendecirlo con otros hijos y enriquecerlo con copiosos bienes.15 Así como, en opinión de algunos, el prólogo anticipa y enuncia problemas que luego se plantearán en el cuerpo de los discursos16, de manera análoga el pasaje de 19, 25-27 hace lo propio con el desenlace, casi a la mitad del libro.

Job alcanza a ver a Dios en el momento cumbre de su iter doloris, después de haber agotado todo esfuerzo sapiencial-racional a través de la confrontación con los sabios y la teoría clásica de la retribución. El Gö´ël no le reconoce explícitamente su justicia, pero el hecho de verlo es ya una clara prueba indirecta, pues “me daría por salvado, pues el impío no comparece ante él” (13, 16). Él mismo, en su carne, llega finalmente a ver a Dios.

En ninguna otra parte del libro como en ésta expresa Job una convicción tan fuerte y tan firme. Podríamos incluso decir -aún a riesgo de exagerar-, que si por una hipótesis el libro hubiese terminado en 19, 25-17, tendría no obstante un final suficiente; abierto, pero ciertamente adecuado a los planteos teológicos del libro.

G. Ravasi ofrece un par de coordenadas del capítulo 19: en él se encuentran una “ripresa” de la polémica anterior y una “inattesa svolta”17 a través de la perícopa del Gö´ël. Nos encontramos en el punto crucial del libro en el que el Dios “adversario” comienza a ser barruntado como “redentor”, de yrIc' a ylia]GO.

Esta confesión inesperada aparece casi como una traición repentina a la desesperanza, una capitulación a la desesperación y a la amargura que se han convertido en su herencia y que han sido las musas de sus versos. Rotundamente negada toda esperanza al inicio de sus lamentos (6, 8; 7, 6) y apenas tenuemente preparada por una extraña intuición de ser declarado inocente (13, 18), la confesión del Gö´ël y la certeza de ver a Dios constituyen un hito en su experiencia religiosa.

Ciertamente que ello no impedirá que siga expresando de manera vehemente su lamento y su reproche. El progreso perceptible en su itinerario18 no es lógicamente lineal, ni una escalada en subida, sino que se va abriendo paso en medio de oscilaciones, desalientos y perplejidad. A pesar de la certeza de ver a Dios proclamada en el segundo ciclo (19, 26-27), la angustia no sucumbirá completamente y seguirá mostrando sus embates. En sus discursos del tercer ciclo, que ponen en evidencia la insuficiencia de la teoría clásica de la retribución, se percibe un tono menos duro, pero no menos angustiado:

“¡Lo juro por Dios que niega mis derechos, por Shaddai que me harta de amargura” (27, 2).

En el conjunto de sus discursos finales, en los que añora los días en que Dios lo protegía y su consejo secreto e íntimo estaba en su tienda (cf. 29, 2-4), no deja de dirigirse a Dios con expresiones fuertes:

“Te has vuelto cruel conmigo, Con la fuerza de tu mano me persigues” (30, 21).

Sin embargo, a pesar de su reincidencia en la acusación dura contra Dios, la confesión de su esperanza marcará ciertamente un clímax en el desarrollo del libro. Es un preludio de su redención final. Lo consideramos, por tanto, un texto axial y por ello intentamos acercarnos a sus versos que, aún a pesar de su complejidad, por la profundidad de su mensaje son capaces de arrojar una luz potente a todos aquellos a quienes no rara vez la vida se les convierte una tortura.

2. “Pero yo sé que mi Gö´ël está vivo” (25a).

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La primera parte del v. 25 no presenta serios problemas filológicos sino más bien exegéticos. El punto central de este hemistiquio lo constituye la proclamación casi solemne de la presencia de un laeGO que se levantará a su favor.

