Sozialintegration durch Religion?

1 Inhaltsverzeichnis

2 Problemstellung

3 Quellen, Daten und Methoden

4 Religion und Sozialintegration – Theorie
4.1 Eigenschaftsraum von Religion
4.2 Integrationstheorien der Religion
4.3 Monistische Konzepte
4.3.1 Religion und Gesellschaftsvertrag – Hobbes und Rousseau
4.3.2 Religion als Inbegriff des Sozialen – Emile Durkheim
4.3.3 Religion als System – Das systemtheoretische Paradigma
4.4 Das Pluralistische Konzept G. Simmels
4.4.1 Integration durch Überschneidung sozialer Kreise
4.4.2 Die Rolle der Religion
4.4.3 Zwischenfazit
4.5 Hypothesenbildung
4.5.1 Indikatoren für Religion
4.5.2 Indikatoren für Integration
4.5.3 Hypothesen

5 Religion und Sozialintegration – Empirie
5.1 Faktorenanalysen
5.1.1 Faktoren für Integration
5.1.2 Faktoren für Religion
5.2 Zusammenhangsanalysen
5.2.1 Überblick
5.2.2 Interpretation

6 Fazit

7 Literaturverzeichnis

Tabellenverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

8 Anhang I – Faktorenanalyse
8.1 Faktoren für Integration
8.1.1 ISSP 1991
8.1.2 ISSP 1998
8.2 Faktoren für Religion
8.2.1 ISSP 91
8.2.2 ISSP 98

2 Problemstellung

Was macht Religion mit Gesellschaft ? Ist sie der Kern alles Sozialen oder ein bloßes Epiphänomen ? Finden Menschen durch Religion nur zu sich selbst – oder auch zur Gesellschaft ? War und ist religiöser Pluralismus eine Bedrohung bestehender Sozialordnungen oder deren Voraussetzung ? – das Diskursfeld zwischen Religion und Integration ist gekennzeichnet durch eine hohe Polarisierung der vertretenen Auffassungen, welche nicht selten entlang etablierter politischer Konfliktlinien verlaufen.

Diese Arbeit ist der Frage gewidmet, ob und inwiefern Religionen zur Integration bzw. Desintegration von modernen Industriegesellschaften beitragen. Religionen werden dabei auf einer Makroebene aufgefasst als Dimension von Sozialstruktur (Affiliation zu religiösen Vereinen, Gemeinden etc.) sowie auf einer Mikroebene als Dimension individueller Situationsbestimmung (Identifikation mit religiösen Traditionen). Integration meint zunächst den Zusammenhalt von Teilen in einem (systemisch gedachten) Ganzen. Sie kann von den Teilen her gedacht werden als relational zum System oder aber absolut den Zusammenhang des Systems bezeichnen^[1]. Ferner kann sich Integration sowohl auf eine Struktur als auch auf einen Prozess beziehen, indem sie entweder mehr auf die Entwicklung oder den Bestand einer Gesellschaft abstellt.

Da Integration also zumindest als weiter, wenn nicht gar „unbestimmter“ Begriff (Friedrichs/Jagodszinki) zu gelten hat, wird sie im Theorieteil dieser Arbeit nach einer knappen methodischen Einleitung jeweils im Kontext der einzelnen Konzepte von Religion und Sozialintegration näher besprochen. Den Abschluss des theoretischen Teils bilden einige Hypothesen, die im folgenden anhand des vorliegenden Datenmaterials geprüft werden.

3 Quellen, Daten und Methoden

Der vorliegende Versuch, die Integrationsleistung von Religionen näher zu bestimmen, versteht sich als explorativ und erhebt keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Insoweit ist der empirische zugunsten des theoretischen Teils übergewichtet. Als empirische Basis dienen zwei Schwerpunktsurveys zum Thema Religion im Rahmen des ISSP (International Social Survey Programme) aus den Jahren 1991 und 1998. Dabei handelt es sich um einen freiwilligen Zusammenschluss von Forschergruppen aus verschiedenen Ländern, der zu jährlich wechselnden Themen Fragebögen mit einem genormten Set von Items entwirft und die Befragung auf der Grundlage einer Zufallsauswahl realisiert. Die Kosten für die Durchführung tragen die einzelnen Forschergruppen^[2].

