Das Verhältnis zwischen einer deterministisch geordneten Welt und dem freien Willen des Menschen in Ciceros "De Fato"

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1 Formen des Determinismus
1.1 Kausaler Determinismus
1.2 Logischer Determinismus
1.3 Teleologischer Determinismus

2 Freiheit und Determinismus in der philosophischen Diskussion
2.1 Diodors Modalsystem
2.2 Chrysipps Modalsystem
2.3 Epikur und die atomare Bahnabweichung
2.4 Kameades und die willentlichen Seelenbewegungen

3 Ciceros De Fato
3.1 Kontext des Werkes
3.1.1 Politische Umstände
3.1.2 Der Gesprächspartner Hirtius
3.1.3 Die Quellen
3.1.4 Die Lücken in der Überlieferung
3.2 Aufbau des Werkes und Kommentar

4 Schlussbetrachtung

Primär- und Sekundärliteratur

„Das Schicksal mischt die Karten, und wir spielen. “

:Arthur Schopenhauer :

Einleitung

Jn der griechischen und römischen Mythologie spielt das fatum, gr. ειμαρμένη, eine wich­tige Rolle und tritt häufig personifiziert in Form von weiblichen Gottheiten auf - bei den Griechen sind es die Moiren (Moipai^[1] ), bei den Römern die Parzen (Parcae^[2] ), welche die Schicksalsfäden^[3] für jeden einzelnen Menschen bereits bei seiner Geburt spinnen und damit sein gesamtes Leben^[4] bis zum Tod unwiderruflich und bis ins kleinste Detail bestimmen. Doch nicht nur Einzelschicksale, sondern auch die Geschicke ganzer Völker^[5] legen sie fest.

Sprachlich gesehen handelt es sich bei fatum um das Partizip Perfekt Passiv von fari: ,sprechen‘. Demnach bedeutet fatum ,das Gesagte‘. Ursprünglich wurde es gebraucht als Be­Zeichnung für Orakelsprüche, also Aussagen über das, was sein wird. Später wurde es dann mit dem Schicksal gleichgesetzt^[6]. Das Wort ειμαρμένη wurde in der Antike auf verschiede­ne Weisen hergeleitet - von ειρεσθαι: ,bestimmt werden‘, oder ειρμός: ,Grenze‘, oder auch von εΐ'ρομαι: ,aneinanderreihen‘, woraus eine stoische Definition der ειμαρμένη als Anein­anderreihung von Ursachen erklärt wurde. Diese Etymologien gelten heute jedoch als falsch, stattdessen wird angenommen, dass das Wort sich von μείρω: ,teilen‘ herleitet^[7]. Auf densei­ben Wortstamm lassen sich die ΜοίραI zurückführen (gr. μοίρα: ,Anteil‘)^[8]. Dahinter steckt die Vorstellung, dass jedem Menschen sein Anteil am ,Lebenslos‘^[9] zugeteilt wird.

In der mythologischen Auffassung der Griechen, die diesbezüglich vor allem durch Ho­mer geprägt ist, können nicht einmal die Götter etwas gegen die ΜοίραI ausrichten^[10]. Die Schicksalsgöttinnen sind - besonders in Epos und Tragödie - überwiegend negativ konno- tiert^[11], da sie meistens im Zusammenhang mit unabwendbarem Unheil, Tod und Verderben auftreten.

Eng verknüpft ist das fatum mit der Vorstellung der Notwendigkeit^[12] (lat. necessitas, gr.

ανάγκη) als etwas, das sich menschlichem Einfluss entzieht. Platon, der den mythologischen Schicksalsbegriff mit einem philosophischen verbindet, stellt in seiner Politela die Moipai als Töchter der Göttin der Notwendigkeit, Ανάγκη, dar, gleichzeitig aber auch als das natürliche Phänomen, welches für die Harmonie in der Weltordnung^[13] sorgt.

In der weiteren Diskussion wurde das Schicksal allmählich von seinem mythologischen Kontext getrennt und unter philosophischen Aspekten untersucht.

Die Lehre von einer alles umfassenden ειμαρμένη verbindet man mit einigen Vertretern der Stoa. Diese haben eine Auffassung vom Schicksal^[14] als ein die gesamte Welt durchdrin­gendes göttliches πνεύμα, das sowohl im teleologischen Sinne als lenkendes, ordnendes, das Universum zu seinem bestmöglichen Zustand führendes Prinzip als auch im physikalischen Sinne als eine ununterbrochene, ex aeternitate wirkende Kette von Ursache und Wirkung ver­standen wird. Dieses πνεύμα wird auch als universaler λόγος bezeichnet und mit Zeus oder dessen Willen gleichgesetzt. Damit ergibt sich für den stoischen Schicksalsbegriff zusätz- lieh ein theologischer Aspekt. Daraus, dass der Kosmos eine Einheit bildet und in ihm alles miteinander zusammenhängt, leiten viele Stoiker auch die Möglichkeit der Weissagung (lat. divinano, gr. μαντική) her.

