Freiheit und christliche Moral

Inhalt

Einleitung

1. Zu den Begrifflichkeiten und zur Relevanz einer Auseinandersetzung mit dem Pröpperschen Ansatz zur Fundamentalmoral im theologischen Kontext
1.1 Der Begriff Fundamentalmoral im theologischen Diskurs
1.2 Moraltheologie nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil
1.3 Autonomie - Heteronomie - Theonomie

2. Drei theologische Ansätze autonomer Moral im Folgezeitraum des Zweiten Vatikanischen Konzils
2.1 Alfons Auers ÄAutonome Moral und christlicher Glaube“
2.2 Franz Böckles ÄFundamentalmoral“
2.3 Thomas Pröpper - Eine erste kontextuelle Verortung des Ansatzes im theologischen Diskurs zur Fundamentalmoral

3. Konturen christlicher Fundamentalmoral - Der Pröppersche Ansatz
3.1 Der Pröppersche Freiheitsbegriff
3.1.1 Der transzendentale Ansatz
3.1.2 Die transzendentale Freiheitsanalyse
3.1.3 Freiheit - Eine Möglichkeit Gott zu denken
3.2 Thomas Pröppers autonome Ethik und christlicher Glaube
3.2.1 Vom Prinzip der Autonomie zur Idee der universalen Solidarität
3.2.2 Das Verhältnis von Pröppers autonomer Ethik und dem christlichem Glauben .
3.2.3 Überwinden der Kritik an den Ansätzen von Alfons Auer und Franz Böckle
3.2.4 Aporien ethischen Handelns und die Hoffnung des Glaubens

4. Fazit

Literatur

Einleitung

Freiheit und christliche Moral, eine Wortkonstellation, die auf den ersten Blick sowohl Skepsis auslösen als auch auf Akzeptanz treffen kann. Skepsis kann sie auslösen, wird sie als Symbol für den Versuch aufgefasst, ein vermeintlich antinomisches Verhältnis von Freiheit und christlicher Moral in einen Kontext der gegenseitigen Bezogenheit zu stellen. Auf Akzeptanz trifft eine solche Konstellation, wenn jenes Verhältnis nicht als Antinomie aufgefasst wird, sondern die Hoffnung widerspiegelt, die christliche Moral sei ohnehin eine Moral der Freiheit. Und selbst wenn wir für einen Moment das angedeutete Spannungsverhältnis von Freiheit und christlicher Moral außer Acht lassen, so bietet bereits der Begriff der Freiheit allein genügend Anlass zum kritischen Diskurs. Freiheit lässt sich weder beweisen, noch lässt sich beweisen, dass ihre Möglichkeit auszuschließen ist.^[1] Und auch wenn wir die Wirklichkeit der Freiheit annehmen, die wir uns ohnehin alltäglich unterstellen, so steht die Freiheit des Menschen immer noch in Relation zu der Welt, in die er geworfen ist.

Der Mensch befindet sich ständig im Kampf um seine Freiheit. Er sucht der Fremdherrschaft ledig zu werden und die Selbstherrschaft zu erlangen. [«] Die Denker der griechischen Antike haben dieses Streben des Menschen artikuliert und ihm in der Lehre von der Politeia eine Form gegeben. Unter den sogenannten Definitionen des Plato findet sich eine Bestimmung der Freiheit als hegemonia biou, d. i. als selbstständige Führung des Lebens, sowie als autarkia epi panti, d. i. als Selbstherrschaft bei allem. Freiheit ist nicht das Ziel des Lebens, sondern die Form, in der der Mensch seine Lebensziele anstreben will. Ohne die Freiheit wären die Güter des Lebens glänzende Gefängnisse. Mit dem in der Neuzeit hervorgetretenen Bewußtsein der Freiheit hat die Philosophie auf diese Einsicht ihre Moral gegründet.^[2]

Dass Freiheit und Moral zusammengehören hat u. A. auch Immanuel Kant in seiner Kritik der praktischen Vernunft aufgezeigt und die Freiheit zum Prinzip der Sittlichkeit erhoben.^[3] Wie und warum sind nun aber Freiheit und Moral aufeinander bezogen, wo in dieser Sachlage ist der christliche Glaube einzuordnen und wie ist dessen Relation zu Freiheit und Moral zu bestimmen? Wie kann Freiheit in einer Welt zur Geltung kommen, in der das Zusammenleben geregelt ist durch Gesetze, die der Freiheit stets Grenzen setzen und wie kann eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Freiheit überhaupt sinnvoll geschehen, wenn diese weder zu beweisen noch zu widerlegen ist? Wir befinden uns mit diesen Fragen unlängst inmitten der Debatte, die in der folgenden Arbeit zu führen sein wird. Eine Debatte über die Fundamente der christlichen Moral und einer Verhältnisbestimmung von Freiheit, christlichem Glauben und richtigem Handeln.

Nun stellt das Gebiet der christlichen Fundamentalmoral einen großen Bereich innerhalb der katholischen Theologie dar. In Anbetracht der Vielzahl moraltheologischer Werke werde ich mich, um der soeben geschilderten Debatte gerecht werden zu können, in dieser Arbeit einem Ansatz zur Fundamentalmoral widmen, der zum einen auf dem Begriff der Freiheit als einem zentralen Element aufbaut, zum anderen auf bereits bestehende und viel diskutierte Ansätze der christlichen Moraltheologie Bezug nimmt und darüber hinaus in wesentlichen Teilen auf die zuvor gestellten Fragen einzugehen vermag. Es gilt eine Auseinandersetzung mit den Konturen christlicher Fundamentalmoral und dem Begriff der Freiheit im Lichte des Ansatzes von Thomas Pröpper zu führen.

Da sich Pröpper als Dogmatiker in seinen Werken jedoch eher vereinzelt und wenn, dann als ÄFremder“ auf moraltheologisches Territorium wagt,^[4] wird es im Verlauf dieser Arbeit notwendig sein, neben der Kontextualisierung und dem Nachvollziehen der Argumentation des Ansatzes von Thomas Pröpper ebenso, die je verschiedenen Veröffentlichungen Pröppers, die einen Bezug zur Thematik aufweisen, in einen Gesamtzusammenhang zu bringen. Damit sind die Aufgaben dieser Arbeit benannt: Es gilt, den Pröpperschen Ansatz zur Fundamentalmoral zusammenzutragen, ihn im theologischen Diskurs zu verorten, seine Argumentation und deren philosophische Grundlagen nachzuvollziehen und unter Berücksichtigung der Ergebnisse aus den dargelegten Gedankengängen, Antworten auf die Fragen nach einem möglichen Fundament christlicher Moral und dem Verhältnis von Freiheit, christlichem Glauben und richtigem Tun vorzutragen.

