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Hybride Identität und Medien. Studie zur Konstruktion des kollektiven Selbstbildes der osteuropäisch-jüdischen Diaspora

Bachelorarbeit 2017 156 Seiten

Medien / Kommunikation - Forschung und Studien

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

KURZFASSUNG

ABSTRACT

INHALTSVERZEICHNIS

ABBILDUNGSVERZEICHNIS

TABELLENVERZEICHNIS

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

I. EINLEITUNG
1. Ausgangssituation und Relevanz des Themas
2. Zielsetzung
3. Vorgehensweise
4. Aufbau der Arbeit

II. THEORETISCHE GRUNDLAGEN
1. Diaspora
1.1. Zum Begriff
1.2. Zentrale Aspekte gegenwärtiger Diasporagemeinschaften
1.2.1. Transnationale Netzwerke
1.2.2. Ethnische Vergemeinschaftung
1.2.3. Kommunikative Konstruktion der Diaspora
2. Heimat und Erinnerung: Die jüdische Diaspora
2.1. Entstehung und kulturelles Gedächtnis
2.2. Die osteuropäisch-jüdische Diaspora in Deutschland
2.2.1. Das Kontingentflüchtlingsgesetz
2.2.2. Identitätskonflikte des osteuropäisch-jüdischen Einwanderer
2.2.3. Osteuropäisch-jüdische Medienlandschaft
3. Die Diaspora im Wandel
3.1. Globalisierung der Kulturen
3.1.1. Zum Begriff
3.1.2. Diaspora im Globalisierungsprozess
3.2. Globalisierung der Medienkommunikation
3.2.1. Mediatisierung
3.2.2. Das Konzept der Konnektivität
3.2.3. Medienaneignung
3.2.4. Diaspora im Mediatisierungsprozess
3.3. Hybridität und Transnationale soziale Räume
4. Leben im Plural: Hybride Identitätsentwicklung in der Diaspora
4.1. Die Konstruktion von Selbst- und Fremdbildern
4.2. Identität
4.2.1. Wandel des Identitätskonzeptes
4.2.2. Kulturelle Identität und Diaspora
4.2.3. Hybride diasporische Identität
4.2.4. Diasporische Identität und Medien

III. STAND DER FORSCHUNG
1. Nutzertypologien im Forschungsfeld Medien und Migration
2. Neukonzeptionalisierung: Von der ethnischen Minderheit zur Diaspora

IV. UNTERSUCHUNGSLEITENDE FRAGESTELLUNGEN

V. METHODISCHES VORGEHEN
1. Qualitative Forschung
2. Erhebungsmethode
2.1. Das halbstrukturierte-leitfadenorientierte Tiefeninterview
2.2. Leitfadenerstellung
2.3. Netzwerkkarte und Fragebogen
3. Feldzugang, Durchführung und Transkription
4. Auswertungsmethode
5. Gütekriterien

VI. DARSTELLUNG DER ERGEBNISSE
1. Charakterisierung der Interviewpartner
2. Die OSTEUROPÄISCH-JÜDISCHE Diaspora
2.1. Migrationserleben
2.1.1. Zeitpunkt und Gründe
2.1.2. Bewertung der Anfangsphase
2.2. Gefühlte Zusammengehörigkeit
2.3. Face-to-Face-Interaktion
2.4. Selbst- und Fremdbild
2.5. Heimatgefühl und Ausrichtung der Loyalität
2.6. Herkunftsbild
2.7. Alltag zwischen drei Kulturen
2.8. Migrationsziel
3. Auswirkungen der Medien auf die osteuropäisch-jüdische Diaspora
3.1. Mediatisierung der Diaspora
3.2. Transnationale Netzwerke
3.2.1. Mediatisierte Interaktion
3.2.2. Themen
3.2.3. Kommunikationssprache
3.3. Angebotsformen nach Sprache
3.3.1. Nutzungsgründe und Unterschiede
3.3.2. Veränderung im zeitlichen Verlauf
3.4. Schaffung von Gemeinschaft
3.4.1. Information
3.4.2. Solidarität
3.4.3. Alltagsgespräche über Medieninhalte
3.5. Handlungsfelder
3.5.1. Teilnahme am Geschehen des Aufnahmelandes
3.5.2. Erleichterung des Alltagslebens im Aufnahmeland
3.5.3. Teilnahme am Geschehen der Herkunftsländer
3.5.4. Konstruktion des Herkunftsbildes über Medienbilder
3.5.5. Praktizieren des Glaubens
3.5.6. Ausleben der Herkunftskultur
3.5.7. Freizeitpraktiken
3.5.8. Lebensweisen überdenken
3.5.9. Selbstdarstellung im Netz
3.5.10. Mobilisierung der hybriden Identität

VII. DISKUSSION
1. Bewertung des Forschungskonzeptes
2. Ergebnisdiskussion
3. Einordnung der Ergebnisse in das Forschungsfeld
4. Begrenzungen und Empfehlungen für weiterführende Forschungen

VIII. FAZIT

LITERATURVERZEICHNIS

ANHANG A: LEITFADEN TIEFENINTERVIEW

ANHANG B: CODIERLEITFADEN

ANHANG c: QUALITATIVE NETZWERKKARTEN

ANHANG D: FRAGEBÖGEN

Kurzfassung

Die Globalisierung der Kulturen und der Medienkommunikation drückt neue Formen von Beziehungen in zeitlicher und räumlicher Hinsicht aus, wodurch sich auch die zur Verfügung stehenden Identifikationsformen verändern.

Das Konzept der Diaspora als deterritoriale Vergemeinschaftungsform mit hybriden Strukturen kann als Paradigma der globalisierten Welt angesehen werden.

In der vorliegenden Bachelorarbeit werden die über Medien stattfindenden kommunikativen Praktiken und Netzwerke der osteuropäisch-jüdischen Diaspora analysiert. Das Ziel der Untersuchung besteht darin, Einblicke in die Konstruktion des kollektiven Selbstbildes dieser Gruppe zu geben und einen Erkenntnisgewinn in Bezug auf die Entstehungsprozesse hybrider Identitäten zu erzielen. Dazu werden acht Angehörige der Diaspora in qualitativen halbstrukturierten-leitfadenorientierten Tiefeninterviews befragt.

Die Ergebnisse der Studie weisen nach, dass das Selbstbild der osteuropäisch-jüdischen Diaspora, sowie die hybriden Identitäten ihrer Angehörigen durch vielfältige Prozesse und Formen der Medienkommunikation gebildet werden. Von zentraler Bedeutung sind dabei die Artikulation neuer gemeinschaftsbildender Räume, die in Medien kumulierenden widersprüchlichen Perspektiven und Vergleichsbezüge, sowie eine kontinuierliche wechselseitige Kommunikation der Unterstützung und Rückversicherung.

Damit kann den neueren Forschungen zu Medien und Migration entsprochen werden, die insgesamt darauf hinweisen, dass der Prozess der Mediatisierung die Diasporagemeinschaften stabilisiert.

Abstract

The globalisation of cultures and media communication expresses new forms of relationships in regard to time and space, whereby also the available forms of identification are altered.

The concept of diaspora as a deterritorial communion form with hybrid structures can be considered as a paradigm of the globalised world.

This thesis analyses the communicative practices and networks of the east-european jewish diaspora taking place through media. The objective of the study is to provide insights into the construction of the collective self-image of this group and to gain knowledge on the emergence processes of hybrid identities. For this purpose, eight members of the diaspora are questioned in qualitative semi-structured depth interviews.

The results of the study prove that the self-image of the east-european jewish diaspora, as well as the hybrid identities of their members, are formed by various processes and forms of media communication. The articulation of new community building spaces, the comparisons produced in the media appropriation, as well as an ongoing, mutual support communication are of central importance to this.

Thus, the results correspond to recent research on media and migration, which in general indicate that the process of médiatisation stabilises the diaspora communities.

Abbildungsverzeichnis

ABBILDUNG 1 KATEGORIENSYSTEM NACH QUALITATIVER INHALTSANALYSE57 ABBILDUNG 2 QUALITATIVE NETZWERKKARTEN DER PROBANDEN77־

Tabellenverzeichnis

TABELLE 1 AUSZUG DES CODIERLEITFADENS

TABELLE 2 CHARAKTERISIERUNG DER INTERVIEWPARTNER

Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

I. Einleitung

1. Ausgangssituation und Relevanz des Themas

Einer UN-Studie zufolge leben aktuell 244 Millionen Menschen außerhalb ihres Heimatlandes - das sind knapp 3,3[1] Prozent der Weltbevölkerung. Damit ist die weltweite Migration heute höher denn jemals zuvor, (vgl. United Nations 2016: 1)

In diesen Wanderungsbewegungen zeichnet sich der Prozess der Globalisierung ab, der sowohl Triebkraft, als auch das Resultat eines Wandlungsprozesses ist, der weltweit gesellschaftliche Strukturen in Frage gestellt hat (vgl. Kissau 2008: 19).

Deutschland ist nach den USA das Land, mit den meisten Migranten[2] (vgl. United Nations 2016: 5). Es ist ״weiterhin und in verstärktem Maße“ (BAMF 2016: 10) ein Hauptzielland von Migration. Indem etwa ein Fünftel der Bevölkerung, das sind 17,1 Millionen Personen, einen Migrationshintergrund hat, ist der Höchststand seit Bestehen der Bunderepublik erreicht (vgl. BAMF 2016: 11 ; DESTATIS 2016).

Diese Zahlen verdeutlichen die Tatsache, dass Deutschland sich wandelt: ״Wir sind im Grunde schon ein Einwanderungsland“ (FAZ 2015) stellt Kanzlerin Angela Merkel fest.

So besitzt das Konstrukt einer national und kulturell homogenen Gesellschaft mit einem einheitlichen Wertesystem immer weniger Aussagekraft bezüglich der Widersprüchlichkeit und Komplexität unseres gegenwärtigen Lebenskontextes. Wir leben in einem globalen Zeitalter, dessen Leitbegriffe wie Flexibilität und Mobilität auch das diasporische Lebensgefühl charakterisieren: ״Diaspora is about ״feeling global” (Clifford 1994: 312), betont Clifford. Im Zuge des Globalisierungsphänomens nimmt die Diasporaperspektive eine besondere Rolle ein, denn sie beinhaltet die Alternative zu einem Leben in national und territorial festgelegten Gruppen.

Es wird sogar von einem ״Zeitalter der Diaspora“ (Mayer 2005: 8) gesprochen, um den gegenwärtigen sozialen und kulturellen Gruppenbildungsprozessen zu entsprechen und den Perspektiven und Erfahrungen der heutigen Zeit einen Namen zu geben (vgl. ebd.). Diasporaangehörige erscheinen heute oftmals als exemplarische Weltbürger, indem sie flexibel, mobil und offen für neue Menschen und Technologien sind (vgl. ebd.: 12).

Die jüdische Diaspora ist als prototypisch für den Begriff Diaspora anzusehen, da dieser in seinem Ursprung auf die jüdische Katastrophenerfahrung verweist. Nicht zuletzt in der Massenauswanderung von Juden aus der ehemaligen Sowjetunion seit 1989[3] widerspiegelt sich die Aktualität des Begriffs, (vgl. Grözinger/ Jasper / Mattenklott: 2005: 9)

Nach dem Holocaust lebten zwar immer noch Juden in Deutschland, doch dem Judentum wurde nach 1945 kaum eine Zukunftsperspektive in diesem Land gegeben. Nur der immense Zuzug osteuropäischer Juden konnte den demographischen Untergang der meisten jüdischen Nachkriegs-Gemeinden verhindern, (vgl. Ben-Rafael / Glöckner / sternberg 2010: 3) Ein halbes Jahrhundert nach dem Holocaust sorgten die Zuwanderer dafür, dass die jüdische Gemeinschaft im einstigen Land der Täter zur Heimat der drittgrößten ostjüdischen Diaspora nach Israel und den USA wurde. Somit lässt sich festhalten, dass die jüdische Diaspora eine extreme Form des Prozesses erlebt, den Deutschland im Ganzen durchläuft, indem es zum Einwanderungsland wird, denn 90 Prozent der jüdischen Gemeindemitglieder sind Zuwanderer aus Osteuropa, (vgl. Lau 2010)

Die jüdische Gemeinschaft in Deutschland ist im Zuge von transnationalen Mobiltäten und einer wachsenden Individualisierung mit heterogenen Zugehörigkeitskonstruktionen konfrontiert. Ihre Grenzen verschieben sich fortwährend unter den Bedingungen von Migration und Mobilität, (vgl. Körber 2015a: 9 f.) Der Historiker Dmitrij Belkin (2016: 153 f.) fasst diese Prozesse unter den Begriff ״Deutsches Judentum 2.0“ und bezeichnet damit den Beginn eines neuen Kapitels deutsch-jüdischer Geschichte.

Der Wandel der jüdischen Gemeinschaft in Deutschland steht exemplarisch für Konflikte und Spannungsverhältnisse, die diasporische Gemeinschaften der Gegenwart insgesamt auszeichnen (vgl. Körber 2016). Da die russischsprachigen Zuwanderer den Großteil der jüdischen Gemeinschaft ausmachen, ist die Relevanz einer Untersuchung der osteuropäisch­jüdischen Diaspora als sehr hoch einzuschätzen. Erkenntnisse aus der Betrachtung dieser speziellen Diaspora im Wandel können zum einen in Teilbereichen auf andere Diasporagemeinschaften übertragen werden, zum anderen aber auch den aktuellen gesellschaftlichen Wandel in Deutschland und sogar weltweit partiell abbilden.

Besonderes Augenmerk liegt in dieser Arbeit auf der Rolle der Medien im Konstruktionsprozess der Diaspora, denn erst mit den kommunikativen Möglichkeiten der heutigen Netzwerkgesellschaft, so ist anzunehmen, können Diasporas ihr Potential vollends entfalten (vgl. Moosmüller 2012: 55).

Diasporakulturen gelten gegenwärtig auch als Medienkulturen (vgl. Hepp 2008: 140). Sie handeln ihre Unterschiedlichkeiten in lokalen wie globalen Kontexten aus, wofür die Medien Mittel bereitstellen. Aus diesen Prozessen entsteht eine veränderliche Hybridität, welche in den Medien reflektiert und artikuliert wird. (vgl. Silverstone 2002: 743) Für die Aufrechterhaltung der jüdischen Diaspora hatten Medien, früher in Form von religiösen Schriften, zwar schon immer einen hohen Stellenwert, die zunehmende Mediatisierung hat jedoch über solche religiösen Traditionen hinaus vielfältigere Artikulationen der Gemeinschaft und ihrer Identitäten gefördert. Diese wären ohne die Möglichkeit, dass verschiedene mediale Repräsentationen, besonders durch Satellitentechnologien und Internet, über territoriale Grenzen zugänglich sind, kaum denkbar, (vgl. Hepp 2008: 140)

2. Zielsetzung

Eine Untersuchung der osteuropäisch-jüdischen Diaspora in Deutschland, die klassische und neue Medien einschließt, existiert bislang nicht. Vor diesem Hintergrund besteht das grundlegende Ziel dieser Arbeit darin, erste Einblicke in dieses neue Forschungsfeld zu eröffnen.

Es wird untersucht, welche Praktiken und Werte das kollektive Selbstbild der osteuropäisch­jüdischen Diaspora prägen und sie damit von den Kulturen unterscheiden, zwischen denen sie existiert. Dies beinhaltet die Frage, wie die Angehörigen der Diaspora ihr neues Leben im Aufnahmeland Deutschland sinnhaft gestalten, d. h. inwieweit sie ihre Heimat rekonstruieren, sich an die Aufnahmekultur anpassen oder eine hybride Identität entwickeln. Wie formen sich Identitäten, die über eine bloße Identifikation mit dem osteuropäischen Herkunftsland, Israel oder einer Identifikation mit der deutschen Kultur hinausgehen?

Im Fokus steht dabei die Rolle der Medien: Wie wirken die Medien an der sich ergebenden hybriden Identität und an einem kollektiven Selbstbild mit?