Eine rein mechanistische, auf den Naturgesetzen beruhende Weitsicht hatten dagegen ei­nige der sogenannten Atomisten. Zu ihnen gehörten Leukipp und Demokrit, welche einen physikalischen, auf einer natürlichen Aneinanderreihung von Ursache und Wirkung basieren­den Determinismus vertraten. Epikur, der ebenfalls die Atomtheorie lehrte, lehnte eine rein deterministische Ordnung ab und führte als zusätzliches Prinzip zur Erklärung von Natur­Vorgängen die Bahnabweichung der Atome ein. Die Atomisten unterscheiden sich von den Stoikern im Wesentlichen bzgl. der Rolle, welche die Götter in ihrem jeweiligen Weltbild spielen: Während die Physik der Atomisten besagt, dass die Götter, welche sich in Zwischen­weiten lebend vorgestellt wurden, den Weltverlauf nicht beeinflussen^[15], ist es bei den Stoikern gerade das Göttliche, das als höchstes Prinzip die Welt zusammenhält und bewusst lenkt.

Zu einem deterministischen Weltverständnis konnten antike Philosophen also auf ver­schiedenen Wegen gelangen: neben den bereits genannten, nämlich dem der Physik und dem der Annahme einer göttlichen Vorsehung, wurde auch der Weg der Logik beschritten. Hierbei spielt der Wahrheitswert zukunftsbezogener Aussagen eine wichtige Rolle. Die Konsequen- zen, die sich für Willens- und Handlungsfreiheit des Menschen aus einer deterministischen Sicht ergeben, sind wiederum der Ethik zuzuordnen, sodass der gesamte Themenkomplex um das fatum alle drei Gebiete umfasst, in welche die Philosophie im Hellenismus üblicher- weise^[16] unterteilt war.

Die Lehre von einem alles umfassenden Fatum stieß auf große Kritik, vor allem, weil daraus folgt, dass auch sämtliche Charaktereigenschaften eines Menschen, sein Denken und sein Handeln vollständig durch das fatum vorherbestimmt sind. Dies führt in den Augen der Gegner eines solchen Schicksalsbegriffs zu einem Verlust des freien Willens und moralischer Eigenverantwortung^[17]. Eng verknüpft mit der Frage, was in unserer Verantwortung liegt, sind die Auffassungen darüber, was möglich ist. Dazu machte sich der Logiker Diodor Gedanken, der ein Modalsystem entwickelte, demzufolge alles, was niemals geschehen wird, unmöglich ist. Da er mit Diodors logischem System und dessen Möglichkeitsdefinition nicht einverstan­den war, setzte der Stoiker Chrysipp diesem ein eigenes Modalsystem entgegen, welches zulässt, dass es Dinge gibt, die möglich sind, aber niemals geschehen werden.

In seinem Spätwerk De Fato beleuchtet Cicero die verschiedenen Vorstellungen der Phi­losophenschulen über das Schicksal, insbesondere die von Chrysipp. Es geht Cicero dabei vor allem um die Frage nach der Vereinbarkeit einer durch das fatum geordneten, gelenkten und festgelegten Welt mit dem freien Willen des Menschen.

Die Schrift De Fato ist sowohl wegen ihrer komplexen Thematik schwierig zu interpre­tieren als auch aufgrund der Tatsache, dass dieses Werk nur fragmentarisch^[18] überliefert ist. Daher ist es eine Herausforderung für die Klassische Philologie, den Verlauf von Ciceros Ar­gumentation nachzuvollziehen und seine eigene Auffassung zu dem Thema, die er im Laufe von De Fato entwickelt, vollends zu erfassen.

In den ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderten fand Ciceros Abhandlung über das Schicksal Einzug in die Werke von Plutarch und Gellius. In der Spätantike beschäftigten sich Macrobius, Augustinus und Boethius mit De Fato, wobei für die beiden letztgenannten das entscheidende Thema das der göttlichen Vorhersehung war, weshalb sie De Divinatione für die bedeutendere Schrift erachteten^[19].

Unter anderem deshalb, weil alle früheren Abhandlungen über das Schicksal aus der hei- lenistischen Zeit verlorengegangen sind, liefert De Fato ein wichtiges Zeugnis der Schick­salsbegriffe der antiken Philosophenschulen, welche sich heute teilweise nur schwer rekon­struieren lassen^[20]. Die Bedeutung von De Fato für die Philosophie kann daher nach Sharples kaum überschätzt werden^[21], auch weil es der älteste Text ist, der eine Unterscheidung zwi- sehen dem kausalen und dem logischen Determinismus trifft^[22] und einen guten Überblick über die Debatte liefert. De Fato wird auch als das aus philosophischer Sicht interessanteste Werk Ciceros bezeichnet, da es voller geistreicher, frischer Ideen sei, welche die Diskussion bereicherten^[23].