Um diese Ziele zu erreichen werde ich bei der Bearbeitung der Thematik wie folgt vorgehen: Zuerst erfolgt eine Bestimmung der zentralen Begrifflichkeiten, eine Verortung der Fundamentalmoral innerhalb der Theologie und das Aufzeigen der theologischen Relevanz einer solchen Auseinandersetzung. Daran anknüpfend gilt es, ausgehend vom Zeitpunkt des Zweiten Vatikanischen Konzils, die Tradition, in die sich Pröpper mit seinem Ansatz begibt, aufzuzeigen, um eine Kontextualisierung der Auseinandersetzung vorzunehmen. Hierzu wird ein Abriss von zwei wesentlichen und vieldiskutierten nachkonziliaren Ansätzen der Moraltheologie, der Ansätze von Alfons Auer und Franz Böckle, dargelegt, zu denen darauffolgend die zentralen Intentionen sowie die Kritik des Pröpperschen Ansatzes ins Verhältnis zu setzen sind, um die Standortbestimmung abzuschließen. So kann sich schließlich der intensiven Beschäftigung mit dem Ansatz von Thomas Pröpper zur Fundamentalmoral zugewendet werden.

1. Zu den Begrifflichkeiten und zur Relevanz einer Auseinandersetzung mit dem Pröpperschen Ansatz zur Fundamentalmoral im theologischen Kontext

Die innerhalb der katholischen Theologie geführten Auseinandersetzungen im Bereich der Fundamentalmoral stehen in einer Tradition von Kontroversen, Veränderungen und Umbrüchen. Allein die Rezeption einzelner Artikel, wie bspw. Konrad Hilperts Beitrag zum Autonomie-Anspruch der theologischen Ethik, lässt die Intensität des Diskurses - hier im Zeitraum der 70er Jahre - über Streitfragen christlicher Fundamentalmoral erahnen.^[5]

Es gibt in der gegenwärtigen katholischen Moraltheologie wohl kaum ein zentraleres und für sie signifikanteres Thema als die Frage nach der Autonomie und/oder Theonomie der Moral. Die »autonome Moral im christlichen Kontext« A. Auers ist einer von mehreren Ansätzen, der dazu vorgetragen wurde und breite Beachtung fand. In einem seiner jüngsten Aufsätze ist Auer ausführlich auf die Kritik eingegangen, die an seinem »Modell« geübt wurde. Darauf soll hier in einigen Punkten repliziert werden. Dies geschieht selbst auf die Gefahr hin, daß dem Verfasser vorgeworfen wird, er beschränke sich »nur« auf Kritik und unterlasse es, ein alternatives Konzept vorzustellen.^[6]

Gleichermaßen kann der Beitrag der Theologischen Realenzyklopädie als Beispiel für die Veränderungen, denen die Theologie im Bereich der Fundamentalmoral unterworfen ist, herangezogen werden. In diesem wird die Geschichte der Moraltheologie^[7] gar als empfindlicher Seismograph wechselnder Denkformen, Wissenschaftsideale und praktischer Notwendigkeiten beschrieben.^[8] Um Klarheit in Bezug auf die soeben angedeuteten Dynamiken zu schaffen, denen der Diskurs um die Fundamentalmoral in der Theologie unterworfen ist, soll im folgenden Kapitel eine Bestimmung des Terminus erfolgen.

Da hierfür bereits auf Dynamiken des Prozesses theologischer Auseinandersetzung mit der Thematik zurückgegriffen werden muss, gehen die Begriffsklärung und der Rekurs auf die Geschichte der Fundamentalmoral mitunter ineinander über. Dennoch soll zuerst der Begriff Fundamentalmoral und darauf folgend die Entwicklungen der Disziplin innerhalb der Theologie, vor allem in Bezug auf die Veränderungen seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil, sowie die Frage nach der Autonomie und Theonomie der Moral, dargelegt werden.

1.1 Der Begriff Fundamentalmoral im theologischen Diskurs

Bevor ich mich im Folgenden inhaltlich und kontextuell mit der Thematik auseinandersetzen werde, soll an dieser Stelle zuerst der Terminus Fundamentalmoral bestimmt und die damit einhergehenden Bedeutungszusammenhänge dargelegt werden. Schon zu Beginn dieses Prozesses ist zu beachten, dass bereits der Begriff an sich auf einen Zeitpunkt sich verändernder Fragen an die Moraltheologie und einen Wandel von Betrachtungsweisen der theologischen Auseinandersetzung im Folgezeitraum des Zweiten Vatikanischen Konzils hindeutet.^[9] Ebenso sei angemerkt, dass die Tatsache des begrifflichen Wandels - von der allgemeinen Moraltheologie bzw. der moraltheologischen Prinzipienlehre hin zum Begriff der Fundamentalmoral - auf zentrale Aspekte der Diskussion über den Wissenschaftscharakter der Theologie verweist.^[10]

Bisher nannte man diesen Sachverhalt Äallgemeine Moraltheologie“ oder Ämoraltheologische Prinzipienlehre“. Der einsetzende Begriffswandel selbst aber deutet schon auf die inzwischen veränderte Problemstellung hin. Wie die Theologie allgemein, so sieht sich auch die Moraltheologie angesichts der geschichtlichen Bedingungen der Neuzeit nicht unerheblich Legitimationsproblemen ausgesetzt. Insofern sie theologische Disziplin ist, hat sie darum teil an der theologischen Grundlagenproblematik der Fundamentaltheologie. Als ethische Theorie erwachsen ihr noch eine Reihe zusätzlicher Legitimationsprobleme. Weil so erst einmal die Fundamente der moraltheologischen Disziplin zu legen sind, spricht man heute Änicht von einer Prinzipienlehre, sondern von einer fundamentalen Moraltheologie (Fundamentalmoral)“.^[11]