Sinn und Zweck dieser Arbeit ist es, die Diaspora im Hinblick auf ihre kommunikativen Praktiken und Netzwerke zu analysieren. Diese umschließen neben den sozialen Beziehungsnetzwerken auch Kommunikationsnetzwerke von Massenmedien[4], womit schlussfolgernd die gesamten Handlungsfelder der Mediennutzung untersucht werden.

Durch diese qualitative Netzwerkanalyse soll ein Gesamtbild der osteuropäisch-jüdischen Diaspora entworfen werden, das Aussagen darüber enthält, wie ihr Selbstbild in einem alltäglichen Prozess der kommunikativen Vernetzung und der Identifikation von den Diasporaangehörigen stetig artikuliert wird und wie im Zuge der Medienaneignung hybride Identitäten entstehen.

Eine detaillierte Beschreibung der Forschungsfragen befindet sich in Kapitel IV ״Untersuchungsleitende Fragestellungen“.

Des Weiteren wird die Intention verfolgt, den bisher noch äußerst lückenhaften Stand der Forschung, wie in Kapitel III ersichtlich wird, mit neuen Erkenntnissen zu Diaspora und Medien auszuweiten und neue Ansatzpunkte für weitere Forschungsarbeiten zu liefern.

3. Vorgehensweise

Diese Arbeit basiert auf einem explorativen qualitativen Forschungsdesign, da über das zu untersuchende Forschungsthema wenig Wissen vorhanden ist. Die Durchführung von acht halbstrukturierten-leitfadenorientierten Tiefeninterviews mit Angehörigen der osteuropäisch­jüdischen Diaspora dient dazu, Reichweite sowie Tiefe des Themas abzudecken und die vielschichten Prozesse von innen heraus, aus Sicht der Diasporaangehörigen zu verstehen. Zusätzlich werden während der Tiefeninterviews, gemeinsam mit den Probanden, qualitative Netzwerkkarten angefertigt. Dabei handelt es sich um freie Zeichnungen ihrer medienvermittelten personalen Kommunikationsnetzwerke, die während des Gesprächs von den Interviewpartnern erläutert werden.

4. Aufbau der Arbeit

Den Rahmen dieser Arbeit bilden hybride Identitäten und ein kollektives Selbstbild der untersuchten Diaspora, die sich in der Medienaneignung artikulieren. Zunächst werden die relevanten theoretischen Grundlagen (Kap. II) innerhalb dieses Rahmens diskutiert. Im Fokus des Kapitels 11.1 steht eine terminologische Klärung des Begriffs ״Diaspora“ und eine Erläuterung wichtiger Aspekte, die gegenwärtige diasporische Gemeinschaften kennzeichnen. Darauf aufbauend, wird in Kapitel 11.2 aufgezeigt, wie sich die jüdische Diaspora über Jahrtausende erhalten konnte und nicht in anderen Kulturen aufging. Es folgt eine Beschreibung der jüdischen Zuwanderung aus der ehemaligen Sowjetunion auf Basis des Kontingentflüchtlingsgesetzes und der sich neu bildenden Diaspora in Deutschland, sowie der entstandenen Medienlandschaft. Kapitel 11.3 erläutert zunächst den aktuellen Wandel, dem die Diaspora im Zuge der Globalisierung unterliegt, indem ein Bedeutungszuwachs transnationaler Identifikationsebenen stattfindet. Im Folgenden wird dieser Wandel in Zusammenhang mit dem Mediatisierungsprozess gebracht, der diesen durch eine von Ort und Zeit unabhängige Kommunikation erst möglich macht. Anschließend wird in Kapitel 11.4 untersucht, wie sich innerhalb der Diaspora eine hybride Identität entwickeln kann. Dabei erfahren die Auswirkungen der beiden eben genannten Metaprozesse auf die Identitätsentwicklung eine genauere Betrachtung und es wird die Frage behandelt, wie kollektive Selbstbilder von Gemeinschaften konstruiert werden.

Vor dem Hintergrund der theoretischen Grundlagen, werden in Kapitel III bisher durchgeführte Studien erläutert und Veränderungen des Blickwinkels auf das Forschungsfeld aufgezeigt. Aus dem Stand der Forschung und den theoretischen Vorüberlegungen abgeleitet, werden in Kapitel IV untersuchungsleitende Fragestellungen formuliert, die über das Forschungsdesign bestimmen, welches in Kapitel V erklärt und begründet wird.

Im Anschluss erfolgt eine Darstellung der Studienergebnisse (Kap. VI). In Kapitel VII wird zunächst geklärt, wie die Resultate in Hinblick auf die Gütekriterien empirischer Forschung einzuschätzen sind. Im Folgenden werden die Ergebnisse zusammengefasst, interpretiert, mit Überlegungen aus dem Theorieteil der Arbeit verknüpft und in den Gesamtkontext der untersuchungsleitenden Fragestellungen gesetzt. Zudem wird auf die Fragen eingegangen, wie die Ergebnisse in den größeren Zusammenhang des Forschungsfeldes passen, wo die Begrenzungen der Arbeit liegen und welche denkbaren Anknüpfungspunkte an die Erkenntnisse dieser Arbeit im Sinne weiterführender Studien existieren. Im Fazit (Kap. VIII) erfolgt die Zusammenstellung der wesentlichen Aussagen der Arbeit.

II. Theoretische Grundlagen

ln den folgenden Kapiteln wird das theoretische Fundament für die Forschungsarbeit gelegt, indem zentrale Begriffe wie ״Diaspora“, ״Identität“ und ״Selbstbild“ von verschiedenen Seiten beleuchtet werden. Eine genauere Betrachtung erfährt dabei die osteuropäisch-jüdische Diaspora. Der Fokus liegt vor allem auf dem Wandlungsprozess, dem die Diaspora und damit die Identitäten der Diasporaangehörigen im Zuge der beiden Metaprozesse Globalisierung und Mediatisierung unterliegen.

1. Diaspora

Der Begriff ״Diaspora“ ist, wie Clifford (1994: 302) es ausdrückt, ״a travelling term in changing global conditions“. Dieses Kapitel diskutiert den umstrittenen Begriff, um im Folgenden auf ausgesuchte Merkmale heutiger Diasporagemeinschaften näher einzugehen.

1.1. Zum Begriff

״Diaspora“ kommt ursprünglich aus dem Griechischen und bedeutet ״Verbreitung“ oder ״Zerstreuung“ (vgl. Mayer 2005: 8). Das Verb ״diaspeirein“ bezeichnete ursprünglich die Zerstreuung von Samen, weg von der Elternpflanze, wodurch sich der Organismus reproduzierte (vgl. Tölölyan 1996: 10). Es war ausschließlich negativ besetzt und bezeichnete ״Prozesse materieller Zerstreuung und Zerteilung, die Auflösung eines Ganzen in verschiedene Teile ohne weitere Beziehung zueinander“ (Krings 2003:139). Im 3. Jahrhundert V. Christus, im Zuge der Übersetzung der jüdischen Schriften ins Griechische, wurde der Begriff erstmalig in Hinsicht auf eine Lebenssituation angewandt - genauer gesagt, auf die Situation der außerhalb Palästinas lebenden Juden (vgl. ebd.).

Bei Tölölyan (1996: 5) wird eine Unterscheidung zwischen alten und neuen Diaspora­Konzepten vorgenommen. Das traditionelle Konzept umfasst ethno-religiöse Gruppen, die sich aufgrund gewaltsamer Vertreibung außerhalb ihres Landes aufhalten.

Cohen (1997: IX) beschreibt diese Begriffsverwendung wie folgt: ״Diaspora signified a collective trauma, a banishment, where one dreamed of home and lived in exile“.

Diese Gruppen pflegten den Mythos ihrer Herkunft und ihre Identität wurde auf dem Fundament einer starken Bindung zum Herkunftsland aufgebaut. Die Diaspora war geprägt von symbolischen und materiellen Austauschprozessen. Kennzeichnend war eine starke Identifikation mit dem Herkunftsland, sowie eine kollektive, traumatische Erfahrung der Verbannung und Unterdrückung, (vgl. Tölölyan 1996: 5) Eine Ausrichtung auf das Heimatland - real oder imaginär - forderte ״the loyalty and emotions“ (Cohen 1997: IX) der Diasporamitglieder. Der Grad der Loyalität konnte in seiner stärke zwar variieren, beruhte aber auf dem Bewusstsein einer geteilten ethnischen Zugehörigkeit und einer gemeinsamen Migrationsgeschichte (vgl. ebd.). Es wurde kontinuierlich daran gearbeitet diese Gemeinschaft zu erhalten: ״[..] selectivly preserving and recovering traditions, ,customizing’ and ,versioning’ them in novel, hybrid, and often antagonistic situations“ (Clifford 1994: 317).

Verschiedene Faktoren führten dazu, dass manche Diasporas[5] einen besonderen ökonomischen Erfolg in den unterschiedlichsten Residenzgesellschaften genossen. Zum einen die ausgeprägte kollektive Identität, die als Basis für gegenseitige Hilfe und Solidarität gilt und vor der bedrohlichen Umwelt schützt, zum anderen ein vorteilhaftes ökonomisches Profil, das von der größeren Unabhängigkeit gegenüber lokalen und staatlichen Organisationen herrührt und von den translokalen Netzwerken, die als Selbsthilfemaßnahmen dienen können, noch verstärkt wird. Zudem genoss die Bildung einen hohen Stellenwert in der Diaspora, denn die Aufrechterhaltung und Vermehrung von kulturellem Kapital stellte für sie eine wichtige Strategie zur Existenzsicherung dar. (vgl. Moosmüller 2002: 12; Moosmüller 2012: 59 f.)

Allmählich evolutionierten sich die Diaspora-Gemeinschaften und ein Wahrnehmungswandel fand statt. Während der Diaspora-Begriff im religionshistorischen Kontext eine negative Erfahrung der unfreiwilligen Existenz in der Verbannung markierte, ist dieser im aktuellen Theoriediskurs in keiner Weise ausschließlich negativ besetzt, (vgl. Braziel / Mannur 2003: 3 f.) Clifford (1994: 312) hebt hervor: Diaspora ״makes the best of a bad Situation“. Leidvolle diasporische Erfahrungen koexistieren mit Überlebensfähigkeiten: ״[...] strength in adaptive distinction, discrepant cosmopolitanism, and stubborn visions of renewaľ (ebd.). Demnach ist das Diaspora-Bewusstsein geprägt von der Spannung zwischen Verlust und Hoffnung als kennzeichnende Eigenschaften (vgl. Mayer 2005: 9).

Im neuen Diaspora-Konzept erweitert Tölölyan (1991: 4) das Verständnis von Diaspora, indem er weitere Gruppen wie Einwanderer, Auswanderer, Flüchtlinge, Gastarbeiter, Exilgemeinschaften, Überseegemeinschaften und ethnische Gemeinschaften in die Begriffsverwendung mit aufnimmt. Damit verweist er weit über die bisherigen Begriffsassoziationen von Vertreibung, Verfolgung und gewaltsamer Zerstreuung hinaus. Diasporas können nie ausschließlich nationalistisch sein: ״Diasporas are emblems of transnationalism because they embody the questions of borders, which is at the heart of any adaequate definition of the others of the nation-state” (ebd.: 6). Diasporaangehörige leben in transnationalen Netzwerken, mit verschiedensten Bindungen und üben Praktiken der Anpassung, sowie des Widerstands ihrem Aufnahmeland und dessen Kultur gegenüber aus (vgl. Clifford 1994: 307). Ein Leben in der Diaspora umfasst nach Clifford (ebd.: 308): ״dwelling, maintaining communitys, having collective homes away from home’’. Der Begriff beschreibt “roots and routes” (dt.: Wurzeln und Wege) (ebd.), wodurch ein Gemeinschaftsbewusstsein, ebenso wie Solidarität geschaffen wird und Identifikationen außerhalb eines nationalen Raums ermöglicht werden (vgl. ebd.).

Als eine aktuelle Begriffsbestimmung kann die Definition von Safran (1991: 83 f.) genannt werden, der Diasporas als Gemeinschaften von Auswanderern bezeichnet, (1) die sich von einem ursprünglichen Zentrum an mindestens zwei periphere Orte verstreut haben; (2) die eine Erinnerung, Vision oder Mythos des ursprünglichen Heimatlandes aufrechterhalten; (3) die glauben, dass sie in ihrem Gastland nicht voll akzeptiert sind; die die Heimat ihrer Ahnen als Ort einer letztlichen Rückkehr, wenn die Zeit dafür gekommen ist, sehen; (5) die sich der Aufrechterhaltung und Wiederherstellung dieser Heimat widmen; und deren Gruppenbewusstsein und -Solidarität zentral über die anhaltende Beziehung mit dem Heimatland geprägt ist.

Diese Definition weitet zwar die religiöse Begriffsdeutung aus, steht aber dennoch in enger Verbindung mit der ursprünglichen Verwendung von ״Diaspora“ und passt nur auf einen Bruchteil der gegenwärtigen diasporischen Gemeinschaften.

Nach Clifford (1994: 306) ist Safrans Diaspora-Begriff zu eng gefasst. Durch die Fokussierung auf einen Idealtyp könnten Gruppen als mehr oder weniger diasporisch angesehen werden, indem sie nur wenige Merkmale der Definition aufweisen. Sogar reine Ausprägungen von Diaspora sind in grundlegenden Eigenschaften ambivalent: ״Moreover at different times in their history, societies may wax and Wayne in diasporism, depending on changing possibilities - obstacles, openings, antagonisms, and connections - in their host countries and transnationally’’ (ebd.).

Zudem werden Diasporas, wie beispielsweise die afrikanische nicht mit einbezogen, da bei dieser der Rückkehrgedanke nur gering vorhanden ist. Clifford (ebd.) argumentiert dafür, die ״erstrebte Rückkehr“ nicht als zentrales Element des Diaspora-Begriffs zu setzen: ״Jewish (and Greek and Armenian) diasporas can be taken nonnormative starting points for a discourse is traveling or hybridizing in new global conditions“. Eine gemeinsame und andauernde Geschichte des Leidens, der Vertreibung, der Anpassung oder des Widerstands, so Clifford, kann für die Entstehung diasporischer Gemeinschaften genauso wichtig sein wie die Projektion eines spezifischen Ursprungs[6] (vgl. ebd.). Der Bezugspunkt ״Heimat“ besitzt demnach Konstruktcharakter. Hall (1990: 395) beschreibt dies am Beispiel der afrikanischen und indischen Kariben in England folgendermaßen: ״Was wir teilen ist eben die Erfahrung einer tiefgehenden Diskontinuität“.

Die meisten Kritiker sind sich einig, dass Diasporas in höherem Maße von Zerstreuung und Fragmentierung geprägt sind als von einem imaginären Bezugspunkt.[7] Damit vollzieht sich ein Wandel der Wahrnehmung von Diaspora-Gemeinschaften: Diese präsentieren sich in der gegenwärtigen Forschung immer weniger als vergangenheitsorientierte und nostalgische Formationen von Emigranten, sondern repräsentieren eine neue Form der ״soziokulturellen Identifikation und Interaktion mit utopischem Verweispotential“ (Mayer 2005: 12).

״Diaspora“ ist zur Schlüsselmetapher gegenwärtiger Identitätspolitiken avanciert. Die diasporische Existenz beschreibt die Möglichkeit, in Verbindung zu mehreren Orten zu stehen und eine ״nicht- absolutistische Form der Staatsbürgerschaft“ (Clifford 1997: 9) zu praktizieren, (vgl. ebd.) Tambiah (2001: 330) hebt hervor, dass heutige Diasporamitglieder nicht als Teil einer ausgeschlossenen und marginalisierten Gruppe, sondern vielmehr als integrierte Mitglieder der Aufnahmegesellschaft anzusehen sind, die eine doppelte oder sogar dreifache Perspektive in Hinblick auf ihre Lebensumstände entwickeln: ״[...] involving multiple pools of memories and subjectivities both context bound and interprenetating“. Neben der Sicherung der Existenz im Aufnahmeland, sind Verbindungen zum Heimatland ebenso bedeutsam wie zu anderen Mitgliedern der Diasporagemeinschaft.

