Lade Inhalt...

Wohltäter vor Gericht. Liturgien und Charis in den Gerichtsreden des Lysias

Seminararbeit 2015 23 Seiten

Geschichte - Weltgeschichte - Frühgeschichte, Antike

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Die Strategie der Verteidigung
1. Guter Charakter als Beweismittel: Der Liturg als Vorzeigebürger
2. Liturgien und der Dank des Demos
3. Die normative Wirkung des Urteils

III. Die Antizipation durch die Anklage
1. Negativer Charakter als Kontrastfolie: Der Liturg als Oligarch
2. Die Aufrechnung der Untaten
3. Die Abhängigkeit des Demos

IV. Die Argumentation von Verteidigung und Anklage im Vergleich
1. Von Demokraten und Oligarchen
2. Liturgen und der Demos

V. Fazit

VI. Quellen- und Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Die Finanzierung öffentlicher Ausgaben erfolgte im klassischen Athen zu großen Teilen aus privaten Mitteln. So kamen wohlhabende Bürger im Rahmen der sogenannten Liturgien etwa für die Finanzierung eines Chors auf (Choregie) oder rüsteten für ein Jahr eine Triere und deren Besatzung aus (Trierarchie).[1] Kennzeichnend für das System der Liturgien war dabei ihr verpflichtender und zugleich ehrender Charakter. So waren reiche Bürger auf der einen Seite verpflichtet, die öffentlichen Dienste zu leisten, auf der anderen Seite brachten diese aber auch Prestige und den Dank der Gesellschaft mit sich.[2]

Gerade in der gerichtlichen Sphäre scheint dieses Prestige eine wichtige Rolle gespielt zu haben. So gehören Verweise des Angeklagten auf seine für die Polis erbrachten Verdienste zu den gängigen Topoi in den Gerichtsreden der attischen Redner.[3] Im Folgenden soll daher der Frage nachgegangen werden, wie wohlhabende Bürger ihre Liturgien vor Gericht instrumentalisierten. Am Ende steht die Frage, welche Rückschlüsse die Analyse der Reden auf das Verhältnis von wohlhabendem Individuum und Demos zulässt.

Als Quellen dienen dafür die Gerichtsreden des Logographen Lysias. Diese eignen sich für eine Analyse besonders gut, da sie zwischen 403 und 382 v. Chr. gehalten wurden.[4] Sie fallen damit in jenen Zeitraum, in dem Athen durch die Niederlage im Peloponnesischen Krieg seine Hegemonie und damit seine wirtschaftliche Stärke eingebüßt hatte. Gleichzeitig war der Zweite Attische Seebund noch nicht gegründet worden. Private Ressourcen hatten damit für die Polis einen noch größeren Stellenwert. Daneben finden sich unter den überlieferten Zeugnissen sowohl Verteidigungs- als auch Anklagereden. Damit eröffnet sich die Möglichkeit, neben den durch die Verteidigung vorgebrachten Argumenten auch die Gegenargumente der Anklageseite zu untersuchen.[5]

Der Aufbau der Arbeit trägt diesem Umstand Rechnung, indem die Reden von Verteidigung und Anklage in einem ersten Schritt zunächst getrennt voneinander untersucht werden. Wie gehen die Redner jeweils konkret vor? Welcher rhetorischen Strategien bedienen sie sich und welche Argumente bringen sie vor? In einem zweiten Schritt sollen dann die von beiden Seiten genannten Argumente verglichen werden. Unterschiede und Gemeinsamkeiten werden aufgezeigt, bevor in einem abschließenden Schritt der zentralen Frage nachgegangen wird, welche Rückschlüsse die Reden auf das Verhältnis von Individuum und Demos zulassen.