Bereits der Begriff Fundamentalmoral trägt den Umbrüchen und Legitimationsproblemen Rechnung, mit denen sich die Theologie in Zeiten des kritischen Rationalismus und eines überwiegend empiristisch-naturalistischen Wissenschaftsverständnisses konfrontiert sieht.^[12] Derjenige, der Fundamentalmoral betreibt, begibt sich somit in der Art und Weise in ein Verhältnis zur wissenschaftstheoretischen Debatte, als dass er sich nicht von der neuzeitlichen Vernunft abgrenzt, indem er den philosophisch-theologischen Fragen nach Fundamenten des Glaubens ihren Geltungsanspruch versagt und sich in einen fideistischen Zirkel^[13] begibt, sondern die neuzeitliche Vernunft sehr wohl als einen ernsthaften Gesprächspartner ansieht.^[14]

Unter Berücksichtigung dieser ersten, freilich sehr groben historischen Einordnung der Begriffsentstehung soll nun die etymologische Annäherung an den Terminus Fundamentalmoral und die eigentliche Begriffsklärung erfolgen. In der Betrachtung der Worte Ethik und Moral fällt aus begriffsgeschichtlicher Perspektive zunächst ihre ursprüngliche Gleichbedeutung auf. So leitet sich der Begriff Ethik vom griechischen Ä[«] êthos (= Wohn und Aufenthaltsort, Gewohnheit, Sitte, Brauch) ab, das im Lateinischen mit dem Wort mos, mores übersetzt wird, woraus wiederum das deutsche Wort >>Moral<< hervorgeht.“^[15]

Trotz der eigentlichen Gleichbedeutung beider Worte hat sich im wissenschaftlichen Kontext eine Unterscheidung von Ethik und Moral durchgesetzt, nach der die Moral das gelebte Ethos - die persönliche Lebenseinstellung oder bewusst gelebte Grundeinstellung einzelner oder einer Gruppe - bezeichnet, während Ethik als theoretische Beschäftigung mit moralischen Fragen bzw. als Reflexionsform der Moral verstanden wird.^[16] Dort wo die Moral das gelebte Ethos bezeichnet, geht es der Fundamentalmoral um das Fundament, die Basis, die Letztbegründung dieser Moral.^[17] Sie ist, nach der vorausgehenden Differenzierung zwischen Ethik und Moral, da es sich um eine Reflexionsform der Moral handelt, freilich im Bereich der Ethik einzuordnen, und zwar als der Teil ethischer Auseinandersetzung, welcher sich mit dem Fundament der Moral beschäftigen will.

[«] Fundamentalmoral (von jetzt an: FM) Sie ist die wissenschaftliche Lehre von den Grundlagen des sittlichen Handelns und Lebens, während die Sittenlehre (besser: Sittlichkeitslehre) die Wissenschaft von den (Werten und) Normen des sittlichen Handelns und Lebens ist. Die FM legt die Fundamente, auf denen die Normenlehre aufbaut. So trägt sie zur Findung sittlicher Normen bei, fördert ihre tiefere Erfassung und Begründung, erleichtert die genauere Erkenntnis des Geltungs-und Anwendungsbereiches dieser Normen sowie der Art und Weise ihrer praktischen Erfüllung.^[18]

Im weiteren Verlauf dieser Arbeit gilt Fundamentalmoral somit als (ethische) Auseinandersetzung mit den Grundlagen der christlichen Moral, die den Anspruch erhebt, eine Letztbegründung^[19] dieser Grundlagen leisten, ihren Geltungsanspruch vor dem Forum der Vernunft verteidigen und die Legitimität eines transzendentalen Ansatzes innerhalb der Theologie vertreten zu können. Die auf eine solche Art gewonnenen Grundlagen des Moralischen müssen in Folge dessen freilich noch in eine Beziehung zum Offenbarungswissen der Theologie gesetzt werden.

Nur wenn die Zuordnung beider mehr ist als ein bloßes Nacheinander oder Übereinander zweier in sich abgeschlossener Denkebenen, kann theologische Ethik ihrer doppelten Aufgabe gerecht werden, einerseits die Grundbedingungen moralischen Handelns zu analysieren und andererseits den Anspruch des Evangeliums an die menschliche Lebensführung aufzuzeigen.^[20]

Nicht alle Moraltheologen würden diese Begriffsbestimmung von Fundamentalmoral gerade unter Berücksichtigung des Anspruchs auf Letztbegründung teilen. Da Pröppers Ansatz jedoch sehr wohl einen solchen Anspruch impliziert, kann dieser als Element fundamentaltheologischer Auseinandersetzung innerhalb dieser Arbeit bestehen bleiben.^[21] Um Missverständnissen vorzubeugen, sei an dieser Stelle ebenfalls darauf hingewiesen, dass der Begriff Fundamentalmoral teilweise synonym mit anderen Termini der theologischen Ethik (allgemeine Moraltheologie, moraltheologische Grundlagenforschung bzw. moraltheologische Prinzipienlehre) verwendet wird und diese Ausdrücke im Folgenden gelegentlich übernommen werden.^[22] Aufbauend auf dieser ersten Begriffsbestimmung gilt es nun den zweiten Schritt zur Kontextualisierung des Pröpperschen Ansatzes zu gehen und die situativen Gegebenheiten und die wesentlichen Strömungen und Positionen der Tradition, in die sich Pröpper begibt, aufzuzeigen.

1.2 Moraltheologie nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil

Das Zweite Vatikanische Konzil (Vaticanum II) soll im Folgenden den Ausgangspunkt für die Analyse der Tradition, in die sich Pröpper mit seinem Ansatz zur Fundamentalmoral begibt, markieren. Der Zeitraum um das Vaticanum II eignet sich gerade deshalb als Einstieg in die Tradition der Fundamentalmoral, da aus dem Konzil ein Aufbruch der Moraltheologie, im Sinne einer notwendigen Erneuerung, hervorgeht.^[23]

Die [«] Erstarrung der katholischen Moraltheologie in einem kasuistischen Gesetzesdenken, bzw. in einem Gehorsamsschema gesetzten Autoritäten gegenüber (seien sie nun direkt personal in hierarchischen Amtsträgern oder eher formal in deren unbefristet geltenden gesetzlichen Erlassen verkörpert), ist heute unter dem Stichwort der <<Krise der Moraltheologie>> wohl allgemein als zu bewältigende Vergangenheit anerkannt.^[24]

