Der Platz des Fremden im interkulturellen Umgang - Überlegungen zu Fremdheit und Menschenrechten

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung: Universale Horizonte

2. Das Eigene und das Fremde
2.1. Begriff und Erfahrung des Fremden
2.2. Zersplitterung der Ordnung
2.3. Ordnung und Außerordnung
2.4. Anspruch des Fremden und Antwort

3. Fremdes im interkulturellen Umgang
3.1. Interkulturelle Zwischenspiele
3.2. Aneignung und Enteignung

4. Eingemeindung des Fremden
4.1. Der vernünftige Diskurs
4.2. Interkultureller Diskurs und Menschenrechte

5. Unschließbare Klüfte

6. Schlussbetrachtung

7. Literatur

1. Einleitung: Universale Horizonte

„Der Mensch ist ein vernunftbegabtes Wesen, weil er ein gesellschaftliches Wesen ist. Die Allgemeinheit unserer Urteile, die von Kant so sehr betont wird, leitet sich aus der Tatsache ab, daß wir die Haltung der ganzen Gemeinschaft, die Haltung aller vernunftbegabten Wesen einnehmen. Wir sind, was wir sind, durch unser Verhältnis zu anderen. Unser Ziel muß daher unvermeidlich ein gesellschaftliches Ziel sein […]. Die Sozialität ist Ursache der Universalität ethischer Urteile und bildet die Grundlage der verbreiteten Behauptung, daß die Stimme aller die allgemeine Stimme sei; daß heißt, daß jeder vernunftbegabte Mensch die Situation gleich einschätze.“^[1]

Diese Aussage George Herbert Meads hat ihren praktisch-politischen Niederschlag in der Charta der Menschenrechte gefunden: die Menschenrechte formulieren ein universales moralisches Grundgerüst des menschlichem Umgangs, welches als „Stimme der Allgemeinheit“ das „gesellschaftliche Ziel“ eines friedlichen und respektvollen Miteinanders der Menschen einfordern und geltend machen will. Dieses moralische Grundgerüst erscheint in einer immer mehr vernetzten und global verstrickten Welt die einzige Ordnung zu sein, auf welche sich die verschiedenen weltpolitischen Akteure einigen können. Im Zuge des (zumindest aktuell) fortschreitenden Übergangs von einer nationalstaatlichen zu einer kosmopolitischen Ordnung bilden die Menschenrechte momentan die einzige Legitimationsgrundlage des interkulturellen Handelns, da den Nationalstaaten mehr und mehr ihre Souveränität durch übernationale, anonyme Machtströme entzogen wird. Fast alle Staaten haben die Menschenrechte der Vereinten Nationen angenommen, doch sind allgemeine Geltung, Reihenfolge und Inhalt nach wie vor umstritten. Es wird zwar akzeptiert, dass es universale Rechte gibt, wie diese jedoch konkret zu benennen und umzusetzen sind, ist unklar.

Für Bernhard Waldenfels stellt sich diesbezüglich grundlegend die Frage, ob es überhaupt möglich ist, „die Vielheit, die Differenzen und Konflikte, die zwischen den verschiedenen Lebenswelten, Traditionen und Kulturen auftreten, durch die Zugehörigkeit zur Menschheit als einer einzigen „Allgemeinschaft“ [...], durch die Etablierung einer „Gesellschaft von Fremden“ oder durch das Postulat einer allgemein zugänglichen „moralischen Gemeinschaft“ in Schach zu halten“^[2].

In einer globalisierten Welt scheint für Fremdheit wenig Platz zu sein. Mit der Proklamierung der universalen Menschenrechte versucht die globalisierte Gemeinschaft, auf der ethischen Basis eines universalen Rechtskatalogs die Menschheit zu einer Allgemeinschaft zu vereinen. Durch die netzwerkartigen Verbindungen von Macht, Wirtschaft und Information scheinen wir uns daran zu gewöhnen, dass uns andere Lebensstile, Denkweisen und Kulturen zwar anders, aber nicht in dem Sinne fremd vorkommen, als dass wir eine Zugänglichkeit oder ein Verstehen für unmöglich halten würden; die menschliche Rationalität verleiht den verschiedenen Kulturen eine gemeinsame Handlungsbasis und scheint uns in dem Begriff „Menschheit“ zu vereinen.

Der Umgang mit fremden Kulturen ist im politischen Handeln vor allem der westlichen Gesellschaften schon längst eine alltägliche Angelegenheit geworden, in der Sphäre der Wirtschaft wird „global“ gedacht und gehandelt und die Pluralität der Lebensstile erscheint uns im Zuge der Individualisierung immer mehr als zu akzeptierende Pflicht. Die funktionale Differenzierung, die von der westlichen Welt ausging und ausgeht und sich in zunehmenden Globalisierungstendenzen niederschlägt, sowie die Installation eines universalen ethischen Systems, in welchem der Menschheit eine gemeinschaftliche rechtliche Grundlage gegeben werden soll, lassen bei Waldenfels die Frage entstehen, ob dies „überhaupt noch einen starken Begriff von Fremdheit, Fremderfahrung und Fremdwelt zuläßt“^[3], also einen Begriff der Fremdheit, der das Originäre des Begriffes bewahrt und nicht als ein jeweils Individuelles unter das Ganze der Menschheit subsumiert.