In der Forschung werden die Liturgien kontrovers diskutiert. Dabei haben sich zwei Tendenzen herausgebildet. Die eine Seite betont die Probleme, die das System der Liturgien für die Demokratie gebracht habe. So habe sich der Demos von reichen Bürgern abhängig gemacht und seine Autarkie eingebüßt.[6] Die andere Seite betont hingegen die Bedeutung der Liturgien als Instrument der ökonomischen Umverteilung, das den Gegensatz zwischen politischer Gleichheit und sozialer Ungleichheit erfolgreich überbrückt habe.[7] Umstritten ist auch die Bereitschaft, mit der Athener Liturgien leisteten. So hebt Matthew R. Christ die zahlreichen Strategien hervor, mit denen sich Bürger vor Liturgien hätten flüchten können.[8] Gabriel Herman betont dagegen, der agonale Charakter der athenischen Elite habe diese dazu gebracht, sich bei den Liturgien gegenseitig zu übertreffen.[9] Im Zentrum der Forschung steht darüber hinaus das Verhältnis von Demos und Liturgen. So betonen viele Forscher, die Leistung von Liturgien habe eine reziproke Beziehung beider Seiten begründet. Die Polis habe Leistungen erhalten und den Liturgen Prestige und Dank zukommen lassen. Gerade vor Gericht sei dieser Dank einforderbar gewesen.[10] Diese These ist jüngst von Edward M. Harris erneut angezweifelt worden.[11] Die vorliegende Arbeit möchte daher an die aktuell geführte Diskussion über die Bedeutung der Liturgien vor Gericht anknüpfen.

II. Die Strategie der Verteidigung

1. Guter Charakter als Beweismittel: Der Liturg als Vorzeigebürger

Eines Vergehens angeklagt, sah sich ein wohlhabender athenischer Bürger mit einer prekären Situation konfrontiert. Als Teil der ökonomischen Elite trat er vor ein Gericht, das sich aus durchschnittlichen Athenern zusammensetzte und den Demos in seiner Gesamtheit repräsentierte.[12] Diese soziale Ungleichheit stand dabei der politischen Gleichheit, die sich in den Idealen der isonomía, isotimía und isēgoría ausdrückte, unvereinbar gegenüber. Nicht selten resultierten aus diesem Widerspruch Neid und Ablehnung der einfachen Bürger den Wohlhabenden gegenüber, die über umfangreiche Geld- und Machtmittel verfügten.[13] Damit diese Vorurteile nicht in ein negatives Urteil mündeten, galt es für den Redner, solchen Emotionen entgegenzuwirken, indem er seinen Charakter als vorbildhaft und mit den Werten der Demokratie in Einklang stehend darstellte.[14]

Ein geeignetes Mittel war dabei die Nennung der für die Polis geleisteten Liturgien. Der wegen Bestechlichkeit angeklagte Redner in Lys. 21 liefert ein charakteristisches Beispiel einer solchen Vorgehensweise. So betont er, die Richter würden, nachdem sie die Vorwürfe der Anklage gehört haben, nun von ihm erfahren, was für einen Charakter er besitze.[15] Was folgt ist eine beeindruckende Aufzählung der für die Polis geleisteten Liturgien. So habe er mehrfach Chöre ausgestattet und bei den Dionysien und weiteren Wettbewerben Siege errungen. Außerdem habe er sieben Mal die Trierarchie übernommen. Hätte er dabei lediglich die von den Gesetzen vorgeschriebenen Verpflichtungen erfüllt, hätte er nicht einmal ein Viertel dessen aufbringen müssen, was er gezahlt habe.[16]

Mit der Aufzählung der Liturgien zeigt der Redner, dass er seinen privaten Besitz für die Polis aufgewendet hat. Gerade der Hinweis, mehr geleistet zu haben als vorgeschrieben, ist dabei für das Argument von zentraler Bedeutung. So würde eine Übernahme von Liturgien, die sich lediglich im Rahmen des Vorgeschriebenen bewegte, nicht als Zeichen vorbildhafter demokratischer Gesinnung und Nähe zum Demos gelten können.[17] Indem die Freiwilligkeit der Liturgieleistungen betont wird, versucht der Redner, seinen Mitbürgern als vorbildhaftes Mitglied der Polis zu erscheinen. Die Teilhabe des Demos am Vermögen des Individuums dient dabei der Überbrückung der ideologischen Spannungen, die sich aus dem Widerspruch von politischer Gleichheit und sozialer Ungleichheit ergeben.[18]