Freilich ist dieser Aufbruch moraltheologischer Auseinandersetzung nicht allein dem Konzil, sondern ebenfalls den bereits zuvor vorhandenen Einsichten und Bestrebungen von Konzilstheologen wie bspw. Karl Rahner und Bernhard Häring oder, will man noch weiter zurückdenken, bereits den systematischen Neuansätzen des 19. Jahrhunderts von Sailer, Hirscher und Linsenmann, zu verdanken. In Bezug auf die christliche Ethik sind die Bestrebungen des Vaticanum II daher weniger als Anfang einer Debatte, sondern vielmehr als innerkirchliche Legitimation bereits aufgebrochener, bis dahin aber wenig thematisierter oder sogar verdächtiger Anliegen zu betrachten.^[25]

Ausschlaggebend bleibt an dieser Stelle jedoch, dass sich der moraltheologische Diskurs nach dem zweiten Vatikanischen Konzil wesentlich verändert. Obwohl sich kein Dekret des Konzils direkt und systematisch mit der Moraltheologie befasst, so gehen dennoch bspw. aus der Pastoralkonstitution Gaudium et spes - entscheidende Impulse für eine Auseinandersetzung mit der Autonomie des Menschen und der Bedeutung dieses Autonomiegedankens für die christliche Moral hervor.^[26]

Wenn wir unter Autonomie der irdischen Wirklichkeiten verstehen, daß die geschaffenen Dinge und auch die Gesellschaften ihre eigenen Gesetze und Werte haben, die der Mensch schrittweise erkennen, gebrauchen und gestalten muß, dann ist es durchaus berechtigt, diese Autonomie zu fordern. Das ist nicht nur eine Forderung der Menschen unserer Zeit, sondern entspricht auch dem Willen des Schöpfers.^[27]

Ein zentraler Streitpunkt, der aus diesem Aufbruch der Moraltheologie hervorgeht, besteht nämlich in der Frage nach der Autonomie und/oder Theonomie der Moral. Diese beiden Begriffe kennzeichnen die Grundlage einer Auseinandersetzung, die den Diskurs innerhalb der katholischen Moraltheologie im Folgezeitraum des Konzils wesentlich bestimmt und markieren somit einen angemessenen Ausgangspunkt dafür, die theologische Tradition aufzuzeigen, in die der Pröppersche Ansatz zur Fundamentalmoral einzuordnen ist.^[28] Darüber hinaus eignet sich der beschriebene Zeitraum auch deshalb als angemessener Ausgangspunkt, da Thomas Pröpper in seinem Ansatz zur Fundamentalmoral selbst die Option eines autonomen Ansatzes der Ethik vertritt und sich hierbei unter anderem auf die nachkonziliaren Werke von Alfons Auer und Franz Böckle bezieht, die ihrerseits die Autonomie-Theonomie Debatte innerhalb der Moraltheologie aufgreifen.^[29]

1.3 Autonomie - Heteronomie - Theonomie

Bevor ich mich im Folgenden einer Betrachtung der moraltheologischen Ansätze von Alfons Auer und Franz Böckle zuwende, sei an dieser Stelle eine Bestimmung der bisweilen mehr oder weniger unkommentiert verwendeten - Begrifflichkeiten Autonomie und Theonomie wie auch dem Begriff der Heteronomie eingeschoben, deren Klärung für den weiteren Verlauf der Arbeit als notwendig erscheint. Eine solche Klärung der Begriffsverhältnisse ist neben der durchaus großen Bedeutung dieser Termini im moraltheologischen Kontext auch deshalb relevant, da die Adaption des Begriffs der Autonomie in den theologischen Kontext eine gewisse Brisanz aufweist^[30], die in dieser Arbeit nicht unterschlagen, sondern hier in kurzer Ausführung benannt werden soll.

Der Begriff Autonomie taucht zunächst in griechischen Schriften des fünften vorchristlichen Jahrhunderts auf und kennzeichnet gemäß seiner ursprünglichen Bedeutung (griech. autos = selbst, nomos = Gesetz oder Norm) ÄSelbstgesetzgebung“ den politischen Status griechischer Stadtstaaten.^[31] Im Zusammenhang mit der Ethik geht der Begriff Autonomie nun jedoch nicht aus der Wiederaufnahme des Terminus durch die traditionelle katholische Moraltheologie hervor, vielmehr verdankt er seine Renaissance der neuzeitlichen Philosophie, insbesondere seit Kant.^[32] Die Aufnahme des Autonomiebegriffs in den moraltheologischen Kontext weist gerade deshalb eine Brisanz auf, da bei seiner Rezeption auf ein Programm philosophischer Ethik verwiesen wird, das ursprünglich immer schon das Moment einer gewissen Distanzierung von der theologischen Ethik implizierte und darüber hinaus in der ersten Phase der Auseinandersetzung von n der Theologie stark verurteilt worden ist.^[33]

Wenn sich seit dem 17. Jh. eine mächtige selbständige Tradition philosophischer Ethik entwickelt hat, so kann dieser Prozeß nur als Konkurrenzunternehmen zur theologischen Ethik gesehen werden; die philosophische Ethik entstand aus dem Unbehagen an der theologischen Antwort auf jene fundamentale Ordnungskrise, die Europa seit dem Spätmittelalter erschütterte. Das Autonomie-Programm in der Ethik enthält immer und zu wesentlichen Teilen — wenn auch wenigstens zu Anfang gewiß nicht ausschließlich - eine ablösende Bewegung von der Theologie [«]. Insofern ist »Autonomie« in ethischer Bedeutung ein programmatischer Begriff, und zwar - weil er gerade den genannten Distanzierungsprozeß zum Inhalt hatte -, ein Kontrabegriff.^[34]

Wenn Autonomie zunächst als Synonym für Freiheit und Vernunft verstanden werden kann, so liegt dem Autonomiebegriff, insofern er auf Immanuel Kants ÄGrundlegung zur Metaphysik der Sitten“ zurückgeht, ein tiefergehender Bedeutungszusammenhang zugrunde. Die Herleitung dieses Gedankens der Autonomie als ethischer Selbstgesetzgebung des freien Willens, Äder sich nur durch sich selbst bestimmt weiß und alle Fremdbestimmung durch ein von außen vorgestelltes Objekt [«] von sich weist“^[35], soll an dieser Stelle nicht nachvollzogen werden, dennoch ist auf das Ergebnis dieser Überlegung hinzuweisen, um den Begriff Autonomie im weiteren Verlauf dieser Arbeit in angemessener Weise betrachten zu können.