Tabelle 1: ISSP 1991 - Zusammensetzung nach Ländern

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Tabelle 2: ISSP 1998 - Zusammensetzung nach Ländern

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die dezentrale Organisation des ISSP wird auch in seiner Zusammensetzung deutlich. So sind die einzelnen Länder nicht nach der Größe ihrer Bevölkerung, Volkswirtschaft oder sonstigen Kriterien gewichtet, so dass Dänemark und die Schweiz zu einem ähnlich großen Anteil eingehen, wie etwa die USA. Es zeigt sich ferner, dass die Anzahl der teilnehmenden Länder sich von 18 im Jahre 1991 auf 32 in 1998 beinahe verdoppelt hat.

Der Vorrang quantitativer Verfahren vor den in der Religionswissenschaft gebräuchlicheren qualitativen Verfahren folgt einer bewussten Entscheidung und ist in dem explorativen Charakter dieser Arbeit begründet. Es soll weniger das »Wie« der Integrationsleistung von Religion in modernen Industriegesellschaften aufgezeigt werden als vielmehr das »Ob«.

4 Religion und Sozialintegration – Theorie

4.1 Eigenschaftsraum von Religion

Ob man Religionen als Glaubenssysteme, als Kultsysteme oder als soziale Systeme auffasst, stets ist man gezwungen, sie in Beziehung zu Gesellschaften zu betrachten, da Religionen (als Gegenstand akademischer Betrachtung) nicht ohne Menschen und diese nicht ohne Gesellschaft zu denken sind. Der religionswissenschaftlichen Trias Glaube, Handeln, Gemeinschaft stehen verschiedene Kriterien relationaler Integrationsbegriffe gegenüber: Innere Zustände, „Äußeres“ Verhalten und sozial funktionales Verhalten^[3]. Innere Zustände sind sozialpsychologische Tatbestände wie die subjektive Identifikation mit einer Gruppe oder die Akzeptanz der geltenden Herrschaftsordnung. Insoweit innere Zustände ihren Ort nach der weberschen Typologie auf der Ebene der Ideen haben, erschließen sie sich nicht von sich aus, sondern allenfalls konkludent durch die Artikulation von Interessen oder entsprechendes Verhalten. Da für den religiösen Aspekt des Glaubens dasselbe gilt, kann es auf dieser »präaktoralen« Ebene bereits zu wechselseitigen Einflüssen kommen, die jedoch zunächst empirisch unzugänglich bleiben. Dem Kultus oder religiösen Handeln entspricht das Kriterium des äußerlichen Verhaltens. Dem Rational-Choice – Paradigma gilt Kooperation als ein Zeichen für Integration^[4], etwa, wenn es um die Erstellung kollektiver Güter geht. Desintegrativ verhält sich in diesem Sinne nur, wer die Erstellung der Kollektivgüter aktiv behindert, ein bloßes Unterlassen eigener Beiträge deutet hingegen nur auf Indifferenz. Trittbrettfahren ist also nicht gleich Desintegration^[5]. Die Gemeinschaft als dritte Ebene religiöser Wirklichkeit findet sich schließlich in dem Integrationskriterium des sozial funktionalen Verhaltens. Danach gilt als integriert, wer (unabhängig von seinen Zielen oder seiner bloßen Bereitschaft zur Kooperation) objektiv am Bestehen eines sozialen Systems Teil hat, sofern diese Teilhabe ihren Ausdruck in sozial konturierten Funktionen findet.

4.2 Integrationstheorien der Religion

Im folgenden geht es um theoretische Konzepte, die den sozialintegrativen Gehalt von Religion oder Religionen zum Gegenstand haben. Um dem Vorwurf eines funktionalistischen Reduktionismus zuvorzukommen, sei angemerkt, dass zwar Religion nur in ihrer (integrativen oder desintegrativen) Funktion für ein Gemeinwesen Gegenstand dieser Arbeit wird. Damit ist jedoch nicht der Anspruch verbunden, Religion ausschließlich über diese Dimension bestimmen zu wollen.