Mit dieser rhetorischen Strategie korrespondiert auch der behutsame Umgang mit dem Begriff der Philotimia. Das Streben nach persönlicher Ehre und Prestige als Motivation für die exzessive Leistung von Liturgien wird dabei abgelehnt. So betont der Redner in Lys. 19, er erwähne die zahlreichen Liturgien seines Vaters nicht aus Eitelkeit, sondern vielmehr um dessen demokratische Gesinnung und guten Charakter hervorzuheben.[19] Die Siege des Vaters bei den Pferderennen der Isthmischen und Nemeischen Spiele hätten darüber hinaus immer auch der Polis und nicht nur diesem selbst Ehre eingebracht.[20] Diese Distanzierung vom persönlichen Motiv der Ehre liegt dabei in Athens Niederlage im Peloponnesischen Krieg begründet. So drohte der Begriff der Philotimia wohl Erinnerungen an Individuen wachzurufen, deren exzessives Streben nach Ehre und Prestige letztlich den Niedergang der Polis bedeutet hatten.[21]

Während diese rhetorischen Strategien dem Redner vor allem dazu dienten, sich die Richter gewogen zu machen, konnten die Liturgien sogar als Beweis für die eigene Unschuld instrumentalisiert werden. So betonen die Redner immer wieder, die Richter sollten nicht nur die singuläre Tat als Grundlage der Urteilsfindung ansehen, sondern den gesamten Lebenswandel.[22] Die Forschung hat hierin ein zentrales Charakteristikum des athenischen Prozesswesens gesehen. So sei die einzelne Tat nicht isoliert vom übrigen Leben des Angeklagten betrachtet, sondern vielmehr vor diesem Hintergrund bewertet worden. Der Charakter des Redners habe dabei die Wahrscheinlichkeit bestimmt, mit der er die Tat begangen haben könne.[23] Den Liturgien kam dabei großes Gewicht zu, da sie als Beweis für den tadellosen Charakter des Angeklagten angeführt wurden. So betont etwa der Redner aus Lys. 19, dass sein Vater, der 70 Jahre lang Liturgien geleistet habe, zwar für kurze Zeit seinen Charakter verstellt haben könnte, niemals aber in all den Jahren als Übeltäter hätte unerkannt bleiben können.[24] Der Charakter erscheint hier als dauerhaft und unveränderlich.[25] Die Liturgien werden zum Indikator guten Charakters und sind gleichzeitig ein Resultat eben dieses. Implizit ist das Argument, dass ein guter Charakter nur zu guten Taten führen und der Angeklagte daher unmöglich die von der Anklage vorgebrachten Untaten begangen haben kann.

Ein weiterer Klient des Lysias setzt seine Taten (erga) sogar explizit der Rede (logos) des Anklägers entgegen.[26] So betont er, die Richter sollten die Rede des Anklägers nicht für glaubwürdiger halten als die Taten des Angeklagten. Auffällig ist hier die Verbindung der Liturgien, die als gute Taten beschrieben werden, mit dem vorgeworfenen Verbrechen. In beiden Fällen macht der Redner vom griechischen Terminus ergon Gebrauch, wodurch Liturgien und mutmaßliches Vergehen auf eine Stufe gestellt werden. Da der Charakter durch die ausgiebigen öffentlichen Leistungen als vorbildhaft gelten kann, ist in der Logik des Redners ein Vergehen gegen die Polis, in diesem Fall die Beseitigung eines heiligen Ölbaumstumpfes, überhaupt nicht möglich.[27] Die Unschuld wird also direkt aus den für die Polis geleisteten Liturgien abgeleitet. Gleichzeitig charakterisiert der Redner seinen Prozessgegner damit als Sykophant, der nur leere Worte vorweisen kann und in seinem eigenen Interesse handelt.[28] Der Redner erscheint dadurch moralisch überlegen und integer. Aus dieser Position heraus konnte er dann von den Richtern sogar eine Gegenleistung für die erbrachten Liturgien einfordern.