Was verschiedene stoische Auffassungen über das fatum und die Vereinbarkeit mit dem freien Willen betrifft, bietet Β0ΒΖ1ΕΝ^[24] eine detaillierte Analyse. Insbesondere ist ihr eine ge­naue Aufschlüsselung der Fatumsvorstellung Chrysipps zu verdanken. Hierbei stützt sie sich wesentlich auf Ciceros De Fato, das für viele Elemente von Chrysipps Lehre eine bedeutsame Quelle^[25] bietet. Sie behandelt außerdem ausführlich die Unterschiede zwischen antiker und moderner Aussagenlogik und beugt somit möglichen Fehlinterpretationen hellenistischer Lo­giker vor. Hierbei ist es besonders wichtig nachzuvollziehen, welche Bedeutung in der Antike das Bivalenzprinzip, also die Forderung, dass jede Aussage entweder wahr oder falsch ist, in Bezug auf Aussagen hat, welche die Zukunft betreffen. Zudem macht sie deutlich, in wie­fern sich ihrer Meinung nach die stoische Vorstellung von Kausalität von der neuzeitlichen unterscheidet und welcher ontologische Status in der Antike einer Ursache (causa) im Ge­gensatz zu einer Wirkung (effectus) zugeschrieben wurde. Laut Β0ΒΖ1ΕΝ nämlich fassten die Stoiker Ursachen als materiell, Wirkungen jedoch als immateriell - als erfüllte Aussagen - auf, sodass die moderne Vorstellung einer Kausalkette, in der die Wirkungen eines Eréig- nisses wiederum als Ursachen für ein nächstes Ereignis fungieren können, für das stoische Kausalitätsprinzip nicht greift.

Schließlich werde ich mich im Laufe meiner Arbeit auch häufig auf Schallenberg stützen, der Ciceros Werk aus philosophischer Sicht kommentiert hat. Diesem ist vor allem die Her­ausarbeitung der Unterscheidung zwischen dem schwachen und dem starken Wahrheits­begriff zu verdanken, auf welchen unterschiedliche Determinismusvorstellungen beruhen.

Auch die Quellenfrage zu De Fato erläutert er gründlich. Zudem hat er sich eingehend mit Epikurs Philosophie und dessen Lehre von der Bahnabweichung der Atome beschäftigt. Al­lerdings interpretiert Schallenberg Cicero als gänzlich indeterministisch, worauf ein großer Teil seiner Argumentation aufbaut. Diese These jedoch halte ich, wie ich im Laufe der Arbeit ausführen möchte, aufgrund einiger Aussagen Ciceros für unplausibel. Vielmehr möchte ich in dieser Arbeit darlegen, warum in meinen Augen Cicero den auf antiker Aussagenlogik be­ruhenden sogenannten logischen Determinismus für kompatibel mit dem freien Willen hält, während für ihn lediglich der aus dem Kausalitätsprinzip gefolgerte kausale Determinismus mit Lreiheit und moralischer Verantwortung des Menschen unvereinbar ist.

Neben Ciceros eigener Meinung zu dem Themenbereich um Lreiheit und Determinismus ist es eine offene Lrage, ob Cicero für De Fato eine griechische Vorlage benutzte und wenn ja, von wem diese stammte. Zu den Zielen der vorliegenden Arbeit soll es gehören zu erörtern, inwiefern Ciceros Werk Rückschlüsse darauf ziehen lässt. Vielfach wurde ihm unterstellt, er habe lediglich übersetzt und zusammengefügt, ohne sich selbst wirklich mit dem Thema auseinandergesetzt zu haben^[26].

Im Lolgenden möchte ich zunächst einige Begriffserklärungen und -Unterscheidungen vor­nehmen und erläutern, welche Lormen des Determinismus und welche Vorstellungen von der Vereinbarkeit oder Unvereinbarkeit mit dem freien Willen es in der Antike gab. Hierbei wird insbesondere auf Chrysipp einzugehen sein, gegen den Cicero in De Fato hauptsächlich ar­gumentiert. Dann werde ich das Werk an sich kurz einordnen und kommentieren. Dabei soll genauer betrachtet werden, wie Cicero bestimmte philosophische Prinzipien miteinbezieht und welche Rückschlüsse sich auf das zugrundeliegende philosophische System ziehen las­sen. Außerdem soll festgestellt werden, in welcher Weise Cicero den freien Willen verteidigt.

1 Formen des Determinismus

Die Frage, ob die Vorstellung von einem alles umfassenden Schicksal, der ειμαρμένη, im Widerspruch zu menschlicher Willensfreiheit und moralischer Verantwortung für das eigene Handeln Stehen könnte, stellte sich den Griechen laut Schallenberg^[27] erst nach dem Tod Alexanders des Großen, in der Zeit des Hellenismus, und war vorher nicht als problematisch wahrgenommen worden^[28].

Im Folgenden werden zunächst die wichtigsten Begründungen für die Determiniertheit der Welt kurz dargelegt und anschließend verschiedene Auffassungen bezüglich der Verein­barkeit mit Freiheit und Verantwortlichkeit erörtert werden.

1.1 Kausaler Determinismus

Unter kausalem Determinismus versteht man die Überzeugung, dass durch die Eindeutigkeit der Naturgesetze, die dafür sorgt, dass aus einem gegebenen Weltzustand nur eine mögli­che Fortsetzung existiert, die Zukunft vollständig vorherbestimmt ist. Vertreter des kausalen Determinismus sind der Auffassung, dass nichts ohne Ursache geschieht (das sog. Kausa- litätsprinzip^[29] ) und dass dadurch eine ewige Kausalkette entsteht, eine Aneinanderreihung von Ursachen.