Unter diesem Aspekt möchte ich den Begriff der Fremdheit und seinen Status im interkulturellen Dialog, der durch die Menschenrechte einen moralischen Leitfaden erhalten hat, aus der Sichtweise von Bernhard Waldenfels darstellen. Daran anschließend soll die Position von Waldenfels mit dem Paradigma des kommunikativen Handelns, wie es von Jürgen Habermas formuliert wurde, kurz verglichen werden. Abschließend möchte ich die beiden Positionen einander kontrastieren. Welche Rolle kann das Fremde in einer vernetzten, global agierenden Welt haben? Kann dem „Anspruch des Fremden“ eine umfassende Ordnung überhaupt gerecht werden?

2. Das Fremde und das Eigene

2.1. Begriff und Erfahrung des Fremden

Waldenfels folgt bei der Erfahrung des Fremden dem phänomenologisch entwickelten Begriff von Erfahrung. In diesem Sinne wird Erfahrung verstanden als „Prozeß, in dem sich Sinn bildet und artikuliert und in dem die Dinge Struktur und Gestalt annehmen“^[4], als ein Geschehen, in dem die Sachen selbst, zusammen mit der Art und Weise, wie sie erscheinen sowie den Grenzen, in denen sie erscheinen, auftreten. Hierbei ist vor allem der Begriff der Intentionalität von höchster Bedeutung: Erfahrung tritt in der Struktur auf, dass etwas als etwas, also mit einem bestimmten Sinn, in einer bestimmten Gestalt, Struktur oder Regelung auftritt. Die Sache und ihre Zugänglichkeit sind nicht zu trennen. Weiterhin entscheidet sich durch die durchgehende Intentionalität der Erfahrung, dass etwas so und nicht anders erscheint; jede Erfahrung ist also auch gleichzeitige Selektion und Exklusion aus einer Pluralität von Erfahrung. Daraus ergibt sich die Existenz verschiedener Ordnungen, die durch ein Zugänglichmachen, ein Einordnen immer anderes ausschließen. Diese Scheidung bildet die Vorbedingung dafür, dass es Fremdes gibt, indem sich etwas der jeweiligen Ordnung entzieht.

Grundlegend teilt Waldenfels die Fremderfahrung nach drei Aspekten auf, nach dem Aspekt des Ortes, dem Aspekt des Besitzes und dem Aspekt der Art und Weise.^[5] Wie schon der Titel seines ersten Bandes der Phänomenologie des Fremden, „Topographie des Fremden“, vermuten lässt, ist für Waldenfels der Ortsaspekt des Fremden der wichtigste Punkt in der Betrachtung der Fremdheit. Die Örtlichkeit, also das jeweilige Hier und Jetzt, von dem aus gedacht und gehandelt wird, sorgt für eine grundlegende Scheidung von Eigenem und Fremdem, von Eigenwelt und Fremdwelt und damit für eine gleichzeitige Ein- und Ausgrenzung; diese Gleichzeitigkeit von Ein- und Ausgrenzung schafft den Kontrast von Eigenem und Fremden, „die Grenze verbindet, indem sie trennt, ohne daß ein verbindendes Ganzes vorausginge, wie im Falle der bloßen Abgrenzung“^[6]. Fremdheit ist immer relational, eine Fremdheit an sich ist undenkbar. Jedoch handelt es sich bei dieser Beziehung von Eigenem und Fremden um eine asymmetrische Beziehung, da in dieser Relation Eigenes und Fremdes nicht reziprok sind, sich also nicht einfach vertauschen lassen. Die Unterscheidung geht jeweils von einer Seite, der eigenen, aus, und durch diese Verortung im Eigenen und Abgrenzung vom Fremden ist die Beziehung von Eigenem und Fremden immer schon von einer bestimmten Zugangsweise kontaminiert. Neutrale Positionen, von denen aus diese Unterschiede symmetrisch betrachtet werden könnten, existieren nicht.

