Der Donatistenstreit

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Wurzeln des Konflikts

2. Das Schisma in Afrika

3. Die Bedeutung der Mailänder Vereinbarung zwischen Konstantin und Licinius für den Donatistenstreit

4. Die Klage der Donatisten gegen Caecilian

5. Das kaiserliche Bischofsgerichte in Rom und Arles und das Kognitionsverfahren in Mailand

6. Die Verfolgung der Donatisten und das Amnestiegesetz von 321

Quellen

Literatur

1. Einleitung

Der nach dem Bischof Donatus von Casae Nigrae benannte Donatistenstreit, mit dem sich Konstantin der Große nach dem Sieg über Maxentius auseinandersetzen musste, war eine Variante des in der Kirchengeschichte immer wieder neu ausgefochtenen Grundkonflikts zwischen der rigoristischen Richtung, die eine radikale und kompromisslose Realisierung der christlichen Ideale anstrebte, und der moralisch großzügigen Großkirche, der es vor allem auf die Erfassung einer möglichst hohen Zahl von Gläubigen ankommt.^[1]

Der Kern der donatistischen Auseinandersetzungen lag in der Ansicht der Donatisten, dass die Heiligkeit der Kirche von der Heiligkeit ihrer Mitglieder abhänge, und dass die Gültigkeit der Sakramente auf der persönlichen Heiligkeit des Priesters beruhe. Sie bestanden daher auf die Wiedertaufe, wenn ein Christ von einem unwürdigen Priester getauft worden war. Nach ihrem Verständnis genügte es auch nicht, dass die Weihe eines Bischofs von einer Person durchgeführt wurde, die qua Amt dazu autorisiert war, sie verlangten von ihr zusätzlich völlige moralische Integrität. Ihre rigoristische Auffassungen standen im Gegensatz zu der übrigen katholischen Kirche, die die Gültigkeit der Sakramente trotz der Unzulänglichkeit des Spenders anerkannte.^[2]

2. Die Wurzeln des Konflikts

Die donatistische Kirchenspaltung entzündetet sich an der Frage, ob Felix von Abthugni, der Konsekrator des neuen Bischofs von Karthago, Caecilian, sich während der diocletianischen Verfolgung der „traditio“ schuldig gemacht hatte oder nicht, dass heißt ob er die heilige Schrift dem christenfeindlichen Staat ausgeliefert hatte, oder ob diese Auslieferung in seiner Abwesenheit und ohne sein Wissen erfolgt war. Der traditor galt als ein lapsus, als ein in der Verfolgung Gefallener, dessen priesterliche Vollmachten mit der traditio erloschen waren und der deshalb keine priesterliche Funktionen mehr gültig ausüben konnte.^[3] Wer in der Verfolgung standhaft blieb, war Bekenner oder im Falle des Todes Märtyrer. Diese Haltung wurde im nordafrikanischen Christentum schon im 3. Jahrhundert durch die „Neigung zur Rigorosität und zur fanatisierenden Martyriumsbereitschaft“^[4] gefördert. Die Reaktion der Christen auf die diokletianische Verfolgung gestaltete sich äußerst unterschiedlich. Während einige Christen mit „krasser Apostasie und oftmals nur unzureichend bemäntelter Schwäche“^[5] auf die Herausforderung christlichen Glaubens durch den Staat reagierten, gab es auch solche, die ihr mit „heroisch ertragenen Martyrium und enthusiastisch übersteigerter Martyriumsbereitschaft“^[6] begegneten.