Nach ihrem Erkenntnisinteresse, Gesellschaftsbild, Verfahren und Integrationsbegriff lassen sich zwei Großgruppen von Theorien ausmachen, die Religion als Faktor von Sozialintegration zum Gegenstand haben.

Monistische Konzepte betrachten Religion als eine totale Entität, sofern sie öffentlich, d.h. Teil des politischen Gemeinwesens ist. Dieser Vorstellung einer universellen (Zivil-)Religion als dem zentralen Integrationsmechanismus steht die private Religion der einzelnen Bürger gegenüber, welche nicht nur kein integratives Potential besitzt, sondern im Gegenteil die Gefahr der sozialen Desintegration birgt und daher aus dem öffentlichen Raum, möglicherweise gar ins Geheime, verbannt wird^[6]. Zu den monistischen Konzepten gehören zudem solche, die im Rahmen einer zunehmenden Differenzierung von Gesellschaften einen Bedeutungsverlust von Religion als Stifterin moralischer Konsense konstatieren und stattdessen auf die rein prozedural konsentierte Identität funktional differenzierter Gesellschaften verweisen. Als Vertreter der genannten Ausprägungen monistischer Konzepte sollen für den ersten Fall Hobbes und Rousseau besprochen werden, für den zweiten soll ein Bogen von Durkheim über Luhmann zu systemtheoretischen Ansätzen in der Integrationsforschung geschlagen werden.

Pluralistische Konzepte der sozial integrativen Wirkung von Religion gehen ebenfalls von differenzierten Gesellschaften aus, wobei sie Religion als ein gesellschaftliches Strukturmerkmal unter vielen auffassen. Insoweit kommt der Religion hier keine ähnlich zentrale Rolle zu wie etwa im Ansatz von Rousseau, sie verfällt andererseits jedoch nicht zu solch umfassender Bedeutungslosigkeit wie in den systemtheoretisch inspirierten Zugängen^[7]. Grundgedanke der pluralistischen Konzepte ist, dass alle Akteure in mannigfaltige Strukturen eingebunden sind, aus deren jeweils spezifischer Schnittmenge sie erst ihre Individualität gewinnen. Diese Strukturen sind von unterschiedlicher Bedeutung und Persistenz. Sie reichen von fundamentalen, kaum disponiblen Merkmalen wie Geschlecht (sex ¹ gender) bis zur Mitgliedschaft in bestimmten Interessenverbänden (etwa einer Partei oder einem Sportverein), welche grundsätzlich jederzeit aufkündbar ist. Je größer nun die Schnittmenge sozialer Kreise (auf Aggregat- oder Akteursebene) ist, desto mehr bewirken die immanenten Interessengegensätze den Bestand der herrschenden sozialen Ordnung.

Diese Form sozialer Integration wird von Esser treffend als Verkettungintegration bezeichnet. Ihr Gegensatz zu dem –emphatischeren- Integrationsbegriff der monistischen Konzepte (vgl. Essers Wertintegration^[8]) ist offenkundig: Sozialintegration besteht nicht mehr in der aktiven Identifikation mit dem sozialen Ganzen, sondern lediglich im Unterlassen desintegrativer Handlungen, wobei desintegrativ solche Handlungen sind, die direkt oder mittelbar eine Schädigung oder Zerstörung von Institutionen bewirken, welche ihrerseits Ausdruck sozialer Strukturmerkmale sind.