Nach Kant qualifiziert sich eine Handlung nicht deshalb als eine gute, da sie an sich oder aufgrund ihrer Konsequenzen gut ist, sondern allein durch den guten Willen, der ihr zugrunde liegt. Das Gutsein des Willens jedoch bestehe in seiner Vernünftigkeit. Diese Vernünftigkeit wiederum bemesse sich am Handeln nach den Gesetzen, die sich der Wille selbst setzt bzw. die ein Wille selbst hervorgebracht hat (ein Handeln bspw. gemäß den Naturgesetzen, wäre ja gerade nicht mit Freiheit vereinbar).^[36] ÄDas Gutsein des Willens besteht somit in seiner Vernünftigkeit, und aufgrund der ihm immanenten Vernünftigkeit ist der gute Wille autonom.“^[37]

>>Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst (unabhängig von aller Beschaffenheit der Gegenstände des Wollens) ein Gesetz ist<<. Wenn dagegen >>der Wille irgend worin anders «, in der Beschaffenheit irgendeines seiner Objekte das Gesetz sucht, das ihn bestimmen soll, so kommt jederzeit Heteronomie heraus<<.^[38]

Angesichts dieses Autonomieverständnisses wird nun die Brisanz der Debatte um eine autonome Moral innerhalb der Moraltheologie deutlich, auch und gerade deshalb, da sich die theologische Ethik stets mit einem Heteronomieverdacht konfrontiert sehen muss. Der Begriff Heteronomie (griech. heteros = der Andere, nomos = Gesetz) also Fremdgesetzlichkeit oder Fremdbestimmung beschreibt einen Zustand der vorliegt, wenn das Gesetz bzw. dessen Befolgung eben nicht selbstgesetzt, nicht ihrem eigenen Wesen entsprechend entfaltet, sondern durch andere Größen wie bspw. durch Gott oder die Natur bestimmt sind. Wird die Begründung des Gesetzes allein auf Gott zurückgeführt, so wird diese Gesetzlichkeit auch als Theonomie (Gottgesetzlichkeit) bezeichnet.^[39]

Von besonderem Interesse ist die Frage, ob eine naturrechtliche, beziehungsweise theonomische (d.h. gottgesetzliche), Begründung der Ethik heteronom ist (wie Kant anzunehmen scheint) oder den Gegensatz von Heteronomie und Autonomie notwendigerweise übersteigt, so dass insbesondere eine naturrechtliche Theonomie sowohl heteronom als auch autonom zu verstehen ist. Die Antwort hängt davon ab, was unter Gott und Natur verstanden wird.“^[40]

Die im Folgenden betrachteten Arbeiten von Alfons Auer und Franz Böckle stellen in Bezug auf die Debatte der Moral innerhalb der katholischen Theologie zwei wesentliche moraltheologische Ansätze der nachkonziliaren Zeit dar, die den Versuch unternehmen einen theologischen Ansatz autonomer Moral zu entwickeln und zu rechtfertigen.^[41] Es gilt daher in einem kurzen Abriss dieser Ansätze die zentralen Gedanken und Begriffe anzusprechen, die für eine Verortung des Pröpperschen Ansatzes als notwendig erscheinen.

2. Drei theologische Ansätze autonomer Moral im Folgezeitraum des Zweiten Vatikanischen Konzils

Freilich dient die nun folgende Auseinandersetzung mit den moraltheologischen Ansätzen von Alfons Auer und Franz Böckle der Kontextualisierung des Pröpperschen Ansatzes innerhalb der theologischen Debatte und somit erfolgt die Darstellung der Gedankengänge von Auer und Böckle nicht unter dem Primat der Vollständigkeit, sondern der Darstellung ihrer Argumentationsstruktur und ihrer zentralen Standpunkte. Nach dem Abriss der Ansätze von Auer und Böckle, gilt es schließlich den Ansatz Pröppers in die Auseinandersetzung einzuordnen. Der hierzu erforderliche knappe Abriss des Pröpperschen Ansatzes wird, neben seiner Funktion zur Verortung, ebenfalls als Richtschnur für die weitere Beschäftigung mit dem Ansatz Pröppers dienen.

2.1 Alfons Auers „Autonome Moral und christlicher Glaube“

Auers Ä>>Autonome Moral im christlichen Kontext<< ist der bis heute umstrittene erste Neuentwurf einer Moraltheologie nach dem Konzil. Programm und anschließende Debatte sind untrennbar verbunden mit der Arbeit Alfons Auers, der [«] auf diese Weise zum Exponenten nachkonziliarer Erneuerung der Fundamentalmoral geworden ist.“^[42] Alfons Auer beschreibt bereits mit dem Titel seines Buches ÄAutonome Moral und christlicher Glaube“^[43] die zentralen Probleme und das grundlegende Spannungsfeld der Diskussion innerhalb der Moraltheologie.

Auer gliedert sein Werk zur Bearbeitung dieser Thematik in drei Kapitel, in denen er zuerst das ÄWeltethos als das Ja zur Wirklichkeit“ vorstellt, darauffolgend versucht, das Weltethos^[44] in der Heiligen Schrift nachzuweisen und schließlich auf das Weltethos in der lehramtlichen Praxis und in moraltheologischer Reflexion hinweist.^[45] Bereits zu Beginn seines Werkes zeigt Auer die Richtung seiner Überlegungen auf, denn ein Ansatz zur Autonomie des Sittlichen sei Ä[«] für den Theologen nicht nur ein möglicher, sondern, zumindest in der heutigen Gesellschaft, der einzig sinnvolle Ansatz. Der Theologe begibt sich sonst a priori der Möglichkeit einer Kommunikation mit denen, an die sich die christliche Botschaft wendet und an die er sie noch vermitteln soll.“^[46]