2. Liturgien und der Dank des Demos

Die freiwillige und umfangreiche Leistung von Liturgien bildete die Grundlage einer reziproken Beziehung zwischen Liturgen und Demos. Durch den öffentlichen Dienst erhielt die Polis essentielle Leistungen und entlohnte diese im Gegenzug mit Prestige und Privilegien.[29] Diese fanden ihren Ausdruck dabei im Dank (charis) des Demos. Gerade vor Gericht konnte dieser Dank genutzt werden, um eine vorteilhafte Behandlung seitens der Richter einzufordern.[30] Ein typisches Beispiel dieser Vorgehensweise bietet wiederum der selbsternannte Vorzeigeliturg aus Lys. 21:

Ich wüsste nun nicht, ihr Herren Richter, welche anderen Richter ich lieber hätte als euch, da man ja doch wünschen muss, dass diejenigen, die Wohltaten erfahren haben, über ihre Wohltäter abstimmen. […] Deswegen fordere ich nun von euch den Dank.[31]

Durch die von ihm geleisteten Liturgien betrachtet sich der Redner als Wohltäter des Demos und kann im Gegenzug von diesem, repräsentiert durch die gelosten Richter, eine Gegenleistung verlangen. Dass das Erlangen von charis das zentrale Motiv für die Leistung von Liturgien war, gibt er sogar offen zu. So habe er mehr für die Polis geleistet, als von ihm verlangt worden sei, damit die Richter eine bessere Meinung von ihm hätten und er somit vor Gericht besser bestehen könne.[32] Der Dank des Demos sollte also zu einem milden Urteil führen.

Josiah Ober hat in dieser Beziehung eine Parallele zum Verhältnis von Patron und Klient im Römischen Reich gesehen. So seien die Liturgien eine Ausweitung der Beziehung zwischen Geber und Nehmer von der individuellen auf die stadtstaatliche Ebene. Diese habe sich zwar nicht zu einem formellen System wie die Patronage in Rom entwickelt, wohl aber eine gegenseitige Abhängigkeit beider Seiten konstituiert.[33] Umstritten ist dabei, welche Partei in dieser gegenseitigen Beziehung die stärkere Position innehatte. So sieht Ober den Demos im Vorteil, da dieser vor Gericht habe entscheiden können, ob die Leistungen des Angeklagten überhaupt Dank wert gewesen seien.[34]

Peter Wilson argumentiert dagegen, der Demos habe sich in der schwächeren Position befunden, da er in der Schuld der Liturgen gestanden habe. Die athenische Elite habe somit die demokratische Institution der Liturgien für ihre eigenen Zwecke missbrauchen können und den Demos von ihrem Reichtum abhängig gemacht.[35] Diese Argumentation lässt dabei freilich außer Acht, dass der Liturg durch seine enormen Ausgaben zunächst in Vorleistung zu treten hatte und dabei für diesen nicht sicher war, ob er jemals eine Gegenleistung erhalten würde. Ein Blick in die Quellen zeigt zugleich, dass die Redner es im gerichtlichen Kontext nicht darauf anlegten, einen Machtkampf mit dem Demos offen auszufechten. So geht mit der Einforderung der charis das Versprechen des Angeklagten einher, bei einem vorteilhaften Urteil auch in Zukunft Liturgien zu leisten.[36] Auf diese Weise wurde der reziproke Kreislauf zwischen Liturg und Demos nicht unterbrochen, da die genaue Balance, die einen gleichwertigen Austausch von Gabe und Gegengabe signalisiert hätte, nicht erreicht wurde.[37]

Diese Reziprozität zwischen wohlhabendem Individuum und Demos konnte dabei sogar generationenübergreifende Formen annehmen. So erwähnen die Redner die umfangreichen Liturgien ihrer Familie und Vorfahren sowie deren Verdienste für die Polis.[38] Diese Argumentation zielte nicht zuletzt darauf ab, den Dank des Demos gegenüber früheren Liturgen auf den Redner selbst zu übertragen. Gleichzeitig konnte dieser für sich beanspruchen, dem Vorbild der Vorfahren zu folgen und deren Leistungen, ein vorteilhaftes Urteil vorausgesetzt, in Zukunft in nichts nachzustehen.[39]