Eine solche Ansicht findet sich bei den Stoikern^[30], in deren Augen die physikalische Welt auf einem Kontinuum aus Materie, Raum und Zeit aufgebaut ist und für die ein wichtiges Naturgesetz darin besteht, dass sich unter exakt denselben Umständen auch jeweils genau derselbe Ausgang ergeben müsse^{[31] [32]}.

Die stoische Physik basiert auf zwei alles durchdringenden Prinzipien, dem aktiven und dem passiven[32] Element, welche die Formen und Zustände aller Objekte im Universum de­terminieren. Aus den Eigenschaften des aktiven Prinzips, des universalen λόγος, der alles lenkt, folgt die stoische Lehre der Sympathie (gr. συμπάθεια)^[33], der zufolge alles in der Na­tur zusammenhängt und aufeinander Einfluss hat. Mit der Sympathielehre wiederum wird die Möglichkeit der divinano gerechtfertigt. Wenn zwischen allen Dingen ein Zusammen­hang besteht, so auch Z. B. zwischen dem Zustand eines Opfertieres und dem Ausgang einer künftigen Schlacht^[34]. Dieser Zusammenhang müsse nur richtig gedeutet werden, eine Kunst, welche die Opferbeschauer - in den Augen der Stoiker ״Fachleute“^[35], die sich auf diesem Gebiet wissenschaftliche Kenntnisse angeeignet hatten - beherrschen.

Aus der Anerkennung der divinano folgt für die Stoiker nicht nur die Unabänderlichkeit aller zukünftigen Dinge, sondern auch, dass hierfür bereits in der Gegenwart die Ursachen in der Natur verankert hegen und erkennbar sind. Daraus leitet sich die Überzeugung her, dass alles im Einklang mit der ειμαρμένη, dem fatum geschehe^{[36] [37]}.

Ebendiese Vorstellung findet sich bei Cicero, der in seinem Werk De Divinatione seinen Bruder Quintus das fatum folgendermaßen definieren lässt:

fatum autem id appello, quod Graeci ειμαρμένην, id est ordinem seriemque caus­arum, cum causae causa nexa rem ex se gignat. ea est ex omni aetemitate fluens . . ว.ๆ veritas sempiterna.

Als fatum aber bezeichne ich das, was die Griechen ειμαρμένη nennen, d. h. ei­ne Aufeinanderfolge^[38], eine Kette von Ursachen, wo eine Ursache an eine andere Ursache geknüpft^[39] einen Umstand^[40] aus sich hervorbringt. Dies ist die aus aller Ewigkeit fließende immerwährende Wahrheit.

Bobzien allerdings betont, dass man bei dem kausalen Determinismus der Stoiker nicht von unserer modernen Vorstellung der Kausalkette ausgehen dürfe, in der die Wirkung eines Vor­gangs gleichzeitig die Ursache für den nächsten sein könne, da in der stoischen Auffassung eine Ursache (lat. causa, gr. αίτιον) von einer anderen ontologischen Beschaffenheit sei als eine Wirkung (lat. effectus, gr. αποτέλεσμα)^[41]. Während nämlich die causa materiell sei (al­so ein Körper, gr. σώμα), handele es sich bei dem effectus um etwas Immaterielles, nämlich um eine (durch die Ursache verwirklichte) Aussage (gr. κατηγόρημα). Diese Einschätzung stützt Bobzien unter anderem auf ein Zitat von Sextus Empiricus über die stoische Ursachen­lehre. Derzufolge ist z. B. das (materielle) Messer für das (ebenfalls materielle) Fleisch die

Ursache des immateriellen Vorgangs, geschnitten zu werden.^[42] Ein ähnliches Beispiel zitiert Talanga, der sich dabei ebenfalls auf Sextus Empiricus beruft: Das materielle Feuer ist für das materielle Holz die Ursache des immateriellen Vorgangs des Verbrennens^[43]. Anhand der überlieferten Textstellen kann geschlossen werden, dass an jedem Kausalvorgang mindestens drei Faktoren beteiligt sind, von denen einer unkörperlich und zwei körperlich sind^[44].

Die Ursache ist in zweierlei Hinsicht relativ (gr. πρός τι) zu sehen, nämlich sowohl zu dem Körper, auf den sie wirkt, als auch zu dem, was sie bewirkt. Eine Ursache steht also nicht für sich allein, sondern ist nur insofern eine Ursache, als sie ihre Wirkung hervorruft^[45]. Da für die Stoiker jegliche Interaktion eine Interaktion zwischen Körpern sei, könne dementspre­chend auch eine Wirkung ihrerseits nichts bewirken. Aus diesem Grund ist die Vorstellung einer Aneinanderreihung von Ursachen und Wirkungen in einer Kette, in der auf eine Wir­kung wieder eine Ursache folgen kann, fehlerhaft. Bezüglich der klaren Unterscheidung von Ursache und Wirkung in zwei ontologische Kategorien stimmt auch Sharples^[46] mit Β0ΒΖ1ΕΝ überein.

Eine wichtige Folgerung aus der unterschiedlichen Beschaffenheit von Ursache und Wir­kung ist auch, dass - wegen der Defintition der ειμαρμένη als Aneinanderreihung von materi- eilen Ursachen - die Dinge, die geschehen (also die immateriellen Wirkungen), nicht Teil der ειμαρμένη sind, wie ihre Ursachen, sondern nur im Einklang (gr. κατά) mit ihr passieren^[47].