Luego de describir su soledad y las desgracias sufridas, en una construcción posiblemente adversativa,19 Job proclama una inesperada certeza. La “svolta” de las tétricas convicciones que lo han acompañado hasta el momento, se puede observar en que ahora el objeto de su certeza, expresado por la forma verbal yTi[.d:y", es la presencia viva y operante de su 20 Gö´ël.

El verbo [d:y" aparece al menos 11 veces en boca de Job y en la mayoría de los casos aparece vinculado a su decepción, su desconcierto y su impotencia frente a Dios.21 Sólo en 13, 18 y 19, 25 aparece insinuada y proclamada, respectivamente, una esperanza. N. Habel llama la atención sobre el uso de yTi[.d:y" especialmente en contextos forenses y sostiene que en 19, 25 se llega al clímax y su nueva convicción gira en torno a su esperanza de un “redentor” .22

La polifacética función del Gö´ël veterotestamentario tenía su núcleo en preservar o mantener los derechos de la familia o del clan, rescatando al israelita vendido como esclavo (Lv 25, 48 ss), o sus posesiones (Lv 25, 25 ss), dando descendencia al hermano fallecido sin hijos (Dt 25, 5-6; Rt 4, 3-6) y llegando incluso a la obligación de vengar la sangre de un pariente asesinado (Nm 35, 16 ss). En la base de esta figura se encuentra la idea de solidaridad tribal y le son cercanas las nociones de “liberación”, “rescate” y “protección”.23

Mientras que la figura del Gö´ël y sus diversas funciones aparecen en general bien delineadas,24 en nuestro pasaje no resulta fácil ver con claridad a quién se refiere en concreto. ¿Quien es este Gö´ël en la esperanza de Job? La respuesta a esta pregunta divide a los exégetas que proponen diversas interpretaciones: Job mismo es su propio garante, testigo y Gö´ël (Clines); el grito de la sangre (É. Beaucamp); un miembro de la corte celeste (Habel); un dios intermediario (Pope) o, según la mayoría de los autores, Dios mismo (F. Delitzsch; Dhorme; S. Driver; A. Weiser; R. Gordis, G. Fohrer; Alonso Schökel - J.L. Sicre).25

A nuestro juicio la mayor plausibilidad se disputa entre la propuesta que ve una alusión a Dios mismo y la interpretación que postula un tercero que actúa como árbitro entre Dios y Job.

Para N. Habel26 la posibilidad de que el Gö´ël esperado se identifique con Dios mismo resulta inadmisible. Su juicio es tajante: “Thus the odds are completely against him. His God is his accuser, adversary, enemy, spy, destroyer, hunter, and siege commander. Against this opponent Job needs a Gö´ël, one who will take up his case and bring it before the court of heaven for public resolution. That this Gö´ël would be one and the same person as his cruel opponent seems quite illogical, inconsistent, and, from Job’s perspective, intolerable”.27

Sintetiza los argumentos esgrimidos por quienes sostienen la opinión contraria a la suya: la identificación entre el Gö´ël (v. 25) y la figura que Job espera ver (v. 26); el término ´aHárôn como título divino (v. 25), al igual que Häy (v. 26) en paralelo con el Gö´ël; el uso del título Gö´ël en los salmos referido a Dios28 y el absoluto monoteísmo de la teología jóbica que excluye una tercera parte que pudiese usurpar la prerrogativa de vengador, que le es esencial sólo a Dios.

A su juicio, estos argumentos a favor de una identidad divina del Gö´ël no son convincentes. Una a una desgrana sus objeciones a los argumentos arriba expuestos: no hay razón lógica o textual para identificar al Dios que espera ver en el v. 26 con el Gö´ël del v. 25; el uso de ´aHárôn no es un epíteto estándar divino y debe ser tomado como adverbio, salvo razón contraria evidente. Además, la poesía no requiere en modo alguno un título paralelo para Gö´ël. Algo análogo ha de decirse, -sostiene- del término Häy: es una expresión común que no necesariamente se ha de vincular a Dios de manera exclusiva como título.