Nach der Beendigung der Verfolgung lag es bei den - oftmals selbst schwer kompromittierten - Bischöfen, das Vermächtnis der Martyrer und die Schuld, welche Christen aus Feigheit oder falsch verstandener Klugheit auf sich geladen hatten, zu beurteilen. Während sich in einigen Teilen des Römischen Reiches unmittelbar nach der Beendigung der Christenverfolgungen Synoden bildeten, die sich um eine umfassende und allgemein akzeptierte Lösung der Frage nach dem Umgang mit dem Problem der lapsi bemühten, ergab sich in Afrika eine verhängnisvolle Verzögerung. Zwar wurde nach dem Rücktritt der Kaiser Diokletian und Maximian am 1. Mai 305 die Verfolgung faktisch eingestellt, doch erst während der Regierungszeit des Maxentius kam es zu einem offiziellen Kirchenfrieden. In der Zwischenzeit verzichtete der afrikanische Episkopat auf ein Zusammentreffen der Bischöfe, um in der ungesicherten Lage nicht erneut die Aufmerksamkeit und das Misstrauen des Staates zu erregen. Als es dann im Jahre 308^[7] zum Ausgleich zwischen Staat und Kirche unter Maxentius kam, befand sich der Primas Afrikas, Mensurius, der ein entsprechendes Konzil hätte einberufen müssen, außer Landes und starb wenig später. Die Wahl seines Nachfolgers Caecilian fiel somit in eine Zeit, zu welcher für alle aus der Verfolgung herrührenden Probleme in Afrika noch keine Regelung gefunden war. Dass die Frage, wie man das Versagen einzelner Christen in der Verfolgungszeit zu beurteilen hatte, in Afrika lange offen blieb, trug möglicherweise dazu bei, dass dort die Auslieferung der Heiligen Schrift als eine Sünde von besonderer Schwere, die die Absetzung und Exkommunion der Schuldigen erfordert hätte, angesehen wurde, während man anderswo die traditio nicht als kirchenrechtlich relevant ansah.^[8]

Der afrikanische Episkopat sah sich nun einer innerkirchlichen Bewegung gegenüber, an deren Spitze einige Bekenner standen, welche die bischöfliche Autorität in Frage stellten. Da die Bischöfe sich großenteils bemüht hatten, dem durch die Verfolgung in ihren Gemeinden drohenden Schaden durch vorsichtige Kompromisse mit dem Staat vorzubeugen, mussten sich die Opfer der Verfolgungsmaßnahmen, „die sich nicht selten selbst zum Martyrium gedrängt hatten, nunmehr von ihren Hirten verraten fühlen“.^[9]

Für eine richtige Bewertung der damaligen kirchlichen Situation, so Kriegbaum, sei es aber wichtig, den durch die traditores hervorgerufenen Skandal nicht über zu bewerten. So müsse es doch zu denken geben, dass sämtliche Kleriker, die im Ruf der traditio standen, in ihren Ämtern verblieben. „Die Gefolgschaftstreue weiter Schichten im Kirchenvolk war selbst gegenüber den gefallenen Bischöfen offenbar stärker als das Ärgernis, das diese durch ihre traditio manchem gegeben hatten.“^[10] So gab es auch den unter den numidischen Bischöfen, die im Donatistenstreit eine wichtige Rolle spielten, viele traditores. Andererseits kam es aber doch zu einer Konfrontation zwischen Teilen der Hierarchie und Bekennerkreisen, die ebenfalls nicht ohne bischöfliche Rückendeckung blieben.^[11]

[...]

^[1] Vgl. Bleckmann, 1996, S. 71.

^[2] Vgl. Piepenbrink, 2002, S. 88.

^[3] Vgl. Bleckmann, 1996, S. 71 f.

^[4] Gessel, 1980, S. 4.

^[5] Kriegbaum, 1986, S. 62.

^[6] Ebd., S. 63.

^[7] Zur Diskussion der Frage nach dem genauen Zeitpunkt von Maxentius’ Toleranzedikt vgl. Kriegbaum, 1986, S. 143-148.

^[8] Vgl. ebd., S. 63 f.

^[9] Ebd., S. 69.

^[10] Ebd., S. 69.

^[11] Vgl. Grasmück, 1976, S. 18 f.