Da gerade in der stoischen Philosophie Moral und Verantwortung von großer Bedeutung^[48] sind, stellt sich die Frage, inwieweit die Stoiker ihre ethischen Überzeugungen aufrechterhal­ten und trotz ihrer Lehre, dass die Zukunft (und damit auch all unsere Handlungen) komplett vorherbestimmt seien, rechtfertigen konnten. Fest steht, dass sie den Vorwurf zurückwiesen, aus einem deterministischen Weltbild folge, dass niemand verantwortlich für sein Handeln sei und niemand gerechtfertigt gelobt oder getadelt werden könne^[49].

Diese Ansicht resultiert aus der stoischen Auffassung von Verantwortung, die nicht not­wendigerweise voraussetzt, dass man auch anders hätte handeln können, sondern von der Bedingung abhängt, dass die Gründe für die Handlungen eines Menschen in ihm selbst[50] lie­gen. Das bedeutet, dass zwar dessen Reaktion in einer bestimmten Situation vorherbestimmt ist, es aber dennoch seine Reaktion ist, was ihn für sie verantwortlich macht^{[50] [51]}.

Die Annahme, dass Determinismus mit Willensfreiheit und moralischer Verantwortung vereinbar sei, wird im Folgenden als Kompatibilismus^[52] bezeichnet. Dieser wird durch Chrysipp veranschaulicht anhand des bekannten Beispiels von einem Zylinder und einem Kegel: Beide bewegen sich zwar nicht von sich aus, aber wenn sie von außen angestoßen werden, dann bewegen sie sich aus eigener Kraft, und zwar sehr unterschiedlich, sodass die Art der Bewegung nicht nur von dem Stoß abhängt, sondern auch von der Form^[53] dieser beiden Gegenstände.

1.2 Logischer Determinismus

Der logische Determinismus besagt, dass jede zukunftsbezogene Aussage einen Wahrheits­wert besitzen muss, der nur dann existieren kann, wenn bereits in der Gegenwart feststeht, ob das Ereignis, über das eine Aussage getroffen wird, eintreten wird oder nicht. Da man über jedes Ereignis eine solche Aussage treffen könne, folge daraus, dass die gesamte Zukunft vorherbestimmt sei.

Die Forderung, dass jede Aussage entweder wahr oder falsch sein muss, nennt man in der Logik das Bivalenzprinzip^[54]. Bei dem Determinismusargument, das auf diesem Prinzip beruht, gilt es zwischen dem ״starken“ und dem ״schwachen Wahrheitsbegriff‘^[55] zu unter­scheiden. Diese beiden Wahrheitsbegriffe wiederum resultieren aus zwei unterschiedlichen Zeitauffas sungen :

Für die Stoiker war die Zeit nicht linear, sondern dynamisch^[56], d. h. jeder Zustand der Welt entfaltet sich durch eine ״Bewegung des Kosmos“^[57] aus dem vorhergehenden. In diesem Bild ist die Zukunft noch nicht existent und kann daher auch keinen Einfluss auf die Gegenwart haben. Dies aber bedeutet, dass, wenn eine Aussage für alle möglichen Folgewelten wahr bzw. falsch ist, ihr Erfülltsein bzw. Nichterfülltsein bereits in der Gegenwart begründet lie- gen muss. Nimmt man nun das Bivalenzprinzip hinzu, so folgt, dass die Zukunft komplett vorherbestimmt ist und dass die Ursachen für die zukünftigen Zustände der Welt bereits zum aktuellen Zeitpunkt vorhanden sind. Durch diese Auffassung also sind der logische und der kausale Determinismus unmittelbar miteinander verbunden.

Die Neue Akademie hingegen hatte einen statischen^[58] Zeitbegriff, nach dem Vergangen­heit, Gegenwart und Zukunft gleichberechtigt nebeneinander existieren. Hieraus resultiert eine schwächere Bedingung für die Wahrheit von Aussagen, nämlich dass sich eine wahre Aussage nur in dem Verlauf der Welt realisieren muss, den sie tatsächlich nimmt, nicht aber in allen anderen denkbaren Verläufen. Aus diesem Weltbild folgt zwar, wenn man das Biva- lenzprinzip hinzunimmt, ebenfalls, dass die Zukunft feststeht, jedoch nicht, dass die Ursachen für zukünftige Ereignisse schon in der Gegenwart existieren müssen.

Cicero vertritt, wie wir noch sehen werden, in De Fato den schwachen Wahrheitsbegriff, mit dem aus dem Feststehen der Zukunft nicht die ewige Kausalkette gefolgert werden muss. Er bekämpft den starken Wahrheitsbegriff Chrysipps^[59] sowie den daraus folgenden kausalen Determinismus.

Dass der logische Determinismus auf einem Trugschluss^[60] beruht, ist aus Sicht der heuti­gen Logik allgemein anerkannt. Β0ΒΖ1ΕΝ bringt als Argument für die Fehlerhaftigkeit des logischen Determinismus auf Basis des starken Wahrheitsbegriffs an, dass er auf unzulässige Art logische Relationen zwischen Propositionen mit physikalischen Verbindungen zwischen Objekten vermische.