Por otra parte, las alusiones a Dios como Gö´ël en los salmos se encuentran en un contexto cúltico y no forense como en el caso del libro de Job. De allí que no pueda esgrimirse el ejemplo como argumento dada la diferencia de Sitz im Leben. Además en los salmos se trata de la necesidad de una salvación de parte de Dios y no, como aquí, de una salvación de Dios mismo. A su juicio, no es concluyente apelar a un supuesto monoteísmo radical sin compromisos por parte de Job, ya que la esperanza de un tercero no es ajena a la cosmología y a la teología del libro. Prueba de ello es la presencia del Satán. “There is no valid theological reason why Job, who considers God his enemy and adversary at law, should not conceive of a corresponding figure who rises in the council and moves God to perform his opus proprium of vindicating Job”.29

Remata sus objeciones notando que admitir a Dios como Gö´ël implicaría un cambio de concepción en la imagen de Dios por parte de Job, lo cual contradice la consistencia de la imagen cruel a lo largo de los discursos y que perdura hasta el final.30

De allí que la solución propuesta vea en el Gö´ël una figura como el testigo celestial de 16,19 o el árbitro de 9, 33. La función de esta tercera parte radicaría en garantizar la defensa de Job delante de la corte celestial y lo considera análogamente a la función de acusador que cumple el Satán que se “levanta” ante Dios para desafiar su integridad. Arguye finalmente que Elihú acepta la posibilidad de que un ángel se levante en el cielo para responder por la justicia de un mortal delante de Dios (33, 23).

[...]


1 Victor Hugo, Les Misérables, Primera Parte, Libro III.

2 Zvi Kolitz, Iosl Rákover habla a Dios (Buenos Aires 1998) 14.20-21.24. Se trata de un breve texto presentado ficticiamente como el último mensaje de un combatiente del gueto de Varsovia.

3 N. Habel, The Book of Job. A commentary (The Old Testament Library; Philadelphia, PA 1985) 42-43.

4 G. Ravasi, Giobbe. Traduzione e commento (Commenti Biblici; Roma 32005) 474.

5 Cf. Posiblemente la literatura del Oriente antiguo tampoco alcance este dramatismo. Cf. H. Simian-Yofre, Sofferenza dell’uomo e silenzio di Dio nell’Antico Testamento e nella letteratura del Vicino Oriente Antico (Studia Biblica; Roma 2005) 12-13. El autor menciona que en la oración paleobabilonense “Un hombre y su dios” aparece una verdadera acusación del dios, aunque hecha con respeto y temor.

6 M. Rohde, Der Knecht Hiob im Gespräch mit Mose: eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Studie zum Hiobbuch (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 026; Leipzig 2007) 89.

7 M. Köhlmoos, Das Auge Gottes. Textstrategie im Hiobbuch (FAT 25, Tübingen 1999) 275. Citado en M. Rohde, Der Knecht, nota 320.

8 Una síntesis de ello puede verse en J. Lévêque, Job et son Dieu. Essai d'exégèse et de théologie biblique (Études Bibliques II, Paris 1970) 474 ss.

9 J. Speer, “Zur Exegese von Hiob 19, 25-27”, ZAW 5 (1905) 48.

10 Cf. G. Ravasi, Giobbe, 496 ss.

11 Cf. J. Lévêque, Job ou le drame de la foi. Essais (Paris 2007) 72.

12 Cf. V. Morla, Lamentazioni (Commenti Biblici; Roma 2008) 303-307.

13 M. Gilbert, Les cinq livres des Sages. Proverbes – Job – Qohélet – Ben Sira – Sagesse (Paris 2003) 95. Asumimos su postura respecto al progreso que se sigue en la estructura del libro: progresiva confianza de Job y progresivo ensañamiento de los amigos. Esta postura contradice la opinión que considera sólo un “razonamiento” circular en los discursos sin ninguna evolución y donde los diálogos se suceden sin conexión recíproca. Representativa de esta postura exegética es sin duda la opinión de G. von Rad, Weisheit in Israel (Neukirchen-Vluyn 1970) 271.