4.3 Monistische Konzepte

4.3.1 Religion und Gesellschaftsvertrag – Hobbes und Rousseau

Dem Geist der Aufklärung entsprungen, kreisen die Überlegungen der Gesellschaftsvertragstheoretiker –gleichsam wie Aasvögel- um die Religion. Diese ist einerseits (abnehmend von Hobbes zu Rousseau) noch zentrales Element ihrer Lebenswelt, andererseits scheint der Weg zum aufgeklärten Gemeinwesen in erster Linie durch die Pforte der Religionskritik zu führen. Hobbes reagiert auf diesen Zwiespalt mit der o.a. Unterscheidung von öffentlicher und privater Religion zum einen und der Kritik religiöser Institutionen zum anderen^[9]. Es ist bemerkenswert, dass er seine Kirchenkritik aus dem biblischen Textcorpus entwickelt, zumal seine Interpretation des Christentums als eine esoterisch-gnostische zu gelten hat (Verwerfung der Institutionen vs. Verinnerlichung und Verheimlichung)^[10]. Durch diese »Entöffentlichung« entkleidet Hobbes die Religion ihres politischen Charakters und löst so den Konflikt zwischen Religion und Staat als durch totale Geltungsansprüche geprägte Symbolsphären auf.

Wie aber fügt sich die Vorstellung eines öffentlichen Gottesdienstes in dieses Verständnis vom Christentum ein ? – Die Grenzen des bürgerlichen Gehorsams gegenüber dem Oberherren liegen dort, wo jener Forderungen erhebt, die den göttlichen Gesetzen zuwiderlaufen. Eine Kenntnis dieser Gesetze –gewonnen aus der Beschäftigung mit dem biblischen Schriften- ist daher unabdingbar.

„Weil aber der Staat als eine einzige Person anzusehen ist, kann es auch nur eine einzige Art von Gottesverehrung geben, und zwar die, welche in den bürgerlichen Gesetzen vorgeschrieben wird. [...] Da übrigens alle Wörter durch den überall üblichen Gebrauch durch die Menschen ihre Bedeutung erhalten, müssen die Wörter, durch welche man die göttlichen Eigenschaften andeuten will, auf die gleiche Weise Zeichen der Verehrung werden. Was aber in einem solchen Fall, wo wir außer der Vernunft kein anderes Gesetz haben, durch den Willen der Menschen möglich ist, muß auch nach dem Willen des Staates durch bürgerliche Gesetze bewirkt werden können. Was dem Staate möglich ist, muss auch dem Oberherrn möglich sein. Diejenigen Zeichen der Gottesverehrung also, welche der Oberherr vorschreibt, müssen im öffentlichen Gottesdienst von jedem Bürger angenommen werden.“^[11]

Gleichwohl liegt, wie das Zitat zeigt, das Auslegungsmonopol bei dem Souverän, der somit (als personifizierte Vernunft) die Definitionshoheit über jene religiösen Lehren, Handlungen und Vergemeinschaftungsformen innehat. So wird im öffentlichen Gottesdienst stets auch die Hoheit des Oberherren und damit der Leviathan selbst erlebbar. Da für Hobbes die psychologischen Wurzeln der Religion in Furcht und der Verehrung gefürchteter Dinge bestehen^[12], erfährt die Staatsentität hier ihre fundamentale Absicherung. Das Integrationspotential von Religion besteht also darin, dass sie als hochgradig elaboriertes Symbolsystem die Begegnung des Einzelnen mit dem Gemein-Wesen (Leviathan) ermöglicht und den Bürger zugleich als Teil des furchteinflößend-verehrungswürdigen Staates sich transzendieren lässt.

Ausgehend von verschiedenen Konfigurationen zwischen Bürger, Nation (Land) und Religion unterscheidet Rousseau drei Arten von Religion: die Religion des Menschen, die Religion des Bürgers und schließlich die Zivilreligion. Die Religion des Menschen ähnelt dem privaten Gottesdienst von Hobbes, auch wenn sie (v.a. in ihrer Bewertung durch Rousseau) über diese hinausgeht. Innerlichkeit und Moralität sowie ein Verzicht auf religiöse Institutionen kennzeichnen diesen Typus. Die Religion des Bürgers lässt sich dagegen in Anlehnung an den öffentlichen Gottesdienst bei Hobbes beschreiben: es handelt sich um ein durch den Souverän gesetztes Set nationaler Dogmen, Riten und Kulte^[13]. Die Zivilreligion schließlich bestimmt sich durch die Aufhebung der Unzulänglichkeiten der ersten beiden für ein politisches Gemeinwesen. Während die Religion des Menschen den Einzelnen durch Rückzug vom Staat entfremde und eine Identifikation (Wertintegration) mit ihm hindert, befördert die Religion des Bürgers Kriege mit anderen Völkern, bspw. aufgrund unterschiedlicher Glaubenssätze. Insoweit kommt der Zivilreligion die Aufgabe zu, „[…] in allen Menschen Brüder zu sehen und zugleich das Vaterland zu lieben […]“ und mithin die Vorzüge der beiden ersten zu vereinen^[14].