Diese enge Verbindung von Logik und physikalischer Kausalität liegt auch deshalb nahe, weil - wie oben bereits angesprochen - für die Stoiker die effectus einer Kausalkette nichts anderes waren als die Realisierungen von Aussagen.

Des Weiteren liegt ein wesentlicher Unterschied zu der modernen Logik in dem Verstand- nis davon, was eine Aussage ist. Für die Stoiker ist eine Aussage (gr. αξίωμα) ein in sich vollständiger Satz, den man behaupten kann^[61]. Eng verbunden mit den Aussagen ist die For­derung, diese müssten stets einen Wahrheitswert^[62] besitzen. In der modernen Logik jedoch ist

,Aussage‘ definiert als Träger eines Wahrheitswertes^[63]. Nach der Definition ist beispielsweise zwar der Satz ״Die Zahl 5 ist ein Teiler von 12.“ eine Aussage, jedoch nicht der Satz ״Die Zahl n ist Teiler von 12.“, welcher allerdings die stoische Definition erfüllen würde. Aus dieser Per­spektive beruht das Argument des logischen Determinismus m. E. auf folgendem Denkfehler: Ein Satz wie ״Morgen wird eine Seeschlacht stattfinden.“^[64] ist zweifelsfrei eine Aussage im erstgenannten Sinne - das heißt allerdings nicht, dass er auch im mathematisch-logischen Sinne eine Aussage ist. Beim Argument des logischen Determinismus jedoch wird die Folge­rung, nämlich dass bereits feststünde, was in der Zukunft geschieht, womit der Satz ״Morgen wird eine Seeschlacht stattfinden.“ eine Aussage mit einem Wahrheitswert wäre, bereits als Prämisse hineingesteckt. Damit handelt es sich um einen Zirkelschluss. Die Gültigkeit des Bivalenzprinzips für zukunftsbezogene Aussagesätze nämlich setzt voraus, dass bereits in der Gegenwart feststeht, ob sie wahr oder falsch sind. Geht man aber davon aus, dass die Zu­kunft nicht, oder nicht zwangsläufig, feststeht, so darf man ״Morgen wird eine Seeschlacht stattfinden.“ nicht als Aussage im logischen Sinne bezeichnen. Man müsste dann davon aus­gehen, dass es sich hierbei lediglich um eine Aussage/orm handelt, wie bei dem Satz: ״Die Zahl n ist ein Teiler von 12.“. Dieser hat keinen Wahrheitswert, weil er eine unbestimmte Va­riable enthält, und erhält erst einen solchen, wenn man für n eine konkrete Zahl einsetzt. Auf dieselbe Weise erhält der Satz über die Seeschlacht erst in dem Moment einen Wahrheitswert, wenn alle Faktoren, welche seine Wahrheit oder Falschheit garantieren, feststehen. Dies kann auch erst der Augenblick morgen sein, wenn die Seeschlacht beginnt.

1.3 Teleologischer Determinismus

Die teleologische (gr. τέλος: ,Ziel‘, ,Zweck‘) Weitsicht ist ebenso wie der kausale Determi­nismus eine Konsequenz aus der stoischen Physik und mit jenem eng verknüpft: Die Stoiker hatten die Vorstellung von der Welt als einer zusammenhängenden Einheit^[65], welche von dem aktiven Element, dem λόγος, zusammengehalten und vollständig verwaltet wird. Dieser uni­versale λόγος wurde auch mit Zeus gleichgesetzt^[66], und sich als eine intelligente, bewusst lenkende Kraft vorgestellt, welche die Welt zu ihrem bestmöglichen Zustand führt. Daraus

ergibt sich zusätzlich zu der bloßen Vorherbestimmtheit der Zukunft der Aspekt eines Ziels der Welt sowie ein wichtiges Element stoischer Theologie, nämlich die Überzeugung, dass sich alles zum Besten^[67] wendet.

In der stoischen Physik strebt nicht nur der Kosmos insgesamt, sondern auch jedes einzel­ne Objekt seinen besten Zustand an. Der entscheidende Unterschied liegt darin, dass einzelne Gegenstände in der Welt sich gegenseitig an ihrer Entfaltung hindern^[68] können, während den Kosmos in seiner Entwicklung nichts hindern kann, weder ,von außen‘ - denn außerhalb des Kosmos existiert für die Stoiker nichts - noch ,von innen‘, da innerhalb des Kosmos alles im Einklang geschieht und jede Einzelnatur von der Gesamtnatur umschlossen wird. Dies wird von Vertretern des teleologischen Determinismus als Hauptargument^[69] für die Unabänder­lichkeit der Zukunft angebracht.

In den nun folgenden Kapiteln sollen die Vorstellungen von Freiheit und Determinismus einzelner Philosophen, mit denen sich Cicero in De Fato intensiv auseinandersetzt, genauer beleuchtet werden. Dabei werde ich nicht chronologisch Vorgehen, sondern zunächst zwei deterministische, dann zwei indeterministische Positionen näher erläutern, wobei die zweite jeweils eine Antwort auf die erste darstellt.