14 Según la corrección del Qere.

15 Es discutida la sanación de Job. Cf. F. Mies, “Job a-t-il été guéri?”, Gregorianum 89, 4 (2007), 703-728.

16 Cf. N. Habel, Job, 83.

17 G. Ravasi, Giobbe, 495.

18 Cf. M. Gilbert, L’obliquo percorso dell’amicizia, 1ss, G. Bellia – A. Passaro (edd.), Il libro di Giobbe. Tradizione, redazione, teologia (Studia Biblica), Roma 2010.

19 Por ello hemos de distanciarnos de la explicación según la cual las palabras de 19, 25-27 serían las que Job pretende que se esculpan en la roca. Cf. Alonso Schökel y J. L. Sicre, Job, 278. El inicio con w, marca una relación con lo precedente que no podría explicarse como una cita de las palabras de su legado. Presumimos que este tipo de sentencias nunca se introducen por una conjunción. Cf. p.e., Is 38, 10 ss. Compartimos la explicación de Lévêque: “Quelles paroles vont être gravées au burin et en lettres serties de plomb? Non pas les paroles solennelles qu’il va prononcer aux v. 25-27 (Dhorme), mais l’ensemble des ses plaintes et l’affirmation de son innocence (Fohrer), car si les versets 25-27 constituaient l’inscription annoncée par les v. 23-24, le v. 25 ne commencerait pas par un waw. Il faut laisser à ce waw toute sa force adversative: « mais je sais, moi…» J. Lévêque, Job et son Dieu, 468.

20 F. Mies menciona que el sufijo de primera persona singular aparece sólo aquí y en Sal 19, 15.

21 Expresa su convicción de la imposibilidad de ser absuelto por Dios, ya que está más allá de todo derecho; su ciencia común con sus amigos; la violencia que éstos traman contra él; su deseo de encontrarlo, pero consciente de su imposibilidad y la convicción de la inexorabilidad de la muerte (9, 2. 28; 10, 13; 13,2; 21, 27; 23, 3; 29, 16; 30, 23)

22 Cf. N. Habel, Job, 304: “Now comes the climactic ‘I know’. Job is convinced that he has someone to defend his case in spite of his earlier certainty that El was devious and would not acquit him.”

23 Para una exposición detallada puede verse H. Ringgren “laG”, TDOT II, 350-355; F. Mies, L’esperánce de Job (BETL 193, Peeters, Leuven 2006) 347-348; J.J.Stamm, DTMAT I, 549-564.

24 Cf. J.J.Stamm, “lag g’l Redimir”, DTMAT I, 554: “No se puede, pues, decidir si el levirato pertenece o no a las obligaciones del Gö´ël (…); la primera posibilidad parece la más probable”.

25 Cf. F. Mies, L’espérance, 349, nota 183; Una exposición detallada de la historia de la exégesis puede verse en el artículo ya citado de J. Speer, “Zur Exegese”, 47-140.

26 N. Habel, Job, 305.

27 N. Habel, Job, 305.

28 Por ejemplo: 19, 15; 78, 35; cf. también119, 154 donde aparece el verbo.

29 N. Habel, Job, 306.

30 Parece claro que para el autor no existe un progreso en el camino de Job en este aspecto y la imagen cruel se mantiene “consecuentemente” a lo largo de todo el libro. Contraria es la opinión de M. Gilbert, que sostiene un verdadero progreso: mientras que crece el ensañamiento de los amigos, decrece el rigor de sus gritos a Dios (L’obliquo percorso, 1 ss)

Detalles

Páginas
44
Año
2009
ISBN (Ebook)
9783668896741
ISBN (Libro)
9783668896758
Idioma
Español
No. de catálogo
v456890
Calificación
10

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