Die globalisierte Welt verändert das Bild der Diaspora. Autoren wie Brah, Hall oder Clifford wählen bei der Definition von Diaspora eher einen identifikatorischen, als einen territorialen Bezugsrahmen. Diaspora ist ihrer Ansicht nach eine Selbstverortung, ein Gefühl, ein Bewusstsein in einer immer unübersichtlicheren Welt und formt eine hybride, translokale und imaginäre Identität.[8] (vgl. Moosmüller 2002: 11 ) Diasporisches Leben kann als Antwort auf die Herausforderungen der Globalisierung angesehen werden; Globales und Lokales findet zeitgleich statt, das Gefühl der Geborgenheit ist ebenso erfahrbar wie ein kosmopolitisches Lebensgefühl innerhalb der transnationalen Netzwerke (vgl. ebd.: 60). statt einer Normabweichung, stellt die Diaspora im neueren Konzept einen Normalzustand dar. Die eigene Heimat zurückzulassen erfährt heutzutage eine positive Umdeutung, indem diese Erfahrung als Flexibilität und Offenheit gewertet wird. (vgl. ebd.: 11 f.)

Der gegenwärtige Diskurs um den Diaspora-Begriff verdeutlicht, dass ״Diaspora“ nicht als ein reines Modell gesehen werden soll, an dem sich jedes Diaspora-Phänomen messen lassen muss, sondern das Konzept ist vielmehr im Sinne eines wie bereits genannten nicht normativen Ausgangspunkts für eine weiterführende Diskussion zu sehen.

Moosmüller (ebd.: 13) subsumiert folgende wichtige Merkmale einer modernen Diaspora. Von einer Diasporagemeinschaft kann gesprochen werden, wenn:

- Wichtige Gründe für das Verlassen des Heimatlandes Vorlagen (für die klassische Definition war das nur Vertreibung, für die neueren Auffassungen gelten auch Gründe wie die Suche nach besseren Lebenschancen);
- Netzwerke und Institutionen vorhanden sind, die in gewisser Weise Voraussetzungen für die Unabhängigkeit von der Aufnahmegesellschaft schaffen und die soziale Kohäsion herstellen;
- es eine Elite gibt, die besonderes Interesse an der Aufrechterhaltung der Diaspora­Gemeinschaft hat;
- Normen, Werte und Praktiken existieren, welche die Diaspora von der sie umgebenden Mehrheitskultur unterscheiden;
- ein idealisiertes (mythisches) Heimatland existiert und der Wunsch besteht, (irgendwann) dorthin zurückzukehren;
- das Gefühl herrscht, im Aufnahmeland nicht vollkommen akzeptiert zu sein;
- das Dilemma existiert, sowohl gegenüber dem Aufnahmeland als auch dem Herkunftsland loyal sein zu wollen (müssen);
- das ausgeprägte Bedürfnis vorherrscht, sich im Aufnahmeland oder anderswo für die Interessen des Heimatlandes einzusetzen;
- vorausgesetzt wird, dass die Mitglieder der Diaspora auch über Ländergrenzen hinweg solidarisch handeln, was zur Bildung von transnationalen Netzwerken führt;
- sie ausreichend groß ist, dauerhaft besteht und sich nicht durch Assimilation auflöst.

Dabei müssen nicht zwangsweise alle Merkmale auf eine Diasporagemeinschaft zutreffen, noch in gleichem Maße relevant sein. Cohen (1997: 178 f.) systematisiert die vielfältigen Erscheinungsformen von Diasporas in Form einer Typologie. Er differenziert zwischen ״Opferdiasporas“, ״Handelsdiasporas“, ״Arbeitsdiasporas“, sowie ״kulturellen und imperialen Diasporas“. Allerdings kann diese systematische Einführung des Diaspora-Begriffs nicht als wissenschaftlich präzise gelten, da die Grenzen zwischen den einzelnen Typen fließend sind, Überschneidungen existieren und die Typen sich im Laufe der Zeit wandeln können. Die jüdische Diaspora wird der ״Opferdiaspora“ zugeordnet; seit der Gründung des Staates Israels wird sie sogar als allen Typen zugehörig definiert (vgl. Gottschlich: 33).

Trotz der vielen unterschiedlichen Begriffsauslegungen lässt sich zusammenfassend festhalten, dass Diaspora auf einen differenzierten Blickwinkel auf Migration allgemein und interethnische Beziehungen hindeutet und infolgedessen auch auf bestimmte Strategien der Identitätsaushandlung (vgl. Kokot 2002: 32). Ben-Rafael (2001: 337) sieht hinter der gegenwärtigen Erneuerung des transnationalen Diasporabewusstseins eine neue Konzeption von ethnischer Identität verborgen, welche die Grenzen der einzelnen Diasporagemeinschaften weit überschreitet: ״These transnational diasporas effectively represent a new phenomenon in the realm of collective identity and identity dilemas, comparatively to types of diaspora that prevailed in previous epochs“.

1.2. Zentrale Aspekte gegenwärtiger Diasporagemeinschaften

Im Folgenden werden drei zentrale Aspekte heutiger Diasporagemeinschaften erörtert: die Beschaffenheit ihrer transnationalen Netzwerke, die ethnische Vergemeinschaftung und die kommunikative Konstruktion der Diaspora.

1.2.1. Transnationale Netzwerke

Grundlegend können der Diaspora bezüglich ihrer transnationalen Netzwerke drei Merkmale zugeschrieben werden: Erstens artikulieren sich diese zunächst in lokalen Gruppen, die durch Face-to-Face-Kommunikation gekennzeichnet sind. Diese verschiedenen lokalen Gruppen wiederum bilden ein übergreifendes translokales und -nationales Netzwerk, in welchem zweitens, ein gemeinsamer Sinnhorizont entsteht, der die deterritoriale Vergemeinschaftung begründet. Diese Sinnorientierung wird durch medienvermittelte Kommunikation aufrechterhalten. Drittens erstreckt sich das transnationale Netzwerk auf einer deterritorialen Ebene, auch wenn sich innerhalb der Netzwerke nationale und regionale Verdichtungen ausmachen lassen, (vgl. Hepp 2006: 282; Hepp 2011: 108 f.)

Obwohl die Herkunftsbeziehung einen zentralen, transnationalen Aspekt der Diaspora darstellt, kann nicht von einer immer konstanten Beziehung zum Herkunftsland ausgegangen werden (vgl. Clifford 1994: 306). Cohen (1997: 23 f.) sieht eine starke Beziehung zur Herkunft als bedeutenden Bestandteil bei der Konstruktion von Diaspora. Diaspora wiederspiegelt das Gefühl, Bestandteil eines transnationalen Netzwerkes zu sein, welches das Heimatland umfasst, und zwar nicht als Ort der einfach zurückgelassen wurde, sondern als Ort der Verbundenheit. Jedoch variiert die Bedeutung der Herkunft bei den unterschiedlichen Diasporamitgliedern und wird stetig neu definiert, (vgl. Clifford 1994: 311)

Neben den Beziehungen zum Herkunftsland beinhalten die transnationalen Netzwerke der Diasporamitglieder auch Beziehungen zu anderen zerstreuten Angehörigen der Diaspora.

Dieser Aspekt wird in Cohens (1997: 25) Definition von Diaspora deutlich, der diese als Vergemeinschaftung von Migranten gleicher Herkunft beschreibt, die in verschiedenen geografischen Regionen leben.

Die Diaspora ist zwar dem Einfluss von nationalen Diskursen und Ideen des Herkunfts-, sowie des Aufnahmelands ausgesetzt, dennoch ist sie keiner Nation gleichzusetzen. Tölölyan (1991 : 6) bezeichnet Diasporas als: ״the others of the nation-state". Diasporas als neue transkulturelle Gemeinschaften haben durch ihre Netzwerke einen deterritorialen und nationenübergreifenden Charakter. Diese werden kontinuierlich neu konstruiert und entstammen aus dem Spannungsverhältnis zwischen transnationalen, nationalen und lokalen Räumen, (vgl. Cohen 1997: 24) Sie befinden sich in einer stetigen Spannung zwischen ״experiences of seperation and entanglement, of living here and remembering/desiring another place“(Clifford 1994: 311).

1.2.2. Ethnische Vergemeinschaftung

Wenn in dieser Arbeit von Gemeinschaft gesprochen wird, ist damit eine heterogene und zerstreute Gruppe von Menschen gemeint, die durch ihre gemeinsamen ״Wurzeln und Wege“ (Clifford 1994: 308) ein Zusammengehörigkeitsgefühl empfinden.

Dabei handelt es sich um Entitäten, die im Laufe eines kontinuierlichen Prozesses der Vergemeinschaftung immer wieder neu definiert und konstruiert werden. Die Vergemeinschaftung innerhalb der Diaspora ist immer im Zusammenhang mit den historischen Umständen, den subjektiven Erfahrungen, sowie dem kulturellen Hintergrund der Angehörigen zu sehen und steht damit in enger Verbindung zu Ethnizität. (vgl. Hall 2005: 448 f.) Ethnische Gruppen, zu denen Diasporas gehören, werden von Weber (1972: 271) als Gemeinschaften beschrieben, die den subjektiven Glauben an eine

Abstammungsgemeinsamkeit hegen, welcher von Ähnlichkeiten des Habitus, der Sitten oder Erinnerungen an Wanderung herrührt. Dieser Glaube äußert sich in der Weise, dass er für die Propagierung der Vergemeinschaftung essentiell wird. Eine ethnische Gemeinsamkeit ist eine ״ans sich nur (geglaubte) Gemeinsamkeit, nicht aber Gemeinschaft“ (ebd.). Die Definition von Weber macht deutlich, dass die Mitglieder der Diaspora nicht zwangsweise durch eine objektiv beobachtbare gemeinsame Kultur oder Vergangenheit miteinander verbunden sind, sondern durch den subjektiven Glauben an einen gemeinsamen Ursprung aufgrund von gemeinsamen physischen Charakteristika oder Traditionen.

Dem entspricht auch Anderson (1983: 6), indem er feststellt, dass das Zusammengehörigkeitsgefühl der Diasporaangehörigen auf einer diskursiven und symbolisch vermittelten Ebene entsteht. Er begründet das Konzept der ״imagined community“ (״vorgestellte Gemeinschaft“) - vorgestellt, weil die Mitglieder sich nie alle untereinander kennen, treffen oder voneinander hören werden. Dennoch lebt im Bewusstsein jedes Mitglieds das Bild der Gemeinschaft, (vgl. ebd.)

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Die Vorstellung der Gemeinschaft innerhalb der Diaspora repräsentiert demnach nicht direkt die soziale Realität, sondern ist eine Erzählung über vorgestellte Gemeinsamkeiten, eine gemeinsame Vergangenheit, gemeinsame Erfahrungen in der Gegenwart, sowie einen gemeinsamen Ausblick in die Zukunft. Diaspora als vorgestellte Gemeinschaft wird in einem alltäglichen Prozess des Diskurses und der Identifikation kontinuierlich neu konstruiert (vgl. Brah 1996: 183): ״The identity of the diasporic imagined community (...) is constituted within the crucible of the materiality of everyday life; in the everyday stories we tell ourselves individually and collectively’’ (ebd.: 183).

Diese gefühlte Zusammengehörigkeit führt dann zu Vergemeinschaftung, wenn sie handlungsleitend ist: ״Erst wenn (Menschen) auf Grund dieses Gefühls ihr Verhalten irgendwie aneinander orientieren, entsteht eine soziale Beziehung zwischen ihnen [...] - und erst, soweit diese eine gefühlte Zusammengehörigkeit dokumentiert, ,Gemeinschaft’“ (Weber 1972: 21). Vergemeinschaftung verweist demnach auf musterhafte Formen der gegenseitigen Orientierung aneinander (vgl. Hepp 2011: 97). Es wird ein Zugehörigkeitsgefühl gegenüber den Menschen empfunden, die sich durch bestimmte Charakteristika von anderen abheben. Diese Charakteristika umfassen ״Verdichtungen bestimmter kultureller Muster sowie auch die Konstruktion von Vergemeinschaftung“ (ebd.: 95).

Es lässt sich zusammenfassend konkludieren, dass Diaspora in ihrer Position zwischen (vorgestellter) Herkunft und Migrationskontext eine kulturelle Verdichtung artikuliert (vgl. Bozdag / Hepp / Suna 2011: 47 f.). Sie beinhaltet Formen der kulturellen Identität[9] und der ethnischen Vergemeinschaftung.

1.2.3. Kommunikative Konstruktion der Diaspora

Diasporas sind immer symbolisch vermittelt und damit ״vorgestellt“ (vgl. Hepp 2008: 133). Der symbolische Interaktionismus sagt aus, dass die Welt eine kommunikativ konstruierte und symbolische ist, die durch kommunikatives Handeln kulturell und sozial vermittelt, artikuliert wird. (vgl. Krotz 2008: 34) Somit erfährt auch die Diaspora im Zuge der Interaktionen ihrer Mitglieder eine kommunikative Konstruktion.

In kommunikativen Prozessen und musterhaften kommunikativen Gattungen werden der Habitus von Menschen, sowie deren Wissensvorräte artikuliert. Damit sind kommunikative Vorgänge gemeint, die immer wiederkehren und an denen sich Handelnde orientieren können, (vgl. Günther / Knoblauch 1994: 695 f.) Es lässt sich also von typischen Formen dieser in einem bestimmten kulturellen Kontext sprechen (Hepp 2011: 130). Gemeinschaften setzen voraus, dass Menschen, die miteinander kommunizieren, eine gemeinsame Struktur von Handlungen entwickeln und Wissen (bzw. als gemeinsam unterstelltes Wissen) teilen (vgl. Knoblauch 2008: 81). Kommunikative Gattungen lassen im Sprechen Handlungsmuster entstehen und erwachsen in der Verankerung mit gesellschaftlichen Strukturen (vgl. Günther / Knoblauch 1994: 697 und 701). Somit stellen sie ein verbindendes Element zwischen gesellschaftlichen Strukturen und subjektiven Wissensvorräten dar (vgl. ebd.: 703).

Diasporas unterliegen zwar einem kontinuierlichen Konstruktionsprozess, stellen aber dennoch keine sich willkürlich modifizierende Form der Gemeinschaft dar. Vielmehr kann von langfristigen kulturellen Mustern gesprochen werden, im Sinne von Diasporas als ״changing same“ (Gilroy 1993: 101).

2. Heimat und Erinnerung: Die jüdische Diaspora

Dieses Kapitel betrachtet zunächst die Entstehungs- und Aufrechterhaltungsprozesse der gesamten jüdischen Diaspora, um dann speziell auf die Teilgruppe der osteuropäisch­jüdischen Diaspora, zu fokussieren.

2.1. Entstehung und kulturelles Gedächtnis

Im Judentum ist Erinnerung ein zentraler Wert: Besonders häufig ist die Aufforderung ״Gedenke!“ im Buch Exodus[10] während des Auszugs aus Ägypten zu finden und richtet sich an die zu der Zeit vertriebenen Juden, die als Hebräer bezeichnet werden. Im Jüdischen steht das Wort ״Hebräer“ etymologisch in engem Zusammenhang mit ״überqueren“ und ״Vergangenheit“. Somit lässt sich ein Hebräer als ein Vorüberschreitender bezeichnen, der sich seiner Herkunft bewusst ist. (vgl. Voloj 1999: 98)

Ein Großteil der Juden lebte bereits in der Antike, zurzeit der jüdischen Souveränität, im Exil; spätestens im Jahr 70 mit der Zerstörung des zweiten Tempels nimmt jedoch dieses Vorüberschreiten seinen Anfang (vgl. Hilbrenner 2007: 10).