Ein Urteil im Sinne des Angeklagten wurde also als für den Demos von Vorteil dargestellt. Eine Fortführung der reziproken Beziehung beider Seiten versprach gegenseitigen Nutzen. So betont ein Redner, die Richter sollten ihm in seiner misslichen Lage beistehen, da sie selbst davon profitieren würden. Wenn sie dies täten, würden sie ein gerechtes und auch für sich selbst vorteilhaftes Urteil fällen.[40] Diese Argumentation offenbart dabei eine Vorstellung, die sich nicht an einem abstrakten Konzept von Gerechtigkeit orientierte. Vielmehr wurde das als gerecht angesehen, was einen Nutzen für die Polis und damit den Demos brachte.[41] Der Demos, der in der Ekklesia die alleinige Entscheidungsgewalt besaß, war auch vor Gericht – repräsentiert durch die gelosten Richter – in der Lage festzulegen, was Recht und was Unrecht war. Die gemeinsame Identität von Recht und Demos führte dazu, dass Gerechtigkeit und die Interessen der Polis sich überschneiden konnten.[42]

Wie die Analyse der Argumentation der Anklage noch zeigen wird, war die Vorstellung darüber, was gerecht war, aber immer auch von äußeren Faktoren wie der allgemeinen Verfassung der Polis abhängig. So wie sich die Interessen des Demos wandeln konnten, waren auch die Kategorien gerecht/ungerecht gesellschaftlichen Aushandlungsprozessen unterworfen.[43]

So hatten die Niederlage im Peloponnesischen Krieg und der damit einhergehende Zusammenbruch des Delisch-Attischen Seebundes verheerende Folgen für Athen. Mit dem Ende der Hegemonie war auch der wirtschaftliche Kollaps der Polis verbunden. Der Wegfall der durch die Bündner geleisteten phóroi hinterließ eine finanzielle Lücke, die durch die Liturgen ausgefüllt werden sollte.[44] Dieser Tatsache waren sich auch die Redner bewusst, was sich nicht zuletzt in Anspielungen auf die klamme Staatskasse zeigt. So wird betont, dass in Zeiten finanzieller Not der Besitz der Bürger, die bereit seien, Liturgien zu leisten, das sicherste Einkommen der Polis sei. Würde man sie ihres Besitzes enteignen, wäre dies auch für die Polis von Nachteil. So würden korrupte Beamte die konfiszierten Vermögen untereinander aufteilen und nichts davon dem Demos überlassen. Ein mildes Urteil und der damit verbundene Erhalt des Besitzes des Redners würde dagegen auch der Polis einen

[...]


[1] Für einen Überblick über die verschiedenen Arten der Liturgien vgl. Christ 1990, 147–150.

[2] Vgl. Christ 2012, 72–77, Christ 1990, 152, Ober 1989, 228 und Wilson 2000, 173.

[3] Eine Übersicht über die betreffenden Quellenstellen findet sich bei Harris 2013, 387–400.

[4] Vgl. Lamb 1967, xxv–xxvi.

[5] Zu betonen ist hierbei, dass die einzelnen Reden sich natürlich nicht direkt aufeinander beziehen, sondern immer einem eigenen Prozess zuzuordnen sind.

[6] Vgl. Wilson 2000, 182 und Lauffer 1974, 157.

[7] Vgl. Ober 1989, 199–200 und Whitehead 1983, 59.

[8] Vgl. Christ 1990, 149–150 und 157–160.

[9] Vgl. Herman 2006, 249–251.

[10] Vgl. Davies 1981, Ober 1989, Millett 1998, Wilson 2000 und Christ 2012.

[11] Vgl. Harris 2013.

[12] Zur Zusammensetzung der Dikasterien vgl. Aristot. Ath. pol. 27,2–5 sowie Todd 1990a, 149–158 und Ober 1989, 142–145. Zur Zusammensetzung der ökonomischen Elite Athens vgl. Davies 1981, 28–37, Gabrielsen 1994, 213–217 und Ober 1989, 14.

[13] Vgl. Ober 1989, 205–208.

[14] Vgl. Carey 1994, 27–28 und Lanni 2006, 59.

[15] Vgl. Lys. 21,1.

[16] Vgl. Lys. 21,2–5. Eine Übersicht über die Kosten der durch den Redner geleisteten Liturgien bietet Todd 2000, 230. Diese belaufen sich dabei zusammengenommen auf mehr als 60000 Drachmen. Die Höhe dieser Ausgaben verdeutlicht ein Vergleich mit dem durchschnittlichen Jahreseinkommen eines gelernten Handwerkers gegen Ende des 5. Jahrhunderts, das sich auf rund 450 Drachmen belaufen haben dürfte, vgl. Gabrielsen 1994, 216.