Indem Rousseau an die Stelle des übermächtigen Staates als der Zwangsjacke staatsbürgerlicher Kooperation die Zivilreligion setzt, verankert er die Integrationsleistung im Individuum (relationaler Integrationsbegriff). Während die bürgerliche Religion eher eine mittelbare Integrationswirkung als symbolische Stütze des Gemeinwesens hat, ist die Integrationsleistung der Zivilreligion eine umfassende und prinzipielle.

4.3.2 Religion als Inbegriff des Sozialen – Emile Durkheim

Wie Rousseau geht auch Durkheim davon aus, dass die Gesellschaft eines sozialen Bandes bedarf, um ihren Zusammenhalt zu sichern. Und wie jener schreibt er der Religion diese Wirkung zu. Allerdings hat Durkheim weniger die politische als die soziale Integration vor Augen, wenn er in seiner Studie zur sozialen Arbeitsteilung der Frage nachgeht, ob die zunehmende Differenzierung einer Gesellschaft nicht ihre Desintegration zur Folge haben müsste.

Während in gering differenzierten Gesellschaften die Rollen der Einzelnen noch durch ihre Herkunft determiniert und institutionell gerahmt waren (etwa durch Zünfte), wird dieser auf Kontinuität angewiesenen mechanischen Solidarität durch den dynamischen Wandel der Industrialisierung die Grundlage entzogen. Der Integrationsmechanismus ist nunmehr organische Solidarität. Dabei ist die moderne Gesellschaft durch das Paradox gekennzeichnet, dass aufgrund zunehmender Spezialisierung die wechselseitige funktionale Abhängigkeit steigt, während die Menschen einander gleichzeitig fremder werden.

Die Frage, wie das Individuum „[…] zu gleicher Zeit persönlicher und solidarischer sein […]“ kann^[15], in Verbindung mit der Beobachtung, dass die Gesellschaft gleichwohl Bestand hat, führt Durkheim wie Rousseau zu der Erkenntnis, dass die erforderliche soziale Verbindlichkeit durch Religion begründet ist.

Indem er den Kult des Individuums^[16] zur sozialmoralischen Grundlage der Gesellschaft macht, begründet Durkheim einen Begriff von Integration als Prozess, der absolut in seinem Erkenntnismittel (einer Analyse des sozialen Systems) und relational in seinem Erkenntnisziel (Verhalten des Einzelnen im sozialen Zusammenhang) ist.

4.3.3 Religion als System – Das systemtheoretische Paradigma

Die Gemeinsamkeit Durkheims mit den systemtheoretischen Ansätzen besteht darin, dass Religion (besser: religiöse Tatsachen) für ihn durch ihre soziale Funktion (Stiftung eines sozialen Bandes) zum Gegenstand der Betrachtung wird. Diesem Vertrauen in die integrative Kraft wie auch immer gearteter religiöser Haltungen und Handlungen begegnen die Systemtheoretiker allerdings mit tiefer Skepsis. Exemplarisch hierfür ist die Haltung von Friedrichs und Jagodsinzki. In ihrem Überblick über Theorien sozialer Integration legen sie in einem knappen Abschnitt zu Religion dar, dass diese nicht nur keine integrative Wirkung mehr besitze, sondern überhaupt nie besessen habe. Versuche, etwa die mittelalterliche oder viktorianische Gesellschaft als religiös unterbaut zu kennzeichnen, seien letztlich nur historische Fiktionen^[17]. Da religiöse Institutionen durch unmoralisches Verhalten ihrer Funktionsträger die integrative Potenz von Religion in modernen Gesellschaften häufig korrumpierten, vermöge lediglich eine Zivilreligion die Funktion grundsätzlich zu erfüllen^[18]. Allerdings liege weder zu deren Bestand noch zu deren Wirksamkeit empirische Evidenz vor. Integration durch Religion sei also aus theoretischen Erwägungen und empirischen Befunden zu verneinen^[19].