Im traditionellen Judentum wurde mit dem Begriff ״Diaspora“ ein historischer Zustand beschrieben, in dem sich das Volk aufgrund religiöser Sünden befand. Später wandelte sich diese Definition hin zu einem geopolitischen Konzept, das ein Leben außerhalb von Israel benennt, welches mit Wurzellosigkeit und existenzieller Entfremdung einhergeht. (vgl. Jasper 2005: 134)

Die jüdische Geschichte basiert auf einer beispiellosen Deterritorialisierung des Konzeptes der religiösen und ethnischen Identität. Die Erinnerungsfigur des Exils war für diese Entwicklung von großer Relevanz und wurde zum wichtigsten Bezugspunkt der kulturellen Selbstbeschreibung, (vgl. Mayer 2005: 42) Die Vorstellung einer jüdischen Identität als religiös begründete Lebensform transportierte sich nachhaltiger als eine territorial definierte Ideologie. Assmann (1992: 214) spricht von einer Identität, die nur auf die Tora gestützt ist und ״in diesem einen Fundament alles besitzt, was andere Gesellschaften in Form von Territorien und Institutionen, Machtapparaten und Monumenten aufbauen und sichtbar machen müssen“. Die Tora, als zentrales Element des Judentums, wurde zum ״portativen Vaterland“ (Heine 1854). Um eine Erinnerungsleistung in diesem Ausmaß zu bewerkstelligen, war eine ständige Disziplinierung von großer Bedeutung, die über Sinn gebende Narrative und Rituale erfolgte (vgl. Mayer 2005: 43). Die gemeinsamen Erinnerungen an biblische Zeiten und historische Ereignisse fungierten fortan als wichtigstes Bindeglied zwischen Juden in den weltweit verstreuten Gemeinden. Es entstand ein kollektives jüdisches Gedächtnis, in das bedeutende historische Ereignisse, wie z. B. die Vertreibung von der Iberischen Halbinsel oder Kreuzzüge integriert wurden (vgl. Voloj 1999: 98).

Die jüdische Diaspora-Existenz ist seit ihrem Beginn von antisemitischer Gewalt geprägt. Die Konfrontation mit einer feindlichen Umgebung stellt eine konstante Herausforderung der jüdischen Geschichte dar (vgl. Hilbrenner2007: 19): ״Die Erinnerung an bereits überstandene Katastrophen ermöglichte es, aktuelle Erfahrungen auf den religiösen und traditionellen Erfahrungsraum zu beziehen und so besser zu verarbeiten“ (ebd.: 18 f.).

Nach Assmann (1992: 200) konnte das Stabiliseren der Exilsituation nur dadurch gelingen, dass die jüdische Diaspora einen Weg gefunden hatte, sich als eine religiöse Gruppe im Ausnahmezustand zu determinieren. Der Erhalt der jüdischen Religion und das Nicht- Aufgehen in anderen Kulturen und Traditionen verweist darauf, dass die Geschichte des Judentums nicht als Normalfall einer kulturellen Entwicklung gesehen werden kann. (vgl. ebd.) Unzählige religiöse Gesetze dienen dem Zweck, die Integrität des jüdischen Volkes in der Zerstreuung zu bewahren. Der traditionelle Abschiedsgruß am Pessachfest ״Nächstes Jahr in Jerusalem!“ verdeutlicht, dass die Erinnerung an die Heimat zum Ziel und Inhalt religiöser Praxis wurde (vgl. Hilbrenner 2007: 10).

Erst die Phase der Aufklärung schwächte die Kraft der Religion als Bindeglied und die jüdische Identität manifestierte und legitimierte sich mehr und mehr in der historischen Erinnerung, sowie in der Identifikation mit der jüdischen Geschichte (vgl. Voloj 1999: 98).

2.2. Die osteuropäisch-jüdische Diaspora in Deutschland

Im Folgenden wird die Zuwanderung von russischsprachigen Juden im Zuge des Kontingentflüchtlingsgesetzes beschrieben, die dadurch entstandenen Identitätskonflikte der Zuwanderer beleuchtet und die Beschaffenheit der Medienlandschaft dargestellt.

2.2.1. Das Kontingentflüchtlingsgesetz

Der Jüdische Weltkongress hatte 1948 die Forderung aufgestellt, dass sich nach dem nationalsozialistischen Massenmord an den Juden, nie wieder jüdisches Leben in Deutschland entwickeln sollte. Entgegen dieser Devise hatten sich in beiden deutschen Staaten sehr bald wieder jüdische Gemeinden angesiedelt, die sich aus deutsch-jüdischen überlebenden, Rückkehrenden aus dem Exil und sogenannten ״Displaced Persons“[11] zusammensetzten. Ende der 1980er Jahre bestanden die überalterten Gemeinden in Westdeutschland aus ca. 30.000 Mitgliedern; in der DDR waren es gerade einmal 380. (vgl. Körber 2015: 13 f.) Diesem Umstand geschuldet, waren sich Vertreter der jüdischen Gemeinden sicher, dass die jüdischen Gemeinden aussterben würden. Verhindert wurde diese Entwicklung letztendlich nur dadurch, dass osteuropäisch-jüdische Diasporaangehörige als Kontingentflüchtlinge nach Deutschland erwanderten, (vgl. Kauders 2007: 197)

Bis 1990 gab es in der DDR weder eine offizielle Anerkennung, noch Entschuldigung für die nationalsozialistischen Verbrechen an europäischen Juden. Erst am 12. April 1990 entschuldigte sich die die demokratisch gewählte Volkskammer offiziell bei Israel und allen Juden, (vgl. Keil 2015) Im Juli desselben Jahres wurde eine Erklärung von allen Fraktionen der Volkskammer der DDR verfasst, in welcher diese sich dafür aussprachen, verfolgten Juden als ״Wiedergutmachung“ Asyl zu bewilligen (vgl. Hess / Kranz 2000: 55). In der gemeinsamen

Erklärung wurde beschlossen, ausländischen jüdischen Bürgern, die sich mit Verfolgung und Diskriminierung bedroht sahen, aus humanitären Gründen Aufenthalt zu gewähren (vgl. Deutscher Bundestag 1990: 1).

Die Beschlusslage hatte zur Folge, dass weitere 3000 sowjetische Juden in die DDR gelangten (vgl. Hess / Kranz 2000: 55).

In der BRD existierte zu diesem Zeitpunkt noch kein geregeltes Verfahren und durch die Vereinigung am 3. Oktober 1990 endete auch die Aufnahmeregelung der DDR für sowjetische Juden. In den folgenden Verhandlungen trafen zwei Kennzeichen der damaligen deutschen Politik konfliktreich aufeinander: Einerseits bestand Deutschland darauf, kein Einwanderungsland zu sein, andererseits war die deutsche Politik von Debatten über das richtige Erinnern an nationalsozialistische Verbrechen geprägt, (vgl. Lau 2011: 20-23)

Am 9. Januar 1991 beschloss die Ministerpräsidentenkonferenz schließlich, sowjetische Juden in Zukunft auf Basis des Gesetzes über Maßnahmen für im Rahmen humanitärer Hilfsaktionen aufgenommene Flüchtlinge (HumHAG, sog. Kontingentflüchtlingsgesetz) in Deutschland aufzunehmen (vgl. Harris 2007: 37). Dabei handelt es sich um ein Gesetz aus dem Jahr 1980, wodurch in Form einer humanitären Nothilfeaktion eine schnelle Aufnahme von Opfern staatlicher Gruppenverfolgung ermöglicht wurde. Da Juden aus der ehemaligen Sowjetunion 1991 nicht mehr staatlich verfolgt wurden, entschied die deutsche Regierung, dass die Einreise aufgrund von Einzelfallentscheidungen in Anwendung des Kontingentflüchtlingsgesetzes ohne Vorliegen des Tatbestands der Verfolgung ermöglicht werden sollte. Zahlenmäßig oder zeitlich wurde die Zuwanderung nicht begrenzt, (vgl. Fleyer 2010: 76)

Durch die Bezeichnung des ״jüdischen Kontingentflüchtlings“ wurden russischsprachige Juden mit einem Flüchtlingsstatus ausgestattet, obwohl ihnen ein reguläres Asylverfahren kaum Aussichten auf die Anerkennung als politische Flüchtlinge geboten hätte. Dieses Einreiseverfahren funktionierte nicht nur schnell und unbürokratisch, sondern schloss auch das Risiko einer Ablehnung aus. (vgl. Körber 2015: 18 f.) Es wies ihnen einen rechtlich definierten Status zu, der von einer uneingeschränkten Teilhabe am System der allgemeinen Sozialfürsorge und einem unbeschränkten Aufenthaltsrecht charakterisiert war (vgl. Hess / Kranz 2000: 109 f.). Das entscheidende Merkmal bildete die ethnische Zugehörigkeit: Alle, die den Nachweis einer jüdischen Abstammung erbringen konnten, durften nach Deutschland einwandern (vgl. Körber 2015: 18 f.).

Dieser Beschluss führte dazu, dass mittlerweile in Deutschland die europaweit drittgrößte jüdische Gemeinschaft lebt (vgl. Bundesministerium des Innern 0. J.). Seit dem 1. Januar2005 ist das Kontingentflüchtlingsgesetz von dem neuen Zuwanderungsgesetz[12] abgelöst (vgl. Zentralrat der Juden 0. J.). Die Abschaffung des Kontingentflüchtlingsgesetzes und Veränderung des Aufnahmeverfahrens hatte zur Folge, dass die jüdische Zuwanderung praktisch beendet wurde, sodass 2008 die Zahl der jüdischen Gemeindemitglieder in Deutschland erstmalig seit 1990 zurückgegangen ist (vgl. Fleyer 2010: 78). Das Kontingentflüchtlingsgesetz ermöglichte innerhalb von 15 Jahren die Zuwanderung von etwa 200.000 osteuropäischen Juden (vgl. Harris 2007: 822). Besonders hervorzuheben ist, dass Deutschland zwischen 2003 und 2005 mehr Juden aufgenommen hat als der Staat Israel (vgl. Seifert 2012: 1).

2.2.2. Identitätskonflikte des osteuropäisch-jüdischen Einwanderer

Laut der Studie ״Jüdische Auswanderer aus der GUS. Probleme der sozialen Integration und der kulturell-religiösen Selbstbehauptung“[13] waren bei der osteuropäisch-jüdischen Diaspora die Angst vor Antisemitismus und Bürgerkriegen die zentralen Motive für die Migration nach Deutschland. 88 Prozent waren im Zuge des stalinistischen Terrorregimes bereits Opfer von antisemitischen Übergriffen geworden, (vgl. Jasper / Schoeps / Vogt 1996:11 f.) Des Weiteren waren die Beweggründe bei einem Großteil der Diasporaangehörigen ökonomischer Natur. Um jedoch in eine jüdische Gemeinde aufgenommen zu werden, musste der Wunsch mit der jüdischen Identität oder der Suche nach dieser begründet werden, (vgl. Hess / Kranz 2000: 189-192) Die atheistische und antisemitische Politik der ehemaligen Sowjetunion hatte eine symbolische Gruppenzugehörigkeit hervorgebracht, die von einer wachsenden Entfremdung zu einem religiös und kulturell verstandenen Judentum gekennzeichnet war. Eine derart gestaltete jüdisch-ethnische Identität begründete ihre Zugehörigkeit vor allem passiv über die Herkunft, (vgl. Stanislawski 1995: 262 f.) Die Bedeutung des Judentums bestand darin, als Jude registriert und dementsprechend klassifiziert, sowie oftmals diskriminiert zu sein. Alle Einflüsse, die eine nationale Identität im positiven Sinne begründet hatten, waren zwangsweise dem Verlust preisgegeben worden, (vgl. Runge 1995: 28 f.) Der breite Identitätsverlust unter vielen osteuropäischen Juden wird besonders sichtbar im weit verbreiteten mangelnden Sinn für jüdische Traditionen, sowie dem Nichtbeherrschen der hebräischen und der jiddischen Sprache (vgl. Brovkine / Gladilina 2005: 152). Mit der Einwanderung nach Deutschland vollzog sich eine Erneuerung ihrer kollektiven Identität. Während sie in der ehemaligen Sowjetunion Angehörige einer diskriminierten nationalen Minderheit[14] waren, gehörten sie nun einer Religionsgemeinschaft an. (vgl. Stanislawski 1995: 262 f.) Dies führte bei dem Großteil der Gruppe zu dem Bewusstsein, dass neben dem ethnisch-säkularen auch ein religiöses Judentum existiert (Körber2015: 31).

Die Problematik, dass die Beweggründe der russischsprachigen Juden zum großen Teil ökonomischer Art waren, wird in dem Runderlass des Auswärtigen Amtes an die deutschen GUS-Botschaften deutlich, der Anfang 1996 vom Spiegel unter dem Titel ״So leise wie möglich“ veröffentlicht wurde und in welchem Bedenken bezüglich zu großzügiger Aufnahmeregelungen geäußert wurden:

Die Einreise nach D führt nur noch in vermindertem Umfang zu einer Stärkung der jüdischen Gemeinden. Die Mehrzahl der Ausreisenden hat aufgrund jahrzehntelanger kommunistischer Herrschaft keine religiöse Bindung an jüdische Gemeinden. Die deutschen Gemeinden werden oft nur so lange benötigt, wie sie materielle Starthilfe gewähren. Nur etwa 20 Prozent der Einwanderer werden auf Dauer Mitglieder. (Der Spiegel 1996: 23)

Diese Deutungen veranschaulichen, dass die Legitimation der jüdischen Einwanderung aus Sicht der deutschen Politik insbesondere von der Stärkung der jüdischen Gemeinde abhing. Jedoch waren viele osteuropäisch-jüdische Diasporaangehörige ״nur und vor allem Sowjetmenschen, bevor sie Juden sein konnten und wollten“ (Runge 1995: 101). Gegenwärtig ist die jüdische Diaspora von internen Aushandlungsprozessen über die zukünftige Gestalt einer heterogenen Gemeinschaft gekennzeichnet. Laut der Studie ״Lebenswirklichkeiten“ 2014 wird das eigene Jüdischsein von der absoluten Mehrheit der Befragten als ״liberal und säkular“ (Körber 2015: 30) beschrieben. In einem mehrheitlich säkularisierten Alltag und Weltbild stellen religiöse Ideen Distinktionsmittel dar, die als eine Art abrufbarer Kenntnisvorrat und gelegentlicher sozialer Verödung fungieren, die man Nichtjuden voraushat und durch welche man primär zum Juden wird. Sie repräsentieren in diesem Sinn weder einen favorisierten Lebensstil, noch ein Glaubensbekenntnis (vgl. Hegner 2015: 88). Neben dem Wandel der religiösen Zugehörigkeitsmuster lässt sich auch eine Bedeutungsverschiebung der staatlichen und kulturellen Zugehörigkeit beobachten.

Während sich die Angehörigen vergangener jüdischer Migrationsgenerationen in den Nachkriegsjahrzehnten ihren Herkunftsstaaten wenig verbunden fühlten, finden wir heute sowohl in der ersten als auch in der zweiten Generation der russischsprachigen Juden Formen der Mehrfachzugehörigkeit vor. (Körber 2015: 32)

Viele osteuropäische Juden befinden sich im Spannungsfeld zwischen drei Zugehörigkeiten: der Leitkultur der ehemaligen Sowjetunion, der von außen häufig skeptisch gesehenen Kultur der jüdischen Ethnie und der unbekannten Aufnahmegesellschaft (vgl. Brovkine / Gladilina 2005: 153).

2.2.3. Osteuropäisch-jüdische Medienlandschaft

Seit Mitte der 1990er Jahre etabliert sich die russischsprachige Medienlandschaft in Deutschland immer stärker (vgl. Pfetsch 1999: 34). Das verbindende Element zwischen russischsprachigen Einwanderern artikuliert sich im Motto der Ethnomedien: ״Unsere Heimat ist die russische Sprache“ (Darieva 1998: 358).