2 Freiheit und Determinismus in der philosophischen Diskussion

2.1 Diodors Modalsystem

6in wichtiger Vertreter des logischen Determinismus war Diodoros Kronos aus Kleinasien. Er lebte im vierten Jahrhundert vor Christus, war ein Zeitgenosse Epikurs^[70] und der Lehrer Zenons von Kition, des Begründers der Stoa.

Diodor entwickelte eine ausgefeilte Dialektik^[71]. Auf ihn geht das sogenannte ״Masterar- gumenť‘ (gr. κυριεύων λόγος^[72] ) zurück. Dieses besagt, dass die drei Sätze^[73]

1. Alles Wahre in der Vergangenheit ist notwendig.
2. Aus etwas Möglichem folgt nichts Unmögliches.
3. Es gibt etwas Mögliches, das weder wahr ist noch wahr sein wird.

inkompatibel seien, weshalb man, akzeptiert man zwei von ihnen, den dritten als falsch zurückweisen müsse, um nicht in einen logischen Widerspruch zu geraten.

Diodor selbst hält 1. und 2. für wahr und schlussfolgert, dass alles, was nicht ist und auch nicht passieren wird, unmöglich^[74] sei.

Um das Masterargument nachvollziehen zu können, ist es wichtig, sich neben den in Ka- pitei 1.2 bereits ausgeführten Besonderheiten bzgl. des antiken Aussagen- und Wahrheitsbe­griffs einen weiteren Unterschied zur heutigen Logik vor Augen zu führen: Β0ΒΖ1ΕΝ^[75] stellt heraus, dass zur Zeit des Hellenismus ein temporalisiertes Wahrheitskonzept vorherrschend war, was erklärt, warum es bei dem 3. Satz nötig ist, zwischen dem, was wahr ist und dem, was wahr sein wird, zu unterscheiden. Demnach kann eine Aussage ihren Wahrheitswert - in Abhängigkeit von der Zeit - ändern. So ist z. B. die Behauptung: ״Dion geht spazieren.“ immer dann wahr, wenn Dion spazieren geht und genau dann falsch, wenn er es nicht tut. Die Aussage ist nach der Definition Diodors nur dann möglich, wenn Dion entweder gera­de spazieren geht oder irgendwann in der Zukunft spazieren gehen wird, d. h. wenn sie zu mindestens einem Zeitpunkt von jetzt an gesehen wahr ist.

Aussagen, die ihren Wahrheitswert ändern können, heißen μεταπίπτοντα (,die Umkippen­den‘). Wenn eine Aussage aber erst einmal notwendig bzw. unmöglich geworden ist, so kann

[...]

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^[1] Vgl. Henrichs, A.: ״Moira.“ Der Neue Pauly. Herausgegeben von: H. Cancik, H. Schneider (Antike) und M. Landfester (Rezeptions­und Wissenschaftsgeschichte). Brill Online 2012.

^[2] Vgl. Henrichs, A.: ״Parcae.“ Der Neue Pauly (2012).

^[3] Ebd.

^[4] Vgl. Peter, R.: Fatum. In: w. H. Roscher (Hrsg.): Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Bd. 1, B. G. Teubner, Leipzig 1884-1890, col. 1446ff.

^[5] Ebd.

^[6] Vgl. hierzu Otto, w. F.: ״Fatum.“ In: G. WissowA (Hrsg.): Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Bd. 6, Metz- lersche Buchhandlung, Stuttgart 1909, col. 2047ff.

^[7] Vgl. hierzu Thalheim, T. F. A.: ״Heimarmene.“ In: w. Kroll (Hrsg.): Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Bd. 7, J. B. Metzlersche Buchhandlung, Stuttgart 1912, col. 2622ff.

^[8] Vgl. Eitrem, s.: ״Moira.“ In: w. Kroll (Hrsg.): Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Bd. 15, Alfred Dru- ckenmüller Verlag, Stuttgart 1932, col. 2449ff.

^[9] Ebd.

^[10] Vgl. ״Moira.“ Der Neue Pauly (2012).

^[11] Ebd.

^[12] Vgl. Detel, W.:״Notwendigkeit.“ Der Neue Pauly (2012).

^[13] Vgl. Frede, D.: ״Schicksal.“ Der Neue Pauly (2012).

^[14] Ebd.

^[15] Vgl. Storio, h. J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Fischer, Frankfurt am Main 2004, s. 222.

^[16] Vgl. Sharples, R. W.: Cicero: On Fate Ěr Boethius: The Consolation of Philosophy, Aris & Phillips Ltd, Warminster 1991, s. 19.

^[17] Vgl. Frede, d.: Stoic Determinism. In: B. Inwood (Hrsg.): The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 179.

^[18] Vgl. Sharples (1991), s. 23.

^[19] Vgl. Sharples (1991), s. 25.

^[20] Vgl. Schallenberg, M.: Freiheit und Determinismus. Ein philosophischer Kommentar zu Ciceros Schrift De Fato, de Gruyter, Berlin 2008, S. VII, S. IX.

^[21] Vgl. Sharples (1991), s. 23.

^[22] Ebd.

^[23] Vgl. Sharples (1991), s. 24.