Bedeutsamer als diese Überlegungen ist m.E. indes folgender Generaleinwand: nicht inhaltliche Normen können in funktional differenzierten Gesellschaften zum Gegenstand politischer Konsense werden, sondern allenfalls prozedurale Regeln. Ausgehend von einer spezifisch systemtheoretischen Vorstellung von Soziogenese (segmentäre – stratifikatorische – funktionale Differenzierung) wird hier ein absoluter Integrationsbegriff formuliert, der die Integrationsleistung von Sub systemen grundsätzlich verneint. Dies ist insofern wenig verwunderlich, als Integration –als Homöostase des sozialen Systems- bereits die Grundannahme des zugrundliegenden Gesellschaftskonzeptes darstellt. Fraglich ist nur, ob ein Paradigma, welches soziale Integration als Normalzustand betrachtet, zur Erschließung dieses Problemkreises geeignet ist.

4.4 Das Pluralistische Konzept G. Simmels

4.4.1 Integration durch Überschneidung sozialer Kreise

In seinem Aufsatz „Die Kreuzung sozialer Kreise“ entwirft Simmel das Programm der pluralistischen Konzepte von Religion als Faktor sozialer Integration. Soziale Kreise sind im weitesten Sinne geeinte Gruppen. Diese Einung kann aufgrund indisponibler (Geschlecht, Alter) und disponibler Merkmale (Interesse) der Beteiligten bewirkt werden^[20]. Die Spannung zwischen Individuum und Gesellschaft wird nun dialektisch in den Zusammenhang des Einzelnen zu seinen sozialen Kreisen aufgelöst:

[...]

^[1] Friedrichs/Jagodszinski, S. 11, H. Esser 2000, S. 261f.

^[2] GESIS ISSP 1991, S. I - 4.

^[3] Friedrichs/Jagodsinzki 1999, S. 11ff.

^[4] Kirchgässner 1999.

^[5] Friedrichs/Jagodsinzki 1999, S. 12.

^[6] Vgl. exemplarisch die Hobbes-Interpretation von H. Kippenberg 1997, S. 16f.

^[7] Vgl. hierzu v.a. Friedrichs/Jagodsinzki 1999, S. 33ff. An dieser Stelle ist es wichtig, zwei verschiedene Konzeptionen von Religion in der Systemtheorie zu betrachten: so wird der Religion keineswegs jegliche soziale Relevanz abgesprochen. In diesem Falle der Funktionslosigkeit würde sie gar nicht erst Gegenstand einer funktional-strukturellen Systemtheorie geworden sein. Vielmehr wird Religion als soziales Subsystem thematisiert und bspw. mit der elementaren Funktion der Kontingenzbewältigung verbunden (eine ausführliche religionswissenschaftliche Aufbereitung von Luhmanns Theorie findet sich bei Pollack 1995, S. 180ff.). Ungeachtet dieser sozialen Funktion allerdings wird der Religion die Fähigkeit, eine Gesellschaft durch moralische Konsense fundamental zu integrieren, abgesprochen.

^[8] Esser 2000, S. 276f.

^[9] Kippenberg 1997, S. 16.

^[10] Derselbe, S. 17.

^[11] Hobbes1996 (1651), S. 304f.

^[12] Derselbe, S. 103f.

^[13] Nach einer Paraphrase von Kippenberg 1997, S. 23.

^[14] Derselbe, S. 24f.

^[15] Durkheim 1988 (1893), S. 82.

^[16] Derselbe, S. 60ff.

^[17] Friedrichs/Jagodsinzki 1999, S. 33.

^[18] Derselbe, S. 34. Wie bei Hobbes wird hier ein ideales Religionsverständnis aus einer Kritik religiöser Institutionen entwickelt.

^[19] Derselbe, S. 34f.

^[20] Simmel 1992 (1909), S. 461f.