Print, TV und Radio:

Nach Schätzungen werden ungefähr 100 größere russischsprachige Printmedien in Deutschland hergestellt. Die Leserschaft der auflagenstarksten Zeitung ״Russkij“ unterteilt sich in ca. zwei Drittel Russlanddeutsche und ein Drittel jüdische Migranten aus der ehemaligen Sowjetunion, (vgl. Pfetsch / Weiß 2000: 123) Weitere Herkunftsprinterzeugnisse sind ״Argumenty i Fakty“ (Argumente und Fakten) und ״Kommersant“, die in den größten deutschen Städten käuflich erwerbbar sind (vgl. Bozdag et al. 2011: 40). Dazu kommen noch weitere 50 Printmedien in russischer Sprache, die in Russland produziert und nach Deutschland importiert werden. 15 davon decken politische Themen und aktuelle Nachrichten ab, während der Großteil den Rubriken ״Hobby/Freizeit“, ״Kreuzworträtsel“ und ״Frauenzeitschriften“ zugeordnet werden kann. (vgl. Kissau 2008: 118) Des Weiteren kann via Kabel und Satellit Zugang zu russischen Fernsehkanälen, wie ״Rossija Eins“ (Russland Eins), ״REN-TV“, ״TV Centr“, ״NTV“ oder dem Informationssender ״RTVi“ erlangt werden. Und auch russische Radiosender wie ״Radio Ross¡¡“, ״Radio Majak“ und ״Echo Moskvi“ können in Deutschland problemlos empfangen werden, (vgl. Bozdag et al. 2011: 40)

Im Hinblick auf die jüdische Medienlandschaft erscheinen drei überregionale jüdische Zeitungen in Deutschland und ungefähr zwölf Gemeindeblätter in russischer, deutscher und jiddischer Sprache. Vom Zentralrat der Juden wird seit 2001 das deutsch-russische Informationsblatt ״Zukunft“ herausgegeben, das über eine Auflage von 27.000 Exemplaren verfügt, (vgl. Kissau 2008: 118) Das Themenspektrum deckt Integration, Politik, Kultur, Gemeindeleben und Religion ab (vgl. Franzetti 2013: 139). Ein Jahr später gründete sich die ״Yevreyskaya Gazeta“, eine monatlich erscheinende russisch-jüdische Zeitung mit einer Auflage von 45.000 Exemplaren (vgl. Kissau 2008: 118). Diese avancierte zum meist etablierten Printmedium im russisch-jüdischen Kontext, musste aber 2014 im Zuge der Insolvenz des Verlags Werner Media eingestellt werden. Und auch die ״Jüdische Zeitung“, die 2005 gegründet wurde, über eine Auflage von 41.000 Exemplaren verfügte und sich an alle am Judentum und an jüdischen Fragen Interessierten richtete, wurde aus demselben Grund eingestellt, (vgl. Der Tagesspiegel 2009; Franzetti 2013: 139) Die seit 2012 gegründete, vierteljährlich erscheinende Zeitschrift ״Jewish Voice from Germany“ hat es sich zum Ziel gesetzt, deutschen Juden eine stimme in der Welt zu geben und eine neue Verbindung zwischen Juden und Deutschen zu schaffen (vgl. Jewish Voice from Germany 2012). Die mit Abstand traditionsreichste Zeitung im Bereich der jüdischen Publikationen ist die ״Jüdische Allgemeine“, welche mit einer Druckauflage von 9.883 Exemplaren im wöchentlichen Rhythmus erscheint und in der Tradition der bereits 1837 gegründeten ״Allgemeinen Zeitung des Judenthums“ steht (vgl. Jüdische Allgemeine 0. J.; Franzetti 2013: 140 f.).[15] In Bezug auf russische Diasporamedien ist ein relativ breites Spektrum in Deutschland zugänglich. Insgesamt werden in hierzulande ungefähr 50 Zeitungen und Zeitschriften auf Russisch verlegt. Diese unterteilen sich in zum Teil regionale Ausgaben, wie z. B. die ״Reinskoje vremja“ (Rheinische Zeit) und die ״Nord Aktuell“ oder deutschlandweite Ausgaben, wie die ״Russkaja Gazeta“ (Russische Zeitung) und ״Recepty Zdorovja“ (Rezepte und Gesundheit). Einige Printerzeugnisse existieren auch als europäische Ableger der russischen Ausgaben, wie die ״Moskowski Komsomolez“ (MK Deutschland) oder ״Vesti“. Daneben gibt es auch eigenständige Presse wie die ״Russkaja Germanija“ oder das TV-Magazin 7+7״ya“. (vgl. Bozdag et al. 2011: 40) Die ״Russkaja Germanija“ als auflagenstarkste Diasporazeitung ist eine unabhängige Wochenzeitung, die in russischer Sprache in Deutschland erscheint und mit ihrem Gründungsdatum 1996 eine der ältesten Diasporazeitungen der russischen Diaspora in Deutschland darstellt (vgl. Rus Media 0. J.).[16] Auch im Bereich Fernsehen bieten verschiedene russische Sender Angebote, welche sich direkt an die russischsprachige Diaspora adressieren. Hier kann die internationale Ausgabe des Senders ״Perwy kanal Channel One Russia - Worldwide“ genannt werden, die sich an russische Migranten in Europa wendet oder der Sender ״RTR Planeta“ des zweiten großen TV-Senders ״Rossija Eins“, (vgl. Bozdag et al. 2011: 40) Der vom russischen Staat finanzierte Auslandsfernsehsender ״RT Deutsch“ wird in mehr als 100 Ländern gesehen und dessen deutschsprachiges Netzangebot besitzt einen hohen Stellenwert innerhalb der Diaspora (vgl. RT Deutsch 0. J.). Nach einer Erhebung der Onlinezeitung ״russland.NEWS“ Mitte 2016 in den Sozialen Netzwerken ist ״RT Deutsch“ der mit Abstand größte russische Newsanbieter in deutscher Sprache (vgl. Russland News 2016). Bei den eigenständigen Hörfunkerzeugnissen russischer Sprache in Deutschland ist das Angebot nicht so breit. Lediglich der seit 2003 sendende Radiosender ״Ruskij Berlin“ konnte sich bisher etablieren und wird täglich gesendet, (vgl. Bozdag et al. 2011: 40; Kissau 2008: 119) An die russische Diaspora richtet sich auch der Auslandssender der russischen Föderation ״SNA Radio“, welcher Programme in mehreren Sprachen produziert und in Deutschland über ״Megaradio Bayern“ ausgestrahlt wird (vgl. Sputnik Deutschland 0. J.). Insgesamt lässt sich festhalten, dass der Großteil russischsprachiger Medien versucht, verschiedene Interessen aufzugreifen, indem sie einen neuen öffentlichen Raum schaffen, der einerseits Integration der unterschiedlichen russischsprachigen Gruppen in Deutschland ermöglicht und andererseits den Bezug zu den Herkunftsländern aufrechterhält (vgl. Glick Schiller / Nieswand et al. 2005).

Onlineangebote:

Das Internet war in Russland von Anfang an von rasanten Wachstumsraten geprägt. Diese Popularität innerhalb der russischsprachigen Bevölkerung kann durch seine Funktion als Lückenfüller erklärt werden, wodurch es das Fehlen einer nicht überwachten und öffentlichen Sphäre in Russland erstmals aufhob.

Eine Vielzahl russischsprachiger Internetangebote wurde von der russischen Diaspora erstellt, welche einerseits ihres Heimatlandes entzogen waren und andererseits Internetzugang hatten. Diese Tatsache ist bis heute unverändert geblieben. Zudem machen russischsprachige Migranten den Großteil der Gesamtbesucheranzahl von russischen Internetseiten aus. (vgl. Kissau 2008: 119) Internetangebote, die sich an russischsprachige Migranten in Deutschland adressieren und eine hohe Reichweite erzielen sind z. B. ״Germany.ru“ und ״Vorota.de“ (vgl. Elias / Zeltser-Shorer 2006). Insbesondere an junge Erwachsene und Jugendliche richtet sich die Seite ״Coole. Russen.de“ (vgl. Bozdag et al. 2011: 41). Das Internetangebot ״Sem40.ru“ adressiert sich zusätzlich zu den in Deutschland lebenden russischsprachigen Migranten auch an jene in z. B. Israel, Kanada und USA (Kissau 2008:120). Inhaltlich behandeln die genannten Seiten die Themen ״Integrationsprobleme“ und das ״Gefühl des Fremdseins“ im Aufnahmeland, sowie kollektive russische Wurzeln und Gemeinsamkeiten russischsprachiger Auswanderer (vgl. Elias / Zeltser-Shorer 2006). Russische Kultur und Sprache fungieren somit als verbindende Elemente dieser Internetseiten und stellen ein Werkzeug dar, um sich in der fremden Umgebung Deutschland einzuleben. Zu den etablierten Nachrichtenportalen innerhalb der russischsprachigen Diaspora zählen ״Yandex.ru“, ״Mail.ru“ und ״Rambler.ru“ (vgl. Bozdag et al. 2011: 40).

Zu den speziell an Juden gerichteten Internetangeboten, ob in deutscher oder russischer Sprache, gehören ״Juden.de“ und ״Hagalil.de“. Die Bedeutung dieser Angebote für die

osteuropäischen Juden ist jedoch eher klein, was mit einer größeren Auswahl und einer leichteren sprachlichen Zugänglichkeit der russischsprachigen Medien erklärt werden kann, (vgl. Kissau 2008: 121)

3. Die Diaspora im Wandel

Globalisierung und Mediatisierung bezeichnen Metaprozesse des sozialen Wandels. Diese Metaprozesse spielen in der vorliegenden Arbeit eine große Rolle, da sie einen übergeordneten Interpretationsrahmen bieten, um die vielfältigen Phänomene der aktuellen Veränderungen innerhalb der Diaspora in einem Gesamtinterpretationsraster zu greifen. Neben der Erläuterung dieser beiden Prozesse, wird im Folgenden auch das Konzept der Hybridität untersucht. Dieses ist elementar, um ein Verständnis für die kulturellen Entgrenzungsprozesse, welche die Konstruktion diasporischer Kulturen prägen, zu entwickeln (vgl. Bozdag 2013: 37). Ein solches Verständnis eröffnet neue Perspektiven im Hinblick auf die Untersuchung von Zugehörigkeitsprozessen in einer globalisierten Welt.

3.1. Globalisierung der Kulturen

Bevor im Folgenden der Zusammenhang zwischen Diaspora und Globalisierung skizziert wird, erfolgt zunächst eine terminologische Klärung des Begriffs.

3.1.1. Zum Begriff

Der gegenwärtige Globalisierungsbegriff ist zwar überwiegend stark ökonomisch geprägt, jedoch haben die ökonomische Globalisierung, ebenso wie die Entstehung eines Weltmarktes, weitreichende Folgen für Identitäten, Lebensstile und Kulturen. Diese Veränderungen werden unter der Bezeichnung der kulturellen Globalisierung gefasst, (vgl. Beck 1997: 81)

Giddens’ Globalisierungsdynamik beruht auf korrelativen Prozessen: Erstens ״time-space distanciation“, die eine grundlegende Reorganisation von Zeit und Raum, insbesondere im Zusammenhang mit den neuen Informations-und Kommunikationstechnologien, meint. Dadurch wird zweitens ״disembedding / reembeding“ ermöglicht: Der im ersten Punkt angesprochene Prozess bewirkt das Herauslösen von sozialen Beziehungen aus lokalen Interaktionseinheiten und eine Restrukturierung über die raum-zeitliche Distanz hinweg. Tendenz drei beschreibt Giddens als ״(institutional) reflexivity“, was die Anforderung bezeichnet, soziale Praxis stetig zu hinterfragen und zu verändern - allgemein gesprochen; ״das eigene Leben selbst bestimmen zu müssen“ (Beck / Giddens / Lash 1996: 322). (vgl. Hugger 2009: 18)[17]

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Bezüglich der Wahrnehmung des Globalisierungsprozesses werden kontroverse Standpunkte vertreten. Einige Autoren sehen in der kulturellen Globalisierung die Entstehung einer globalen Kultur, d. h. eine ״Universalisierung im Sinne einer Vereinheitlichung von Lebensstilen, kulturellen Symbolen und transnationalen Verhaltensweisen“ (Beck 1997: 81) und damit den Verlust pluralistischer Selbst- und Fremdbilder, (vgl. Binter 2009: 45) In diesem Zusammenhang wird oftmals von einem ״globalen Dorf“ gesprochen, welches durch ein grenzenloses und einheitliches Zusammenwachsen der Welt gekennzeichnet ist (vgl. Kneidinger 2013: 97).

Andere wiederum bezeichnen diese Auffassung als Mythos und sehen im Globalisierungsprozess die Chance, durch lokale Aneignungen von globalen, kulturellen Impulsen, neue transkulturelle Lebensweisen und Ausdruckformen zu erschaffen (vgl. Binter 2009: 45). Hepp (2004: 246) bezeichnet das Ergebnis des Globalisierungsprozesses als ״weites globales Feld von Kulturen, auf dem Differenzen, Kämpfe und Wettbewerbe ausgetragen werden“. Ein solches Feld stellt eine Gesamtheit von verschiedenen, miteinander in differierenden kommunikativen Beziehungen stehenden, kulturellen Kontexten dar, die durch ihre translokalen Beziehungsverflechtungen einen grundlegenden Wandel erfahren (vgl. ebd.).[18]

Aus Appadurais Sicht verliert das Lokale bei der Konstitution des Kulturellen an Bedeutung: Das soziale Leben konstituiert sich für ihn hauptsächlich in globalen Prozessen (vgl. Guthmann 2003: 41). Mit seiner These, dass sich Menschen heutzutage in ״imaginären Welten“ positionieren, erweitert er Andersons ״vorgestellte Gemeinschaft“. Er unterscheidet fünf globale Fließbewegungen, zwischen denen diese ״imaginären Welten“, in Form von deterritorialisierten Räumen, entstehen und in denen sich kulturelle und soziale Prozesse konstituieren, (vgl. Appadurai 1998: 31) Die Deterritorialisierung von Kultur und Sozialem führt dazu, dass der Ort für die Beschreibung von Völkern und Kulturen an Bedeutung verliert (vgl. Guthmann 2003: 41). In Anlehnung an das englische Wort ״Landscape“ (dt.: Landschaft) benennt er: ״Ethnoscapes“, ״Mediascapes“, Technoscapes“, ״Finanscapes“ und ״Ideoscapes“ (vgl. Appadurai 1998: 31).[19] Der ״Ethnoscape“ bezeichnet die Landschaft von sich transnational bewegenden Menschen, der ״Mediascape“ die Landschaft der medienvermittelten Kommunikationsbeziehungen, der ״Technoscape“ die globale Beschaffenheit von Technologie, der ״Financescape“ die Landschaft des weltweit fließenden Kapitals und der״/ateoscape“die Landschaft der unterschiedlichen Ideologerne (vgl. Appadurai 1998: 33-37). Da sich diese Arbeit mit der Medienaneignung von Diasporaangehörigen beschäftigt, sind ״Ethnoscapes“ sowie ״Mediascapes“ von besonderer Bedeutung. Die ״Ethnoscapes“ betonen, dass sich mit den sich transnational bewegenden Menschen, auch Sitten, Gewohnheiten und Traditionen bewegen und ein Strukturwandel von bisher homogenen Gemeinschaften stattfindet (vgl. Appadurai 1998: 33 f.). Die zunehmende Mediatisierung, die mit den ״Mediascapes“ ausgedrückt wird, ist aufgrund ihrer Vermittlung von medialen Inhalten für Diasporaangehörige bedeutsam. Sie vermitteln Erzählungen, Bilder und Lebensweisen, real oder fiktiv, von Ethnolandschaften, mit denen ״imaginäre Welten“ konstruiert werden können und erweitern das Set vorstellbarer Lebensstile, (vgl. Appadurai 1998: 35 f.) Auf diesen Aspekt wird unter Kapitel II.3.2 näher eingegangen. Appadurais Theorieansatz macht deutlich, dass gegenwärtig das Translokale in Bezug auf die Imagination von Identität in den Mittelpunkt rückt (vgl. Guthmann 2003: 42). Identität ist demnach nicht lokal gebunden, sondern das Ergebnis einer jeweils eigenen kulturellen Positionierung in diesen fünf Landschaften, die sich in globalen Fließbewegungen befinden.

Abschließend lässt sich festhalten, dass sich in der heutigen soziologischen Globalisierungsdiskussion ein Paradigmenwechsel vollzogen hat, der sich von klassischen Ansätzen abgrenzt, die sich vor allem mit der Analyse geschlossener Räume von Nationalstaaten und -gesellschaften beschäftigt haben. Der nationale Blick auf gesellschaftliche Entwicklungen ist zu unpräzise, um die zunehmenden transnationalen Beziehungsnetzwerke zu beschreiben, (vgl. Hugger 2009: 19) Die gegenwärtigen Kulturen widerspiegeln sich in Form ״netzwerkartiger, widerspruchsvoller, zwischenkategorialer, glokaler[20], fluider wie pluri-lokaler Strukturen“ (ebd.).