^[24] Bobzien, S.: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford University Press, New York 1998.

^[25] Bobzien benennt die vier wichtigsten Quellen für die Rekonstruktion von Chrysipps Fatumsauffassung: Cicero, Diogemanus, Plutarch und Gellius, wobei es sich bei Cicero um die älteste und umfangreichste Quelle handele; vgl. Bobzien (1998), s. 9.

^[26] Vgl. Schallenberg (2008), s. 47.

^[27] Vgl. Schallenberg (2008), s. lf und 16.

^[28] Sharples merkt an, dass bereits in Platons Mythos von Er, am Ende der Politela, die Verantwortlichkeit des Menschen für sein Handeln diskutiert wird (der aus dem Jenseits zurückgekehrte Krieger Er berichtet, dass jeder Mensch vor seiner Geburt sein irdisches Leben selbst auswählen könne); allerdings sei die Frage nach freier Wahl und Verantwortung in Bezug auf den universellen physikalischen Determinismus erst mit Epikur aufgekommen, vgl. Sharples (1991), s. 7.

^[29] Vgl. Schallenberg (2008), s. 4.

^[30] Vgl. Bobzien (1998), s. 18.

^[31] Vgl. Frede (2003), s. 181.

^[32] Vgl. Frede (2003), s. 183.

^[33] Vgl. Frede (2003), s. 184.

^[34] Vgl. Sharples (1991), s. 8f.

^[35] s. Schäublin, c.: Marcus Tullius Cicero, über die Wahrsagung - De Divinatione. Lateinisch-Deutsch, Artemis & Winkler (Sammlung Tusculum), München 1991, s. 402.

^[36] Vgl. Schattenberg (2008), s. 24.

^[37] Cic. Div. I 125.

^[38] Vgl. [OLD], s. 1266f: ordo, 8a.

^[39] Vgl. [OLD], s. 1166: necto, 7.

^[40] Vgl. [OLD], s. 1625f: res, 18.

^[41] Vgl. Bobzien (1998), s. 18 und 50.

^[42] Ebd·

^[43] Vgl. Talanga, J.: Zukunftsurteile und Fatum. Eine Untersuchung über Aristoteles’ De interpretatione 9 und Ciceros De fato mit ei­nem Überblick über die spätantiken Heimarmene-Lehren. In: H. Erbse und w. Schetter (Hrsg.): Habelts Dissertationsdrucke - Reihe Klassische Philologie, Heft 36. Dr. Rudolf Habelt GmbH, Bonn 1986, s. 113.

^[44] Vgl. Bobzien (1998), s. 19.

^[45] Ebd.

^[46] Vgl. Sharples, R. w.: Causes and Necessary Conditions in the Topica and De Fato. In: J. G. F. Powell (Hrsg.): Cicero the Philosopher, Oxford University Press, New York 1995, s. 269.

^[47] Vgl. Bobzien (1998), s. 57.

^[48] Vgl. Frede (2003), s. 179.

^[49] Vgl. Sharples (1991), s. 9.

^[50] Vgl. Frede (2003), s. 196.

^[51] Vgl. Sharples (1991), s. 9.

^[52] Vgl. Schallenberg (2008), s. 15.

^[53] Vgl. Sharples (1991), s. 9.

^[54] Vgl. Schallenberg (2008), s. 7.

^[55] s. Schallenberg (2008), s. 5.

^[56] Ebd.

^[57] Ebd.

^[58] s. Schallenberg (2008), s. 7.

^[59] Vgl. Schallenberg (2008), s. 55.

^[60] Vgl. Bobzien (1998), s. 59.

^[61] Vgl. Barnes, J. [et. al.]: Logic. In: K. Algra [et. al.] (Hrsg.): The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Oxford University Press, Oxford 22002, s. 93.

^[62] Vgl. Barnes (2002), s. 92.

^[63] Vgl. Lay, R.: Grundzüge einer komplexen Wissenschaftstheorie, Bd. 1: Grundlagen und Wissenschaftslogik, Knecht, Frankfurt am Main 1971, s. 169.

^[64] Für das berühmte Beispiel zum problem of the sea battle s. Gaskin, r.: The Sea Battle and the Master Argument. Aristotle and Diodorus Cronus on the Metaphysics of the Future, de Gruyter, Berlin 1995, s. 12f.

^[65] Vgl. White, M. J.: Stoic Natural Philosophy (Physics and Cosmology). In: B. Inwood (Flrsg.): The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 138f.

^[66] Vgl. Bobzien (1998), s. 29.

^[67] Vgl. Sharples (1991), s. 8.

^[68] Vgl. Bobzien (1998), s. 28.

^[69] Vgl. Bobzien (1998), s. 49.

^[70] s. Sharples (1991), s. 12f.

^[71] Vgl. Schallenberg (2008), s. 17.

^[72] Vgl. Hartmann, n.: Möglichkeit und Wirklichkeit, de Gruyter, Leipzig 1966, s. 174.

^[73] s. Schallenberg (2008), s. 18.

^[74] Vgl. Sharples (1991), s. 14f.

^[75] Für diesen Abschnitt vgl. B0BZ1EN (1998), s. lOOff.