[17] Vgl. Christ 1990, 155 und Millett 1998, 229. Eine vergleichbare Argumentation findet sich auch in Lys. 7,31 und 19,59.

[18] Vgl. Ober 1989, 307–308 und Gabrielsen 1994, 226.

[19] Vgl. Lys. 19,56–57. Wilson 2000, 181 weist zurecht darauf hin, dass der Redner durch diese Strategie „still manages to have the glorious list read out to the court, no doubt in the hope that it will nonetheless dazzle by the splendour of its achievements.“

[20] Vgl. Lys. 19,63.

[21] Vgl. Wilson 2000, 181 und Whitehead 1983, 58–59. Schon Thuk. 2,65,7 führt die Niederlage Athens im Peloponnesischen Krieg auf die Philotimia einiger Individuen zurück. Thuk. 3,82,8 sieht in ihr auch eine Ursache für Stasis in den griechischen Poleis.

[22] Vgl. Lys. 7,30 und 33 sowie 20,32–33.

[23] Vgl. Lanni 2006, 60 und Carey 1994, 34–36.

[24] Vgl. Lys. 19,56.

[25] Vgl. Lanni 2005, 122.

[26] Der Gegensatz von ergon und logos ist ein Topos, der sich seit Homer finden lässt.

[27] Vgl. Lys. 7,34 und 43. Von einer vergleichbaren Argumentation machen auch die Redner in Lys. 19,61 und 25,13 Gebrauch, indem sie betonen, den Worten des Anklägers dürfe nicht mehr getraut werden als den Taten des Angeklagten.

[28] Darüber hinaus habe erst die Leistung von Liturgien und damit das Bekanntwerden seines Wohlstands den Angeklagten zum Ziel von Sykophanten gemacht, vgl. Lys. 7,32.

[29] Vgl. Christ 1990, 150, Millett 1998, 230–231 und Gabrielsen 1994, 219.

[30] Vgl. Christ 2012, 72–73, Davies 1981, 92 und Ober 1989, 228–229. Davies 1981, 95 stellt fest, dass der „appeal to charis runs through the entire corpus of Athenian private forensic oratory“. Vgl. dagegen aber auch Harris 2013, 130 Anm. 81, der Davies’ Aussage als übertrieben ansieht.

[31] Lys. 21,23–25 (Übers. Huber 2004). Vgl. auch Lys. 18,26–27; 20,30 und 25,4,6 und 11.

[32] Vgl. Lys. 21,13. Vgl. auch Lys. 18,23; 20,31 und 25,13 für eine vergleichbare Argumentation sowie Millett 1998, 232.

[33] Vgl. Ober 1989, 228–229. Für die Frage nach der Existenz persönlicher Patronage im klassischen Athen vgl. Zelnick-Abramovitz 2000, 65–80.

[34] Vgl. Ober 1989, 229 und Millett 1998, 243.

[35] Vgl. Wilson 2000, 179 und 182 sowie Davies 1981, 92.

[36] Vgl. Lys. 21,12–14 und 19,61.

[37] Vgl. Christ 2012, 75–76 und Millett 1998, 233.

[38] Vgl. Lys. 18,21; 19,61 und 20,35.

[39] Vgl. Millett 1998, 240–242 sowie Lys. 19,62 und 20,35–36.

[40] Vgl. Lys. 19,64. Das gleiche Argument findet sich auch in Lys. 18,20 und 21,12–14.

[41] Vgl. Millett 1998, 236.

[42] Vgl. Yunis 2005, 196–198, Cohen 1995, 184–185 und Ober 1989, 299–304.

[43] Vgl. Lanni 2006, 130 und Ober 1989, 305.

[44] Vgl. Ober 1989, 98–99, Gabrielsen 1994, 216–217 und Lauffer 1974, 151.

Details

Seiten
23
Jahr
2015
ISBN (eBook)
9783668765566
ISBN (Buch)
9783668765573
Dateigröße
597 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v433468
Institution / Hochschule
Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf – Alte Geschichte
Note
1,0
Schlagworte
Liturgien Klassisches Athen Gerichtsreden Lysias Charis

Autor

Teilen

Zurück

Titel: Wohltäter vor Gericht. Liturgien und Charis in den Gerichtsreden des Lysias