Um Zugang zu dieser Örtlichkeit des Fremden zu bekommen, zu einem Ort, der nicht betretbar ist, unternimmt Waldenfels mit dem von Husserl übernommenen Paradox den ersten Schritt: das Paradox der „bewährbaren Zugänglichkeit des original Unzugänglichen“^[7]. Dieses Paradox stellt für Waldenfels den paradigmatischen Leitfaden im Umgang mit dem Phänomen des Fremden dar. Mit Husserl fragt Waldenfels nicht, was oder wie das Fremde sei, denn damit wäre Fremdes bereits in eine Ordnung einbezogen. Fremdheit bestimmt sich vielmehr durch die Art der Zugänglichkeit. Wie die Erfahrung selbst ist auch die Fremderfahrung von bestimmten Zugangsbedingungen nicht ablösbar, Fremdheit ist immer mit einem Standpunkt, mit einer Sichtweise verbunden. Mit diesem Begriff der Örtlichkeit weitet Waldenfels das Paradox aus: „Der Ort des Fremden in der Erfahrung ist streng genommen ein Nicht-Ort. Das Fremde ist nicht einfach anderswo, es ist das Anderswo [...].“^[8] Die Zugänglichkeit erweist sich dadurch als eine Zugänglichkeit des Unzugänglichen, weiterhin spricht Waldenfels von der Erfahrung einer „Art leibhaftiger Abwesenheit“^[9]. Für die Fremderfahrung gilt im Speziellen, dass sie mit einem Fremdwerden der eigenen Erfahrung einhergehen muss, da das Fremde etwas ist, das wir nur in seinem Entzug erfahren können.

Das Fremde hängt, ebenso wie das Eigene, von bestimmten Ordnungen ab, die durch gleichzeitige Selektion und Exklusion erschließen und verschließen und so bestimmte Zugangsbedingungen schaffen. Es erscheint als das „originär Unzugängliche“^[10], als außerhalb der Ordnung.

2.2. Zersplitterung der Ordnung

Die Ordnungsproblematik ist, spätestens seit dem Aufkommen der Moderne, der Odyssee der Menschheit auf der Suche nach einer Weise guten Zusammenlebens ein ständiger Begleiter. Zuvor, so beispielsweise bei den Griechen der Antike oder der katholischen Kirche des Mittelalters, war alles, also auch Eigenes und Fremdes, in dem Mythos eines kosmischen Ordnungssystems umfasst und die menschliche Verschiedenheit aufgehoben in dem gemeinsamen Logos oder Glauben der Menschheit. Diese allumfassenden Ordnungen zeichneten sich vor allem dadurch aus, dass sie keine Infragestellungen oder Änderungen ihrer selbst zuließen. Änderungen würden von außen implementiert werden, da es jedoch kein Außen bei allumfassenden Ordnungen gibt, werden diese Ordnungen unhinterfragbar und unabänderbar.

Diese Typen einer Gesamtordnung sind zersplittert und liegen immer noch in Scherben. Das Subjekt, das als Kulminationspunkt diverser Gesamtordnungen betrachtet werden konnte, ist aus dem Zentrum der Ordnungen verbannt. „Diese Zersplitterung der Vernunft und diese Dezentrierung des Subjekts gehören zu den Abenteuern der westlichen Moderne“^[11] und das Fremde als das Außerordentliche, zuvor gut aufgehoben in allumfassenden Ordnungen, bricht in Vernunft und Subjekt unvermeidlich ein.

Es ist ja trotz aller globalen Tendenzen nicht so, dass Fremdes und dessen Erfahrung zunehmend verschwinden, ja vielmehr drängt sich Fremdheit immer mehr in unser Blickfeld aufgrund der mittlerweile globale Ausmaße annehmenden kulturellen Verknüpfungen. Fremdes wird zu einer alltäglichen Angelegenheit und verliert mehr und mehr den Charakter des Exotischen. Seitdem kosmologische Ordnungen und ganzheitliche Theorien zunehmend in den Hintergrund getreten sind und das Fremde als Phänomen und Problem immer mehr im neuzeitlichen Denken Fuß gefasst hat, beschäftigt sich, neben anderen Wissenschaften, auch die Philosophie mit dem Thema des Fremden und der Fremderfahrung. Zusammen mit der Zersplitterung des Glaubens an eine universale Ordnung und der Dezentrierung des Subjekts in der Entwicklung der westlichen Moderne dringt das Fremde immer mehr auf Beachtung und Geltung; allein die vielfältigen thematischen Variationen, die in den vier Bänden von Bernhard Waldenfels im Zusammenhang mit dem Phänomen der Fremdheit zur Sprache gebracht werden, lassen auf eine nahezu allgegenwärtige Anwesenheit des Fremden schließen, allerdings auf die paradoxe Weise, dass „etwas da ist, indem es nicht da ist und sich uns entzieht“^[12].

[...]

^[1] Mead, George H. (1973 [1934]): Geist, Identität und Gesellschaft. Frankfurt a.M., S. 429.

^[2] Waldenfels, Bernhard (1997): Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4. Frankfurt a.M., S. 88.

^[3] Ebd., S. 89.

^[4] Waldenfels, Bernhard (1997): Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt a.M., S. 19.

^[5] Vgl. ebd., S. 20.

^[6] Waldenfels, Bernhard (1999): Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4. Frankfurt a.M., S. 191.

^[7] Waldenfels, Bernhard (1997): Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt a.M., S. 25.

^[8] Ebd,, S. 26.

^[9] Ebd.

^[10] Waldenfels, Bernhard (1997): Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt a.M., S. 27.

^[11] Ebd., S. 16.

^[12] Waldenfels, Bernhard (1997): Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt a.M., S. 29.