Um herauszufinden, was das Globale in den sozialen Lebenszusammenhängen der osteuropäischen Diaspora ausmacht, darf nicht in kulturell-homogenisierten Strukturen gedacht werden. Vielmehr findet eine Globalisierung ihrer Lebenswelten statt, wodurch zwischenkategoriale Lebensformen entstehen. (vgl. ebd.: 19 f.) Diese Hybridisierungsprozesse werden in Kapitel II.3.3 und II.4.2.3 genauer erläutert.

3.1.2. Diaspora im Globalisierungsprozess

Nach Cohen (1997: 175) kann das Verhältnis zwischen dem Wiederaufleben von Diaspora und der Globalisierung folgendermaßen beschrieben werden: ״Globalization and diasporazation are seperate phenomena with non necessary causal connections, but they go together extraordinarily well“. Diese Wahlverwandtschaft führt er darauf zurück, dass die Globalisierung die Rolle der Diaspora in praktischer, ökonomischer und emotionaler Hinsicht gestärkt hat und sie damit als Organisation zeigt, die von einer besonderen Anpassungsfähigkeit gekennzeichnet ist. Vergleicht man die Diaspora mit den lokalen Bevölkerungen, zwischen denen sie sich befindet, fallen ihre charakteristische innere Solidarität und Integration besonders auf. (vgl. ebd.: 176)

Die transnationalen Netzwerke der Diaspora, sowie die Artikulation von Zugehörigkeit abseits von nationalen Grenzen, führt zu einer Beschreibung der Diasporas als, wie bereits erwähnt, ״emblems of transnationalism“ (Tölölyan 1991: 6). Damit steht die Diaspora exemplarisch für die transnationalen Vergemeinschaftungsformen in einer globalisierten Welt. Das Konzept der Diaspora verdeutlicht, dass man an einem Ort leben, sich aber dennoch einem anderen Ort zugehörig fühlen kann. Shuval (2000: 44) stellt fest, dass Diasporagemeinschaften nicht nur mit dem Aufnahme- oder Herkunftsland interagieren, sondern untereinander komplexe Beziehungsmuster entwickeln, die sich über einen oder mehrere Nationalstaaten erstrecken. Tambiah (2001: 332) erkennt in diesen Verbindungen der Diasporamitglieder untereinander Merkmale des Globalisierungsprozesses, weg vom Denken eines Nationalstaats hin zu einer vernetzten Gesellschaft: ״These lateral links and networks between diasporas that have little to do with state affiliation, have been greatly facilitated by modern transformations in communication technology“.

Diasporagemeinschaften sind zudem in der Lage, die lokalen Bedürfnisse ihrer Angehörigen nach Identität, Heimat und Geborgenheit innerhalb der kulturellen Gruppe zu erfüllen sowie jene Ansprüche, die im Zuge der Globalität entstehen; nämlich mobil zu sein, eine kulturelle Anpassungsfähigkeit zu besitzen und mit der Welt in Verbindung zu stehen. Somit verweist diasporisches Bewusstsein auf zwei unterschiedliche Erfahrungsebenen: Zum einen auf die leidvollen Erfahrungen des Verlustes und zum anderen auf die Überzeugung, besonders geeignete Überlebensstrategien in einer globalen Welt zu besitzen, (vgl. Moosmüller 2002:16)

3.2. Globalisierung der Medienkommunikation

Mit der fortschreitenden Globalisierung der Medienkommunikation hat auch ein Relevanzgewinn deterritorialer Vergemeinschaftungen, wie Z. B. Diasporas eingesetzt, da sich diese nicht in territoriale Zusammenhänge, sondern in deterritoriale Bezüglichsten fügen (vgl. Hepp 2008: 134). Um die Beziehung zwischen der Globalisierung der Medienkommunikation und dem Wandel der Diaspora zu durchschauen, wird im Folgenden zunächst ein Blick auf das Konzept der Mediatisierung geworfen werden, welches auch die soziale Verödung des technologischen Wandels miteinbezieht. Des Weiteren werden die unterschiedlichen Ausprägungen kommunikativer Beziehungen und Medienaneignungsprozesse erläutert.

3.2.1. Mediatisierung

Zunächst ist festzustellen, dass die Globalisierung auch eine kommunikative Globalisierung ist, indem sie sich in einer Zunahme der globalen Vernetzung und Kommunikation ausdrückt (vgl. Lingenberg 2010: 151). Durch elektronische Kommunikationstechnologien werden translokale kommunikative Beziehungen ermöglicht. Technische Entwicklungen haben es durch ihre Leichtigkeit und Geschwindigkeit, mit der sie Bilder und semiotische Ressourcen um den Globus transportieren, einfacher gemacht, über lokale Gebundenheiten hinweg zu kommunizieren, (vgl. Hepp 2004: 245 f.) Die Beziehung zwischen Globalisierung und Mediatisierung ist demnach wechselseitig:

Mediatisierung ist einerseits Voraussetzung für Globalisierung, denn ohne Medien können Vernetzung und Austausch über raumzeitliche Distanzen hinweg kaum realisiert werden.

Und andererseits ist Mediatisierung eine Folge der Globalisierung, denn Globalisierung führt dazu, dass die Menschen immer mehr Medien nutzen - bspw. um ihre sozialen Beziehungen über raumzeitliche Distanzen hinweg zu gestalten. (Lingenberg 2010: 151) Der Austausch von Information und Kommunikation ist damit einer der stärksten Faktoren der Globalisierung.

Doch was genau bedeutet Mediatisierung? Die Geschichte des Menschen ist als eine Entwicklung anzusehen, in deren Verlauf kontinuierlich neue Kommunikationsmedien hervorgebracht wurden, wodurch sich immer komplexere mediale Kommunikationsformen ausbildeten (vgl. Krotz 2007: 37 f.). Kommunikation findet gegenwärtig ״immer häufiger, länger, in immer mehr Lebensbereichen und bezogen auf immer mehr Themen in Bezug auf Medien statt“ (ebd.: 38). Diese, in der Durchsetzung der digitalisierten Kommunikation kulminierende Entwicklung, wird einbegriffen ihrer kulturellen und sozialen Folgen als Mediatisierung bezeichnet, (vgl. ebd.) Dabei ist Mediatisierung kein kurzfristiger Vorgang, der erst mit der Etablierung digitaler Medien entstand, sondern ein langanhaltender Prozess (vgl. Hepp 2011: 34).

Im Zuge der Mediatisierung wird kommunikatives Handeln um zusätzliche, außerkörperliche technische Mittel ergänzt, die ihrerseits besondere institutionelle oder materielle Eigenschaften in die Kommunikation mit erbringen und die außerdem mit spezifischen Zeichenformen verknüpft sind (vgl. Knoblauch 2008: 82). Meist ist die Mediatisierung auch mit einer ״interaktiven Entfernung der Handelnden“ (ebd.) verknüpft: Vom Medium bereitgestellte Zeichenmodalitäten ersetzen die ״Multimodalität der Face-to-Face-Begegnung“ (ebd.).

Die Mediatisierung lässt sich in zwei Aspekte unterscheiden: die quantitative und die qualitative. Aus quantitativer Sicht ist die Mediatisierung als fortlaufender Prozess der Ausbreitung von technischen Kommunikationsmedien in räumlicher, zeitlicher, sowie sozialer Hinsicht zu betrachten. In räumlicher Hinsicht ist festzustellen, dass Medien immer mehr an verschiedenen Lokalitäten vorhanden sind. Es werden zum einen immer mehr Orte zu Medienorten, zum anderen werden auch im Zuge der Bewegung zwischen diesen Orten Medien verfügbar. In zeitlicher Hinsicht stehen immer mehr technische Medien immer beständiger zur Verfügung. In sozialer Hinsicht lässt sich beobachten, dass immer mehr soziale Kontexte durch Mediengebrauch gekennzeichnet sind. (vgl. Bozdag et al. 2011: 9 f.; Krotz 2007: 94-96)

Diese Dimensionen des quantitativen Aspekts von Mediatisierung machen deutlich, dass es nicht nur um ein ״Mehr“ geht, sondern vielmehr darum, wie die Ausweitung technischer Medien mit dem Wandel der Lebensbereiche von Menschen verbunden ist.

In qualitativer Hinsicht geht es um die Frage, welche Prägekräfte Medien auf das kommunikative Handeln der Menschen entfalten (vgl. Hepp / Höhn / Wimmer 2010: 19). Demnach geht es um einen ״Wandel von symbolischen Formen und damit von Kommunikation, in den Medien eingebunden sind“ (Hepp 2011: 34).

Thompson (1995: 46) beschreibt diesen Wandel folgendermaßen:

Kraft einer Serie technischer Innovationen verbunden mit Druck und dann mit der elektronischen Kodifizierung von Informationen wurden symbolische Formen in einem Ausmaß produziert, reproduziert und zirkuliert, das ohnesgleichen war. Muster der Kommunikation und Interaktion begannen sich auf eine grundlegende und unumkehrbare Weise zu wandeln.

Somit ist das Begriffskonstrukt Mediatisierung handlungstheoretisch begründet und setzt am kommunikativen Handeln an. Die Medien werden erst mit menschlichem Handeln greifbar. Sie ״eröffnen in einer solchen Gesamtfiguration ein bestimmtes Handlungspotenzial, das man als Prägekräfte der Medien charakterisieren kann“ (Hepp 2011: 58). Dieses Handlungspotenzial gewinnt erst durch die Aneignung von Menschen an Bedeutung. Es weitet den Sinnhorizont von Menschen aus, ohne bestimmte Handlungen vorzuschreiben, (vgl. Madianou / Miller 2012: 105 f.) Technologien werden in der Interaktion mit anderen genutzt, ausprobiert, interpretiert und beeinflusst. Demnach existiert eine wechselseitige Beziehung zwischen den Prägekräften der Medien und ihrer Aneignung durch die Nutzer. Die alltäglichen Interpretationsprozesse der Nutzer schöpfen das durch die Medien bereitgestellte Handlungspotenzial aus, weshalb die Erforschung der Prozesse zentral für das Verständnis des Zusammenhangs von Medienkommunikation und soziokulturellem Wandel ist. Dieser Interpretationsprozess wird in den Cultural Studies mit dem Begriff ״Medienaneignung“ beschrieben, (vgl. Bozdag 2013: 56) Eine genauere Untersuchung erfährt dieser Begriff in Kapitel II.3.2.3.

Die Prägekräfte, die Medien in den Formen des kommunikativen Handelns entwickeln, hängen in den einzelnen soziokulturellen Feldern von vielfältigen Wechselbeziehungen ab. Das Konzept der kommunikativen Vernetzung bzw. der Konnektivität dient als wichtiges Hilfsmittel, um dieses Wechselverhältnis zu fassen und auf Fragen zu Diaspora und Medien anzuwenden, (vgl. Bozdag et al. 2011: 9 f.)

3.2.2. Das Konzept der Konnektivität

Konnektivität umfasst das Herstellen von kommunikativen Beziehungen, die in unterschiedlichen Ausprägungen existieren (vgl. Bozdag et al. 2011: 9 f.). Thompson unterscheidet drei Typen von Kommunikation: die Face-to-Face-lnteraktion, die mediatisierte Interaktion und die mediatisierte Quasi-Interaktion. Das direkte Gespräch findet in einem geteilten raum-zeitlichen Kontext statt und kreiert lokale Konnektivität. Bei der translokalen Konnektivität mediatisierter Interaktion treten die Beteiligten durch die Hinzunahme technischer Medien in Kontexten auf, die zeitlich und / oder räumlich differieren. Es wird kein gemeinsames Referenzsystem geteilt, wodurch der Gewinn dieser translokalen Vernetzung mit der Einbuße symbolischer Mittel einhergeht. Während die mediatisierte Interaktion auf bestimmte Interaktionspartner bezogen ist, bezeichnet die mediatisierte Quasi-Interaktion das Konzept der öffentlichen Kommunikation oder der Massenkommunikation. Diese unterscheidet sich von den anderen beiden dahingehend, dass sie auf ein Undefiniertes Potenzial von Anderen gerichtet ist. Die Konnektivität lässt sich hier als translokal offen bezeichnen und die Möglichkeit der Verbindung zu unbestimmten Anderen geht mit dem Verlust einer dialogischen kommunikativen Vernetzung einher, (vgl. Thompson 1995: 82-87; Bozdag etai. 2011: 10-12)

Dieser Gesamtrahmen umfasst auch die vielgestaltigen Kommunikationsbeziehungen der Diasporaangehörigen. Die fortschreitende Mediatisierung führt dazu, dass sie sich in einem komplexen Netzwerk aus Face-to-Face-lnteraktion, mediatisierter Interaktion und mediatisierter Quasi-Interaktion befinden. Die beiden letztgenannten Formen der kommunikativen Vernetzung sind dabei von besonderer Relevanz, da sie den Diasporaangehörigen translokale Kommunikationsnetzwerke über den aktuellen Wohnort hinaus ermöglichen und somit die Diaspora Zusammenhalten.

3.2.3. Medienaneignung

In der Mediennutzungs- und Rezeptionsforschung wird die Mediennutzung - in dieser Arbeit ist damit die Gesamtphase des ״Kontaktes“ mit einem Medium oder Medieninhalt gemeint - üblicherweise in unterschiedliche Teilphasen eingeteilt (vgl. Hepp 2006: 245). Dabei handelt es sich um ״erstens die präkommunikative Phase (Medienauswahl), zweitens die kommunikative Phase (Medienrezeption) und drittens die postkommunikative Phase (Medienaneignung)“ (ebd.). Die Medienaneignung bezieht sich im engeren Sinne auf den Umgang mit Medieninhalten nach der Rezeptionsphase und damit auf die Prozesse der ״,inneren’ und ,äußeren’ Folgehandlungen mit einem Medienprodukt“ (ebd.). Beispiele hierfür sind psychische Verarbeitungsprozesse oder Folgekommunikation über die rezipierten Medieninhalte (vgl. ebd.).

Zwar wird der Aneignungsbegriff im deutschsprachigen Raum eher im eben genannten engeren Sinn interpretiert, jedoch wird in dieser Arbeit in einem wesentlich weiteren Sinn von Medienaneignung gesprochen, indem der gesamte Umgang mit Medien als Aneignungsprozess verstanden wird. Diese Verwendungsweise steht in engem Zusammenhang mit der Medienforschung der Cultural Studies, die von Aneignung sprechen, um die alltägliche Beziehung mit Medien aus der Perspektive des Menschen zu beschreiben, die nicht mit den Vorstellungen einer eindimensionalen Wirkung erfasst werden kann. (vgl. ebd.: 246; Bozdag 2013: 58) In der hier vorliegenden Arbeit wird unter Medienaneignung die Artikulation von Kultur verstanden, ״die den Prozess des aktiven ,Sich-zu-eigen-Machens’ als kulturelle Lokalisierung im Alltag betrachtet“ (Hepp 2006: 246).

Im Zentrum dieses Kommunikationsverständnisses steht die Bedeutungsproduktion, d. h. es wird davon ausgegangen, dass der Nutzer im Laufe von (medienvermittelten) Kommunikationsprozessen selbst aktiv an der Bedeutungsproduktion teilnimmt. Zudem liegt diesem Verständnis die Annahme zugrunde, dass Medientexte mehrere Bedeutungen aufweisen und damit unterschiedliche Lesearten ermöglichen, (vgl. Bozdag 2013: 57)

De Certeau charakterisiert Alltagspraktiken als ״Aneignungspraktiken“. Diese ״Aneignungspraktiken“ bezeichnen den Prozess, in welchem Nutzer Produkte in ihren Besitz nehmen und diese zu einem Bestandteil ihres kulturellen Eigentums machen, (vgl. de Certeau 1998: 19)

Die Vorstellung des Nutzers als aktiver Akteur in Kommunikationsprozessen entstammt ursprünglich dem Encoding / Decoding-Modell von Hall, dessen Kern der Gedanke ist, dass Medienkommunikation ein Prozess ist, in welchem der Medientext zwischen ״encoding“ und ״decoding“ lokalisiert ist (vgl. Hepp 2004: 111 f.). Die Kommunikation wird demnach als ein Prozess der Ver- und Entschlüsselung von Bedeutung verstanden (vgl. Hall 1980: 128 f.). Dieses Kommunikationsmodell hat im Folgenden vielfältige Studien der Rezeptionsforschung beeinflusst. Der ״Circuit of culture“ (Hepp 2002: 875) von Hall und Johnson wurde von diesem ebenso beeinflusst wie auch von De Certeaus Überlegungen des (Medien)Konsums als Gesamtprozess der kulturellen Aneignung (vgl. Hepp 2006: 247).