Bei der Analyse Auers Werks ÄAutonome Moral und christlicher Glaube“ kommen diverse Rezipienten^[47] in den folgenden Punkten zu ähnlichen Lesarten. Bereits zu Beginn mache Auer deutlich, dass sein Ansatz autonomer Moral in erster Linie nicht kantianisch geprägt sei, sondern auf der Seinsethik des Thomas von Aquin aufbaue. Diesen Bezug stellt Auer u. a. dadurch her, indem er auf Josef Pieper als bekannten Vertreter des Neuthomismus verweist^[48] und seine These mit dem Zitat - ÄAlles Sollen gründet im Sein. Die Wirklichkeit ist das Fundament des Ethischen. Das Gute ist das Wirklichkeitsgemäße.“^[49] - beginnt. Dementsprechend verstehe Auer das Sittliche als Anspruch der Wirklichkeit^[50] an das vernünftige Subjekt und das Maß und die Norm des Handelns als das wahre Sein der Wirklichkeit und die innere Wahrheit der Dinge. Die Erkenntnis des wahren Seins der Wirklichkeit sei, obwohl je an das erkennende Subjekt gebunden, nicht willkürlich, sondern die menschliche Person sei grundsätzlich dazu imstande die Wirklichkeit richtig zu erkennen. ÄDer Mensch erfährt die Tendenz der Welt auf ihre je bessere Verwirklichung hin in seinem Bewußtsein als unausweichliche Verbindlichkeit.“^[51] So sei die richtige Erkenntnis dadurch charakterisiert, dass das Gute des Menschen im Sein gemäß der Vernunft und sein Böses im Sein wider die Vernunft liege. Da nun das Wirkliche noch nicht ein Voll-Wirkliches sei, komme dem Menschen ein Sollens-Anspruch der Wirklichkeit zu, das Potential dieser Wirklichkeit auf ihre Entfaltung und Erfüllung hin auszuschöpfen.^[52] Dieser Sollens-Anspruch wird schließlich nur von jenem vernünftigen Subjekt erkannt und ermessen, das Äim frei urteilenden menschlichen Gewissen zu sich selbst kommt.“^[53]

ÄAus der Vernunftnatur des Menschen resultiert die Rationalität des Sittlichen. [«] Mit der Rationalität des Sittlichen ist seine Autonomie gegeben.“^[54] Die Autonomie der Moral ergibt sich nach Auer somit aus der je verschiedenen Zustimmung der Vernunft zu der in ihr artikulierten Rationalität des Sittlichen, aus der wiederum die Verbindlichkeit des Handelns für das vernünftige Subjekt hervorgeht. So diene die Vernunft zwar als Maß des Sittlichen, indem das Gute mit ihr übereinstimme und das Böse ihr widerspreche, dennoch sei das Sittliche nicht einfach identisch mit der Anerkennung einer objektiv gegebenen Ordnung der Natur, sondern es habe zu ihr eine reale Beziehung, die mit Hilfe der Vernunft erkannt und verwaltet werden könne.^[55]

ÄAusführlich und systematisch stellt sich A. Auer dieser Thematik der Autonomie und hält fest, wie christliche Ethik zwar sehr wohl auf dem Sein des Menschen aufzubauen habe, wie dieses Sein aber als <<Wirk-lichkeit>> eine von Menschen mitzubewirkende, also schöpferisch-vernünftige, nicht bloß empirische, sondern in geschichtsbewußter Verantwortung, d.h. autonom zu gestaltende sei.“^[56]

Das Sittliche könne als Anspruch verstanden werden, den die Wirklichkeit (die sich in einem Evolutionsprozess entfaltende ontologische Struktur der Welt) an den Menschen stellt. Der vernünftige und freie Mensch sei Ziel der Evolution und ebenso Ordnungsprinzip, jedoch nicht als willkürlicher Gesetzgeber, sondern rückgebunden an die ontologische Ordnung, an die in der Welt vorliegenden Ordnungsgesetze, die der Mensch aufgrund seiner Vernunftnatur imstande sei zu erkennen. Diese in der Welt vorliegende Ordnung wie auch der Sollensanspruch des Menschen seien letztbegründet im Schöpferwillen Gottes.^[57]

Auers Begründung des Sollensanspruchs läßt sich in folgenden Schritten zusammenfassen: 1. Die Wirklichkeit ist teleologisch strukturiert. 2. Diese Teleologie verwirklicht sich in einem evolutionären Prozeß. 3. Die ontologische Spitze der Evolution ist der Mensch (ontologische Anthropozentrik) 4. Die Grunddynamik der Evolution zielt auf Freiheit und Liebe. 5. Der Mensch ist kraft seiner Vernunft in der Lage, die ontologische Ordnung der Wirklichkeit zu erkennen (realistische Erkenntnistheorie). 6. Der Mensch ist in der Lage, die in der Wirklichkeit steckenden Potentialitäten der Aktualisierung entgegen zu führen. 7. Der Mensch ist verpflichtet dies zu tun. 8. Diese Pflicht ist letztbegründet im Schöpferwillen Gottes.“^[58]

Nach diesem knappen Abriss der Grundannahmen Auers autonomer Moral im christlichen Kontext gilt es im folgenden Kapitel in ähnlicher Form einen Bezug zu Böckles Fundamentalmoral herzustellen.

2.2 Franz Böckles „Fundamentalmoral“

Franz Böckle erarbeitet in seiner ÄFundamentalmoral“^[59] einen Ansatz autonomer Moral, in dem er, stärker als noch Alfons Auer, auf die Erkenntnisse neuzeitlicher Philosophie eingeht, diese wieder auf die Lehre des Thomas von Aquin zurückführt und so versucht das Verhältnis von Theonomie und Autonomie zu bestimmen. ÄDer Darlegung dieser Grundfrage über das Verhältnis von Theonomie und Autonomie dient vor allem das zweite Kapitel im ersten Abschnitt. Aber die dort zu entwickelnde grundsätzliche Antwort muß sich hernach im ganzen Entwurf der Fundamentalmoral durchhalten.“^[60] Der folgende kurze Abriss von Böckles ÄFundamentalmoral“ bezieht sich daher im Wesentlichen auf eben diesen Abschnitt seines Werkes und baut, unter Berücksichtigung verschiedener Interpreten Böckles, wie auch seiner Fundamentalmoral selbst, vor allem auf der ausführlichen Analyse von Dewi Maria Suharjanto auf. Dieser Ansatz ist für die Betrachtung des Pröpperschen Ansatzes auch deshalb von großer Relevanz, da Böckle sich in seinem Werk, genau wie Thomas Pröpper, grundlegend auf die Freiheitslehre von Hermann Krings bezieht. Auf die Differenzen der beiden Ansätze werde ich im weiteren Verlauf noch ausführlich eingehen. Im Folgenden soll zuerst ein Abriss der ÄFundamentalmoral“ von Franz Böckle erfolgen.