Dieser sagt aus, dass Kultur durch verschiedene Prozesse artikuliert wird, die sich in einem komplexen Interaktionsverhältnis befinden und in ihrer Gesamtheit in einem Kreislauf zu fassen sind. Neben der Produktion und diskursiven Repräsentationen von Kulturprodukten, spielen Aneignungsprozesse eine wichtige Rolle bei der Vermittlung von Kultur, (vgl. Hepp 2002: 875) Bezogen auf Medienprodukte werden diese in einem aktiven Prozess angeeignet und kulturell transformiert, was zu einer Konstitution von kulturellen Identitäten im Verlauf dieses Prozesses führt (vgl. ebd.: 876). Kreisläufe, in denen Kultur konstituiert wird, sind nicht mehr zwangsläufig auf einzelne, lokal abgrenzbare Kulturen beschränkt, sondern sind eher die ״Instanzen zwischen den unabgeschlossenen Kulturen, durch die Kommunikationsbeziehungen überhaupt entstehen“ (ebd.). In Bezug auf Diasporas lässt sich festhalten, dass diese sich in einem Spannungsfeld vielzähliger kultureller Kreisläufe befinden (vgl. ebd.).

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Auch Morley knüpft mit seiner Rezeptionsstudie ״The nationwide audience: structure and decoding“(Röser 2015: 127) konzeptionell unmittelbar an das ״encoding-decoding“-Mode\\ an und setzt dieses empirisch um. Das Projekt zielte darauf ab, kollektive Leseweisen von sozialen Gruppen mit verschiedenen Bildungs- und Berufshintergrund zu untersuchen. Die Studie belegte, dass Rezeption als kulturelle Bedeutungsproduktion aktiver und sozial positionierter Subjekte anzusehen ist und widerlegte die zu dieser Zeit dominanten Konzepte von einem Publikum, das hilflos den Medienbotschaften ausgesetzt ist.[21] Die Studie bestätigte, dass eine Interaktion zwischen den Lesearten medialer Angebote und den sozialen Positionen der Rezipierenden existiert, diese jedoch nicht allein durch Klassen geprägt sind. Im Zentrum standen nun vielmehr auch subkulturelle Positionierungen wie z. B. ethnische Herkunft oder Geschlecht, (vgl. ebd.: 127-129)

Die im Folgenden einsetzende Fokussierung auf Aneignungsprozesse und ihre Kontexte führte zur Entwicklung des Domestizierungsansatzes[22] durch u. a. Morley, der sich mit der Einbettung der Medien in die Alltagswelten der Nutzer, sowie in die häusliche Welt des Zuhauses beschäftigt, (vgl. Bozdag 2013: 58) Die Diskussion über den Domestizierungsansatz macht es möglich, den Begriff der Medienaneignung als einen Prozess der kulturellen Lokalisierung zu konkretisieren (vgl. Hepp 2006: 254). Die Lokalisierung stellt die Handlungsfähigkeit von Menschen im Medienumgang innerhalb ihres Alltags heraus: Menschen lokalisieren in ihrer Aneignung Medien innerhalb ihrer Lebenswelt (vgl. ebd.: 255).

Aneignung als kulturelle Lokalisierung bezeichnet den Prozess, bestimmte Ressourcen mithilfe von verschiedenen kulturellen Praktiken innerhalb der eigenen Lebenswelt diskursiv und materiell zu verorten. Die Lebens- und Alltagswelt verändert sich einerseits dadurch, dass Medien das Lokale ändern, indem sie die Verflechtung kommunikativ zugänglicher Lokalitäten umformen und sich damit andererseits die Bedeutungshorizonte von Lebens- und Alltagswelt verlagern. Die Medien wandeln die Sinnhorizonte, in denen das eigene Leben gesehen wird, sowie dessen Zugehörigkeiten und Konfliktfelder (vgl. ebd.). Im Prozess der Bedeutungszuweisung werden translokale, medial vermittelte Diskurse mit lokalen Alltagsdiskursen in Beziehung gebracht, wobei das Alltagsgespräch ein zentraler ״Katalysator“ ist. Die Differenz der Alltagsdiskurse führt zu einer verschiedenen Aneignungsweise von Medieninhalten, (vgl. ebd.: 262)

Zusammenfassend lässt sich aus der Aneignungsperspektive also festhalten, dass der Nutzer den Medienprodukten nicht machtlos ausgesetzt ist, sondern ein aktiver Bestandteil des Kommunikationsprozesses ist (vgl. Bozdag 2013: 58). Die Medienprodukte beinhalten keine bestimmte Nutzungsformen, noch tragen sie vorgefertigte Bedeutungen (vgl. Hine 2003: 34). Vielmehr schlagen sie verschiedene Handlungsmöglichkeiten vor, die von den Nutzenden angeeignet werden (vgl. Bozdag 2013: 59).

3.2.4. Diaspora im Mediatisierungsprozess

Diasporische Identifikationen und Konnektivitäten werden maßgeblich durch die modernen Kommunikationstechnologien gestärkt. Darauf verweist eine Vielzahl empirischer Studien, die sich mit der Medienaneignung in verschiedenen Diasporas beschäftigen. Diese werden ausführlich in Kapitel III behandelt. Das Resultat der Globalisierung der Medienkommunikation ist eine zunehmende Vernetzung, die Unmöglichkeit des Exils, die Fähigkeit von lokalen Minderheiten, sich überall als Minderheit darzustellen, und die sonst eventuell nicht gegebene Möglichkeit von Kulturen weiter zu existieren, auch wenn dieser Prozess die Kultur unweigerlich verändert. (Silverstone 2002: 741)

Dadurch, dass Diasporas mit neuen Technologien experimentieren, entwickeln sie deren Bedeutungen und Nutzungsweisen weiter (vgl. Georgiou 2006: 142). Ebenso werden die Diasporas selbst durch die Anwendung von Technologien weiterentwickelt (vgl. Silverstone 2005: 13 f.).

Bei den Aushandlungsprozessen über die Diasporagemeinschaft spielen Medien eine entscheidende Rolle, indem sie mit den Diskursen und Bildern, welche sie vermitteln, die Imaginationsprozesse der Gemeinschaft prägen (vgl. Bailey / Georgiou / Harindranath 2007: 3). Die Koexistenz von kulturell diversen Medien führt dazu, dass Diasporaangehörige dazu gebracht werden, unterschiedliche Diskurse, sowie ihre eigenen kulturellen Positionen anzuzweifeln, miteinander in Kontrast zu setzen und auszuhandeln (vgl. Gillespie 1995: 206). Damit vollzieht sich ein Wandel der Diaspora: Die Diasporagemeinschaft und ihre Kultur ändert sich, indem ihre Angehörigen Medien aus verschiedenen kulturellen Kontexten deuten und die Medientexte kritisch interpretieren (vgl. Bozdag 2013: 53; Bozdag 2011: 106). Robins und Aksoy (2003: 8 f.) haben beispielsweise die türkische Diaspora in England in Hinblick auf deren türkischsprachige Fernsehnutzung untersucht und argumentieren, dass durch das Näherbringen der Banalitäten des türkischen Alltags via Satellitenfernsehen die mythischen Vorstellungen über das Heimatland infrage gestellt werden.

Indem Medien alltägliche Einblicke in das Geschehen der Herkunftsländer gewähren, werden die nostalgischen Vorstellungen der Heimat ersetzt durch die ״Banalität von ,hier und jetzt’“ (Bozdag 2011: 106).

Auch die personalen Kommunikationsnetzwerke der Diasporaangehörigen werden zunehmend über Medienkommunikation aufrechterhalten (vgl. Bozdag 2013: 52). Dadurch verändern sich erstens die Handlungsmöglichkeiten und zweitens die Art und Weise, wie Diasporamitglieder transnationale Netzwerke aufbauen (vgl. ebd.: 53).

In diesem Zusammenhang benennt Clifford (1994: 304) ״zerstreute Völker“, die früher durch Ozeane von ihrer Heimat getrennt waren und sich gegenwärtig aufgrund moderner Kommunikationstechnologien sozusagen in einer Grenzbeziehung zu ihrem Herkunftsland befinden. Diasporas nutzen lokale und globale Medien, um eine Infrastruktur von Gemeinschaft aufzubauen und somit Zugehörigkeit zu kreieren. Dabei werden die verschiedensten Medien in einer Fasson verwendet, die ״zumindest potenziell gemeinschaftsbildend wirkt“ (Silverstone 2002: 739). Zwar sind diese Gemeinschaften eher imaginär als virtuell, jedoch sind sie meist mit der realen Gemeinschaft verbunden (vgl. ebd.). Hier kann ein Bogen zu Andersons (1983: 35 f.) ״vorgestellten Gemeinschaft“ geschlagen werden, denn ein zentrales Moment bei der Vorstellung von Gemeinschaft besteht für ihn in der Vernetzung, die durch die Medien stattfindet. Dadurch dringt, ihm zufolge, die Fiktion in die Realität vor und ermöglicht Vertrauen in eine anonyme Gesellschaft.

McCormick (2002:12) stellt die Hypothese auf, dass das Internet eine Funktion als ״Leinwand“, erfüllt, auf welche Gemeinschaften ihre sozialen, kulturellen und politischen Ansichten auftragen können und dadurch folgendes ermöglicht wird: ״the physical struggle for safe cultural havens and borders may no longer be as necessary for their preservation or evolution“. Dieser Entwicklung von gemeinsamen Räumen über Medien stimmt auch Gillespie (1995: 209) zu, indem sie feststellt, dass Medien produktiv konsumiert werden, einerseits um Grenzen zu festigen, aber andererseits auch um neue gemeinsame Räume zu artikulieren.

3.3. Hybridität und Transnationale soziale Räume

Hall (1994: 218) bezeichnet diasporische Kulturen als ״Kulturen der Hybridität“, die über binären Begriffspaaren wie ״Tradition/Moderne, Lokales/Globales“ (Djoufack 2010: 97) stehen und sich weder an die Aufnahmekultur assimilieren, noch in einem fundamentalistischen Traditionsbewusstsein aufgehen (vgl. ebd.).

Bhabha prägte den Hybriditätsbegriff, indem er aufzeigte, dass indigene Kulturen sich in der kolonialen Situation nicht assimilierten, sondern ihre Kulturen gewandelt wurden (vgl. Bozdag / Möller 2015: 335). Die Hybridisierung sieht er als einen aktiven Übersetzungsprozess an, durch den ״das Neue in die Welt kommt“ (Bhabha 2000: 339). Die Kultur von marginalen Minderheiten, wie Diasporas, ist seiner Ansicht nach immer hybrid: Dem Konzept liegen Momente des Widerstands und der Übertretung von kulturellen Grenzen zugrunde (vgl. Djoufack 2010: 99). Nach Hall (2004: 208 f.) ist Hybridität ein Prozess kultureller Übersetzung, der qualvoll ist, weil er nie abgeschlossen ist, sondern immer unentscheidbar bleibt [...]; es ist ein Prozess, durch den Kulturen genötigt werden, ihr eigenes Referenzsystem, ihre eigenen Normen und Werte zu revidieren, indem sie sich von ihren gewohnheitsmäßigen oder ,angeborenen’ Transformationsregeln trennen.

An die Stelle von durch Grenzziehung geschützte Kulturräume tritt eine kulturelle Hybridisierung, die sich darin zeigt, dass die Interdependenz der verschiedenen Kulturen zum Teil stärker ausgeprägt ist als ihre Authentizität und Eigenständigkeit. Die kulturelle Vermischung, die zwischen einander fremden Kulturen stattfinden kann, artikuliert einen Bereich, in dem traditionelle Kulturnormen zum Teil abgebaut werden und eine größere Offenheit für fremde Qualitäten gegeben ist. (vgl. Reutner 2012:11 ) So kann hier nach Bhabha (1994: 4) von einem ״dritten Raum“ gesprochen werden, in den sich die verschiedenen Kulturen im Zuge der Kontaktaufnahme begeben und der aufgrund seiner Normlabilität offen für die Verschmelzung neuer Elemente ist (vgl. Reutner 2012:12). Der Hybridisierungsprozess erfolgt in einem Zwischenraum, der sich durch eine Neuartikulierung von Elementen auszeichnet, ״die weder das Eine [...], noch das Andere [...] sind, sondern etwas Weiteres neben ihnen“ (Bhabha 2000: 42). Dieser Zwischenraum ist demnach als ״Ort der Differenz ohne Hierarchie“ (Bozdag 2013: 36) zu bezeichnen. In diesem entsteht eine neue Kultur, die sich von zwei oder mehreren ״Eltern-Kulturen“ unterscheidet (vgl. Cohen 1997: 131). Auch Karim (2003: 129) betont, dass der Hybridisierungsprozess neue Kulturformen erschafft, anstatt sich an bestehende zu assimilieren: ״While the hybrid retains its links to and identification with its origins, it is also shaped and transformed by (and in turn shapes and transforms) its location in the present“.

An dieser stelle ist der Ausdruck der ״Transnationalität“ besonders hervorzuheben: Dies bedeutet, dass neue Lebens- und Handlungsformen entstehen, ״deren innere Logik sich aus dem Erfahrungsreichtum erklärt, mit denen Menschen ,entfernungslose’ soziale Lebenswelten und Handlungszusammenhänge errichten und aufrechterhalten“ (Hugger 2005: 8). Damit sind transnationale soziale Räume ein Ausdruck kultureller Globalisierungsprozesse, die, bezogen auf die Diaspora, Dimensionen des Heimat-, sowie des Aufnahmelandes enthalten und durch diese Vermischung einen neuartigen sinnstiftenden Charakter erlangen (vgl. ebd.: 2). Die transnationalen Erfahrungshorizonte sind räumlich vielschichtig und determinieren die Lebensentwürfe, die alltägliche Lebenswelt und die individuellen, wie auch kollektiven Identifikationsmomente (vgl. Ruokonen-Engler 2016: 251). Sie stellen eine neue Form ״sozialer Verflechtungszusammenhänge“ (Pries 2001: 53) dar und schaffen pluri-lokale Referenzrahmen: ״[They] structure everyday practices, social positions, biographical employment projects, and human identities, and simultaneously exist above and beyond the social contexts of nation societies’’ (Pries 2001: 23). Wie in Kapitel 11.1.1 erwähnt, kommt den Medien nach Appadurai (1996:35 f.) eine besondere Rolle bei der Konstruktion transnationaler Räume zu, was er mit dem Begriff ״Mediascapes“ betont: Durch die weltweite Verbreitung von Bildern und Informationen versorgen sie Menschen mit imaginativem Material vielgestaltiger vorstellbarer Lebensformen.

Indem sich Menschen in transnationalen Räumen bewegen, zirkulieren ״mit ihnen durch deren leibhaftige oder mediale Mobilität auch Informationen, Bedeutungen, Lebensmuster, Gegenstände“ (Schachtner 2010: 6).

Die neuen Kommunikationstechnologien bringen entfernte Orte zusammen und bieten Diasporagemeinschaften so eine gemeinsame Umgebung für ihre Erfahrungen, was für Prozesse der Gemeinschaftsbildung und der Identifikation zentral ist (vgl. Tsagarousianou 2004: 62). Appadurai (1996: 22) spricht von ״diasporic public spheres“, die sich aufgrund der globalen Verbreitung von elektronischen Medien entwickelt haben, in denen sich Vertreterder verschiedensten sozialen Gruppen zusammenfinden und die er als Basis vorgestellter Gemeinschaften sieht (vgl. Appadurai 1996: 28 f.). Karim (2003: 19) betont die dadurch entstandene Möglichkeit für Diasporas, Heimat (wieder) zu erschaffen: ״by instilling [...] resonance into the spaces they occupy: they do it with their languages, customs, art forms, arrangement of objects and ideas“. Der Zustand im Dazwischen verhilft der Diaspora, einen Raum für sich zu schaffen, indem er geistig das Heimatland mit dem lokalen Lebensort verbindet (vgl. Karim 2003: 9).