Die grundlegende Auseinandersetzung des ersten Hauptteils der ÄFundamentalmoral“ Böckles bilde nach Suharjanto den Aufweis der Möglichkeit einer theonom begründeten Autonomie, die nicht aus sich heraus bereits dem Verdacht auf Heteronomie ausgeliefert sei. Hierzu wende sich Böckle, nach einer ersten Bestandsaufnahme des Sollensphänomens^[61] und der Feststellung, der Mensch sei essentiell frei sein Leben zu führen, der Aufgabe zu, das Phänomen der Freiheit unter Berücksichtigung verschiedener philosophischer Autonomiekonzepte der Neuzeit weiter zu bestimmen.^[62]

Ein Akt der Selbstverpflichtung, eine Grundentscheidung der Freiheit scheint zum Verständnis des Sollens-Phänomens unerläßliche Voraussetzung. Hier ist nun weiter zu fragen: Welchen Charakter hat dieser Grundentscheid? Es handelt sich offensichtlich um einen fundamentalen Akt sittlicher Selbstbestimmung des Menschen. Was aber besagt diese von so vielen n geforderte Selbstbestimmung oder Autonomie? [«] Die verschiedenen Ausprägungen des Autonomieanspruchs sind daher kritisch zu prüfen (§ 4). Mit besonderer Aufmerksamkeit aber gilt es dann abzuklären, wie weit das moderne Autonomieverständnis mit einer theologischen Ethik vereinbar sein kann (§ 5). Alles auf einen Nenner gebracht, suchen wir im 2. Kapitel nach dem Grund und den Grenzen sittlicher Autonomie. Dies ist die moderne Fragestellung nach dem letzten Grund des Sollens der sittlichen Beanspruchung des Menschen.^[63]

Böckle nehme sich, so Suharjanto, im zweiten Kapitel des Ersten Abschnitts seiner Fundamentalmoral der philosophischen Autonomiekonzepte von Kant, Fichte, Hegel sowie Marx und Karl-Otto Apel an und leite das Autonomie-Thema daher wesentlich stärker als Auer aus den Quellen neuzeitlicher Philosophie her. Ihr Verdienst sei es, durch die Ä[«] Unterscheidung des empirisch-realen vom intelligiblen Subjekt, die Bedingungen der Subjektivität und ihres Erkennens bedacht und so die Wirklichkeit des Bewußtseins sowie die Vernunft als Freiheit denkmöglich gemacht zu haben [«].“^[64] ÄDas >Sittengesetz<, hier als die unbedingte Beanspruchung des Menschen in seiner Freiheit zu verstehen, sei >>endlicher Vernunft schlechthin gegeben und eben doch nicht als etwas Fremdes, sondern als Produkt dieser Vernunft<<.“^[65]

Nach Suharjanto komme Böckle über die Rezeption der Diskursethik Karl-Otto Apels schließlich zu dem Schluss, die Denkmöglichkeit der Freiheit setze eine letzte Beanspruchung dieser Freiheit je schon voraus. ÄDie durch transzendentale Reflexion nachgewiesene Verpflichtung auf >>Anerkennung aller Kommunikationspartner<< und der Wille zur >>Fortsetzung konsensuellen Handelns<< sei unhintergehbar und der Beweis, dass Sittlichkeit natürlicherweise zum Menschen gehöre.“^[66] Durch diese Argumentation gelange Böckle, so Suharjanto, zum ersten Beweisziel; der Heteronomieverdacht, der von n der philosophischen Ethik gegenüber einer theologischen Ethik erhoben werden könne, sei nun nicht mehr zwingend.^[67]

Böckle entwickle nun, nachdem er die anthropologische Bedeutung des Faktums der Praktischen Vernunft verdeutlicht habe, sein eigenes theonomes Autonomieverständnis. Zunächst entfalte Böckle, so Suharjanto, seinen Gedanken theonomer Autonomie ausgehend von der Idee der idealistischen Philosophie, alles Wirkliche und Mögliche sei so anzusehen, als ob es aus einem durch sich selbst notwendigen Prinzip resultiere. Er vergleiche die Ambivalenz, die sich aus einem solchen Denken ergebe, weiter mit dem christlichen Gedanken der Analogia.^[68]

Um nun aber den verborgenen auch als den sich offenbarenden Gott zu bezeugen, versuchte man den ganz Anderen auch im Modus der unähnlichen Ähnlichkeit (Analogia) zu denken. Die Analogie als Form des Denkens und Redens von Gott geht von der Voraussetzung aus, daß menschliche Erkenntnis von vorneherein auf das Absolute Geheimnis ausgerichtet ist.^[69]

Böckle schaffe daran anknüpfend unter Rekurs auf Rahner, der Äin seinem >Grundkurs des Glaubens< den diesseitigen >>Absprungspunkt für unser Wissen um Gott<< zum zentralen Ort des christlichen Offenbarungsdenkens“^[70] nehme, die Verbindung zur Freiheitslehre von Hermann Krings und dessen Überlegung, in der ÄFreiheit des sittlich selbstständigen Subjekts, die sich im Apriori seines Sollens beweist“^[71], sei immer schon die Anerkennung anderer freier Subjekte transsubjektiv mitgedacht. ÄNur im Entschluß zu anderer Freiheit setzt sich Freiheit selbst ihrer vollen Form nach.“^[72] Menschliche Freiheit habe daher als relationale Freiheit gedacht zu werden. Dem relationalen Geschehen komme nun eine transzendentale Bedeutung zu, denn andere Freiheit, Äso Böckle, könne zwar ein adäquater, nie aber ein erfüllender Gehalt transzendentaler Freiheit sein. Der unbedingten Form des Sich-öffnens entspreche nur die Fülle der vollkommenen Freiheit.“^[73] Durch diese Argumentation, gelinge es Böckle, in Anlehnung an Krings, schließlich eine moderne Möglichkeit Gott zu denken aufzuzeigen. ÄAllein diese letztverbindliche Orientierung an dem unbedingt-unendlichen Gott >>erniedrigt oder beeinträchtigt niemanden<<.“^[74]