4. Leben im Plural: Hybride Identitätsentwicklung in der Diaspora

Bei der Untersuchung von Prozessen der kulturellen Transformation in einer globalen Gesellschaft, in welcher Identitäten im Spannungsverhältnis zwischen Kontinuität und Wandel, sowie Ähnlichkeiten und Unterschiede kontinuierlich neu ausgehandelt werden, ist Identität zu einem zentralen Begriff avanciert (vgl. Rydin / Sjöberg 2007: 276). Welche Auswirkungen hat die Globalisierung der Kulturen, sowie der Medien auf die Identitätsbildung? Im Weiteren wird der Wandel des Identitätsbegriffes rekonstruiert, auf den Begriff der kulturellen Identität und die Entstehung einer hybriden Identität in der Diaspora eingegangen. Allen voran erfährt die Konstruktion von kollektiven Selbstbildern eine genauere Betrachtung.

4.1. Die Konstruktion von Selbst- und Fremdbildern

Nach Anderson beruhen kollektive Identitäten auf der Erzeugung, Bereitstellung und Verfügbarkeit geteilter Vorstellungen. Neben der medialen ״Bedingung der Entwicklung der Vorstellung kultureller Gemeinschaft“ (Lang 2001: 55), müssen ebenso ״die semantischen oder inhaltlichen Identifikationsfelder auszumachen sein, auf denen sich eine kulturelle (und nationale) Selbstauslegung der Gemeinschaften vollzieht“ (ebd.). Genau dies ist die Funktion und der Raum von Selbstbildern: zusätzlich zur Stiftung kollektiver Identitäten wird durch sie das Bewusstsein der Zugehörigkeit ermöglicht.

Selbstbilder sind dabei immer reflektierte Konzepte zweiter Ordnung. Das Selbst einer Kulturgemeinschaft entwickelt sich in demselben Maß, in dem es lernt, sich selbst als (soziales) Objekt zu sehen. Es entsteht durch die Perzeption, dass man von Anderen wahrgenommen wird. Aus diesem Grund sind Selbstbilder immer auch auf Fremdbilder bezogen: In dem Fremden, der als Projektionsfläche dient, wird das Eigene als Eigenes in der Divergenz zum Anderen wahrgenommen, (vgl. Lang 2001: 55) Erst im Spiegelbild des Anderen wird erfahrbar, was das Eigene ausmacht (vgl. Baberowski 2008: 9). Besonders im Zuge der Globalisierung ist die ״Spiegelung des Eigenen im Fremden“ (ebd.: 12) zu einem Alltagsphänomen geworden. Selbst- und Fremdbilder sind als Identifikationsfelder anzusehen jeweils der eigenen und der fremden Zugehörigkeit, ״wobei sich die Unterscheidung auf Ebene der Verhaltensformen, der Denkweisen und der politischen, ethischen und ästhetischen Wertesysteme vollziehen kann“ (Lang 2001: 55).

Der eigenen ethnischen Gruppe werden dabei immer Eigenschaften zugeordnet, welche die anderen nicht haben. Diese sind im Allgemeinen immer ausgeprägter und positiver, unabhängig von dem jeweiligen Kontext. Indem man sich selbst mit positiven Eigenschaften ausgerüstet sieht, werden Menschen mit den gleichen Eigenschaften als Seinesgleichen anerkannt, wodurch das Zugehörigkeitsgefühl zu der eigenen Gemeinschaft noch gestärkt wird. (vgl. Specht 2011: 8 f.)

Selbst- und Fremdbilder, unabhängig davon wie stark sie mediatisiert sind, dienen demnach immer der Ab- und Ausgrenzung (vgl. Lang 2001: 55). Dennoch werden in der Begegnung mit dem Fremden die eigenen Gewissheiten erschüttert und ein Denkprozess über die eigene Lebenswelt wird angeregt. Selbstverständliches wird als das Besondere empfunden und bewusst verteidigt, (vgl. Baberowski 2008: 9)

Dabei muss unterschieden werden zwischen zwei unterschiedlichen Funktionen von Fremdbildern: Fremdbilder können einerseits dazu dienen, über die Kennzeichnung der Unterschiedlichkeit eine konstitutive Position für die Konstruktion der eigenen kollektiven Identität zu übernehmen, andererseits können sie auch als Abwehr einer mutmaßlichen Bedrohung der gemeinschaftseigenen Identität und damit der Ausgrenzung dienen. Selbstbilder, mit denen die homogene Abgeschlossenheit und Selbstständigkeit einer Gemeinschaft artikuliert werden soll, kommen ohne die Imagination des Fremden, die es ermöglicht, sich darin aufgrund von Differenzen selbst zu erkennen, nicht aus. (vgl. Lang 2001: 55 f.) Nach Said (1981: 60-86) geschieht dies häufig nach der Logik der Projektion des Exotismus, der Nostalgie oder auch des Orientalismus, wobei die tatsächliche Realität fremder Kulturen nicht berücksichtigt wird. Dies führt zur Annahme, dass das vorgestellte Fremde eine differierende Homogenität besitzt, demgegenüber sich die eigene Identität vergewissern kann. Somit dient das (imaginierte) Fremde der eigenen Identitätsbildung, (vgl. ebd.)

Im Gegensatz zur Trennung zwischen Innen und Außen, dient die zweite Funktion von Fremdbildern einer Ausgrenzung nach Innen (vgl. Lang 2001: 56 f.). Durch die Globalisierung der Kulturen und der Medienkommunikation kehrt das, was ״durch imaginierte Bilder des Fremden anderswo lokalisiert wird, inmitten des Eigenen“ (ebd.: 57) wieder. Häufig ist in der negativen medialen Darstellung von Migranten eine ״Abwehr kultureller Hybridisierung“ (ebd.) zu erkennen. Die Realität von hybriden Strukturen wird verdrängt, um die Vorstellung einer homogenen Gemeinschaft aufrechtzuerhalten (vgl. Lang 2001: 58).

In Diasporagemeinschaften wird durch die Erfahrung, keine volle Akzeptanz im Residenzland zu besitzen, häufig die Entstehung eines kollektiven Selbstbildes gefördert, das als emotionales Schutzschild im Sinne eines ״,wir-sind-besser’-Gefühls“ (Moosmüller 2002: 19) fungiert. Daraus lässt sich schließen, dass sich kollektive Diaspora-Identitäten erst im Diskurs mit dem Anderen und aus Gründen der Selbstbehauptung herausbilden (vgl. ebd. 2012: 20).

4.2. Identität

Identitätsfindung ist ein kontinuierlicher Prozess, der zwischen zwei Kontexten entsteht: Einerseits dem Selbstbild, welches ein Individuum von sich entwirft und andererseits dem Bild, das sich soziale Handlungspartner in sich verändernden Zusammenhängen von diesem machen (vgl. Foroutan / Schäfer 2009).

Bei Identität geht es immer um die Erzeugung ״einer Passung zwischen dem subjektiven ,Inneren’ und dem gesellschaftlichen ,Außen’“ (Keupp 2009: 54). Diese universelle Unumgänglichkeit der individuellen Konstruktion von Identität beruht auf dem Grundbedürfnis von Menschen nach Zugehörigkeit und Anerkennung (vgl. ebd.). Eine gelingende Identitätsfindung ist demnach auf Anerkennung durch das gesellschaftliche ״Außen“ angewiesen (vgl. Foroutan / Schäfer 2009).

Dem Menschen als ״Mängelwesen“ wird dadurch eine individuelle Sinnbestimmung, sowie Selbstverortung ermöglicht und den individuellen Bedürfnissen werden ״sozial akzeptable Formen der Befriedigung“ (Keupp 2009: 54) eröffnet (vgl. ebd.).

4.2.1. Wandel des Identitätskonzeptes

In klassischen Konzepten von Identität artikuliert diese ein ״dauerhaftes inneres Sich-Selbst- Gleichsein“ (Bonfadelli / Bucher / Hanetseder / Hermann / Ideii / Moser 2008: 25). Anders ausgedrückt wird darunter ein lebenslang gültiges Selbstkonzept gesehen, das von Einheitlichkeit, Stabilität, Kohärenz und Kontinuität geprägt ist und in einer stabilen traditionalen und homogenen Gesellschaft erschaffen wird. Diasporaangehörige ziehen sich nach diesem Konzept entweder zurück ins Ghetto und werden als Fremde ausgegrenzt oder adaptieren sich an die neue Gesellschaft bis hin zur Überanpassung, (vgl. ebd.: 24).

Hall (1994: 180) zeigt, dass die Globalisierung in der Spätmoderne eine ״Krise der Identität“ hervorgerufen hat. Dies kann mit der globalen und medialen Vermittlung und Repräsentation von Identitätselementen erklärt werden, die zu einer Ausweitung der Artikulationsmöglichkeiten von Identität führen (vgl. Hepp 2004: 247). Nach Hall (1994: 212) werden Identitäten umso mehr von bestimmten Orten, Zeiten, Geschichten und Tradition enthoben, desto stärker weltweit vernetzte Medien das gesellschaftliche Leben durch eine globale Vermarktung von Bildern und Stilen durchdringen. Identitäten ״werden entbunden und erscheinen ,frei flottierend’. Wir werden mit einer Reihe von Identitäten konfrontiert, die alle zu uns oder besser zu bestimmten Seiten von uns gehören und zwischen denen wir wählen können“ (ebd.).

Die kulturelle Deterritorialisierung führt dazu, dass kulturelle Bedeutungsmuster immer in Beziehung zu anderen Bedeutungs- und Zeichensystemen gesetzt werden. Individuelle, aber auch kollektive Identitäten werden im Spannungsfeld lokaler und globaler Kontexte artikuliert und verändert. Die miteinander in Wechselwirkung stehenden lokalen, transnationalen und globalen Kontexte führen zu Identifikationsprozessen, sowie Vergleichen mit Kulturen, Erfahrungen und Orten von entfernten Anderen, (vgl. Winter 2010: 25)

Dadurch entsteht in neuen Konzepten von Identität das Bild eines postmodernen Subjektes, ״das ohne eine gesicherte, wesentliche oder anhaltende Identität konzipiert ist“ (Hall 1994: 182). Zu unterschiedlichen Zeiten werden verschiedene Identitäten angenommen, die in unterschiedliche Richtungen streben und ״nicht um ein kohärentes ,Ich’ vereinheitlicht worden sind“ (ebd.: 183). Jenseits der sich in der Degeneration befindenden nationalen Identitäten, entstehen neue Identitäten, die als Hybrididentitäten bezeichnet werden (vgl. Hugger 2009: 20). Die klassischen Konzepte von Identität bezeichnet Hall (1994: 183) als Illusion. Die folgenden Kapitel behandeln die eben beschriebenen Prozesse genauer.

4.2.2. Kulturelle Identität und Diaspora

״Das Selbst verlangt nach Identität“ (Badawia 2008: 33) und es ״gibt keine Identität ohne kulturelle Rahmung“ (ebd.). Diese beiden Grundsätze geben den Anstrengungen der Diasporaangehörigen, mit dem Differenzdilemma umzugehen, einen Rahmen.

Kulturelle Identität umfasst dabei die Aspekte ״unserer Identitäten, aus denen unsere ,Zugehörigkeit’ zu uns unterscheidenden ethnischen, ,rassischen’, sprachlichen, religiösen und vor allem nationalen Kulturen hervorgeht“ (Hall 1994: 180).

Hall (1994: 27) nennt zwei Wege, wie über kulturelle Identität nachgedacht werden kann: Der erste meint kulturelle Identität im Sinn eines kollektiven ״einzig wahren Selbstes“, das

[...]


[1] Weltbevölkerung insgesamt: ca. 7.409.000.000 Menschen (vgl. Umrechnung O.J.).

[2] In dieser Arbeit wird aus Gründen der leichteren Lesbarkeit jeweils nur die männliche Form gewählt; sie inkludiert selbstverständlich beide Geschlechter.

[3] Dieses Ereignis wird unter Kapitel 11.2.2.1 genauer beschrieben.

[4] ln dieser Arbeit gelten Massenmedien als ״Sammelbezeichnung für Presse, Rundfunk und Fernsehen, im weiteren Sinne auch für Bücher, CDs, Videos und Internet, also für Mittel (= Medien), mit denen Nachrichten und Unterhaltung in Schrift, Ton und Bild zu einem breiten Publikum kommen“ (Bundeszentrale für politische Bildung o. J.).

[5] In dieser Arbeit wird aus Gründen der Klarheit und Einfachheit die im Englischen übliche Pluralform ,Diasporas’ verwendet.

[6] Diese Definition entspricht den Aussagen wichtiger Theoretiker wie Stuart Hall, Paul Gilroy oder Kobena Mercer.

[7] Siehe z. B.: Krings 2003: 147; Clifford 1994; Hall 1990: 394.

[8] Siehe auch: Clifford 1994: 302-308; Shuval 2000: 41-56; Hall 1990; Brah 1996.

[9] Der Begriff ״Kulturelle Identität“ wird in Kapitel II.4.2.2 erörtert.

[10] Exodus ist das zweite Buch Mose. Die Einheit der fünf Bücher Mose (Genesis, Exodus, Levitikus, Numeri, Deuteronomium) wird in der jüdischen Tradition als Tora, als Weisung Gottes für sein Volk Israel, bezeichnet, (vgl. Bibelwissenschaft o. J.)

[11] Der Begriff ״Displaced Persons“ wurde ״Ende des Zweiten Weltkriegs geprägt, um die Millionen von verschleppten oder deportierten Menschen in Mitteleuropa zu bezeichnen, die sich nach der Befreiung durch die Alliierten außerhalb der Grenzen ihrer Heimatländer wiederfanden“ (OME-Lexikon o. J.).

[12] Weitere Informationen zu dem neuen Zuwanderungsgesetz unter: Fleyer 2010: 77 f.

[13] Die Studie wurde vom ״Moses Mendelssohn-Zentrum für europäisch-jüdische Geschichte/Universität Potsdam und Mitarbeiter des Steinheim Instituts (Duisburg)“ durchgeführt.

[14] Weiterführende Informationen zur antijüdischen Gewalt (Progrome) unter Hilbrenner 2007: 18-21.

[15] Neben diesen an ein breites Publikum gerichteten Zeitschriften existiert noch eine Vielzahl an Zeitschriften mit einem stärkeren wissenschaftlichen Fokus. Dazu zählen u. a. die Zeitschrift ״Trumah“ der Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg, die Vierteljahresschrift ״Kalonymos“ des Salomon Ludwig Steinheim-Instituts und das Jahrbuch Menora“ des Moses Mendelssohn Zentrum (vgl. Franzetti 2013: 140).

[16] An die jüngere Generation richtet sich die deutsch-russische Jugendzeitschrift ״Mosty” (״Brücken”) oder ״Most ty” (״Du bist die Brücke”). ״Mosty” ist ein Projekt von Jugendlichen für Jugendliche und ermöglicht russischen Muttersprachlern, über ihre Probleme und Wünsche, ihre Vergangenheit und Gegenwart, ihre Erfahrungen und Fortschritte zu berichten, (vgl. Po swetu o. J.)

[17] Weitere Ausführungen zu einer Verstrickung von Raum und Zeit in Beck 1997: 31-54.

[18] Eine ähnliche Sichtweise vertritt auch Krotz 2002: 186.

[19] Weitere Informationen zu den fünf globalen Fließbewegungen unter Appadurai 1998: 31-37.

[20] ״Glokalisierung“ bezeichnet die widerspruchsvolle Einheit von Lokalem und Gobalem (vgl. Hugger 2009: 19).

[21]

2015: 128 f.).

[22] Weitere Informationen zum Domestizierungsansatz unter Hepp 2006: 248-262.

Details

Seiten
156
Jahr
2017
ISBN (eBook)
9783668720732
ISBN (Buch)
9783668720749
Dateigröße
4.8 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v425353
Institution / Hochschule
Hochschule der Medien Stuttgart
Note
1,0
Schlagworte
hybride identität medien studie konstruktion selbstbildes diaspora

Autor

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Titel: Hybride Identität und Medien. Studie zur Konstruktion des kollektiven Selbstbildes der osteuropäisch-jüdischen Diaspora