Nun bleibt für Böckle, innerhalb der bis hierhin stark verkürzt dargelegten Argumentstruktur - so viel sei aus dem vorausgehenden jedoch ersichtlich - schließlich die Frage zu klären, wie eine autonome Moral des Menschen, als Äde[m] Mensch[en], der in Übereinstimmung steht mit Maximen des Handelns, die er sich selbst gegeben hat, [«]“^[75], ihren Autonomieanspruch gegenüber dem Heteronomieverdacht einer Ethik behaupten kann, die Gott zum Urheber des Sittengesetzes erklärt. Böckles Intention ist es daher, abschließend zu klären, Ä[«] daß eine Unterstellung des Menschen unter den transzendenten Anspruch Gottes des Menschen gesetzgeberische Autonomie nicht aufhebt, sondern entsprechend der Schöpfungsrelation transzendental trägt.“^[76]

ÄBöckle widmet sich in [«] seiner Fundamentalmoral dem Autonomie-Thema, [«] um dann [«] den entscheidenden Schritt einer theologischen Legitimation vorzunehmen, die auf die Formel einer <<theonomen Autonomie>> hinausläuft. Demnach ist Gott der eigentliche Grund autonomer Freiheit. Unter Verwendung zentraler Ergebnisse der Dissertation seines Schülers Karl-Wilhelm Merks zum Gesetzestraktat der Summa theologiae behauptet Böckle eine theonome Tiefenstruktur des Anspruches menschlicher Freiheit, die als Auftrag des Schöpfers zu verstehen ist: als eine Entlassung in die Verantwortung geschöpflicher Selbstverwirklichung.“^[77]

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^[1] Vgl. Pröpper, Thomas: Evangelium und freie Vernunft. Konturen einer theologischen Hermeneutik, Freiburg i. Br. 2001, 59.

^[2] Krings, Hermann: System und Freiheit. Gesammelte Aufsätze (= Praktische Philosophie12), Freiburg i. Br. 1980, 7.

^[3] Vgl. Pieper, Annemarie: Einführung in die Ethik, Tübingen 42000, 138.

^[4] Vgl. Pröpper, Thomas: Evangelium und freie Vernunft, 57. (Anm. 1)

^[5] Vgl. Hilpert, Konrad: Die Theologische Ethik und der Autonomieanspruch, in: MThZ 28 (1977) 329-366.

^[6] Hilpert, Konrad: Die Theologische Ethik und der Autonomieanspruch, 329. (Anm. 5)

^[7] Ä>>Allgemeine Moraltheologie<< oder >>moralische Prinzipienlehre<< nannte man bisher den Sachbereich, von dem hier unter neuem Titel gehandelt werden soll. Der Begriff >>fundamental<< scheint in der Theologie Schule zu machen; man spricht nicht mehr bloß von Fundamentaltheologie, sondern ebenso von [«] Fundamentalmoral.“ - Böckle, Franz: Fundamentalmoral, München 1977, 13.

^[8] Vgl. Demmer, Klaus: Moraltheologie, in: TRE 23, 295-302, 295.

^[9] Vgl. Demmer, Klaus: Moraltheologie, 297. (Anm. 8)

^[10] Vgl. Böckle, Franz: Fundamentalmoral, 13. (Anm. 7)

^[11] Guggenberger, Engelbert: Karl Rahners Christologie und heutige Fundamentalmoral (= Innsbrucker theologische Studien 28), Innsbruck 1990, 123f.

^[12] Vgl. Werbick, Jürgen: Einführung in die theologische Wissenschaftslehre, Freiburg i.Br. 2010, 45-51.

^[13] Vgl. Müller, Klaus: Glauben, Fragen, Denken, Bd. 2: Weisen der Weltbeziehung, Münster 2008, 134-136.

^[14] ÄWer sich heute an einer Rationalitätsdebatte in der Theologie beteiligt, unterstellt zwei Voraussetzungen, die nicht mehr selbstverständlich sind: [«] Die eine Voraussetzung macht aus, dass es zu den Aufgaben der Theologie gehört, auch und überhaupt eine solche Debatte um die Vernünftigkeit ihrer Geltungsansprüche zu führen. Der Abgang der Theologie vom Forum der Vernunft, weil es sinnlos sei, über den Glauben nach außertheologischen Kriterien Rechenschaft abzulegen, zählt zu den gegenwärtig ernsthaft vertretenen Optionen theologischer Selbstverständigung.“ - Müller, Klaus: Glauben, Fragen, Denken, Bd. 2, 124. (Anm. 13)

^[15] Schockenhoff, Eberhard: Grundlegung der Ethik. Ein theologischer Entwurf (= Grundlagen Theologie), Freiburg i.Br. ²2014, 21.

^[16] Vgl. Schockenhoff, Eberhard: Grundlegung der Ethik, 21-24. (Anm. 15)

^[17] Vgl. Ermecke, Gustav: Zur Bestimmung der Lage in der katholischen Moraltheologie und zum Problem einer Fundamentalmoral, in: MThZ 30 (1979) 33-44, 37.

^[18] Ermecke, Gustav: Zur Bestimmung der Lage in der katholischen Moraltheologie und zum Problem einer Fundamentalmoral, 42. (Anm. 17)

^[19] ÄDer Name >>Letztbegründung<< ist, gemessen an der philosophischen Tradition, noch gar nicht alt. Vermutlich kommt er erstmals in Husserls Cartesianische[n] Meditationen vor, [«]. In dem Nachwort, das Husserl für die englische Ausgabe seines Werkes [«] verfasste, heißt es: >>Philosophie gilt mir, der Idee nach, als die universale und im radikalen Sinne ‚strengeʼ Wissenschaft. Als das ist sie Wissenschaft aus letzter Begründung, oder, was gleich gilt, aus letzter Selbstverantwortung, in der also keine prädikative oder vorprädikative Selbstverständlichkeit als unbefragter Erkenntnisboden fungiert.<<“ - Müller, Klaus: Glauben, Fragen, Denken, Bd. 2, 151. (Anm. 13)

^[20] Schockenhoff, Eberhard: Grundlegung der Ethik, 27. (Anm. 15)

^[21] Vgl. Van de Loo, Dirk: Hölzerne Eisen? Brückenschläge zwischen Poetischer Dogmatik und erstphilosophischer Glaubensverantwortung (= ratio fidei 32), Regensburg 2007, 204-212.

^[22] Vgl. Böckle, Franz: Fundamentalmoral, 13. (Anm. 7);

vgl. auch: Furger, Franz: Zur Begründung eines christlichen Ethos. Forschungstendenzen in der katholischen Moraltheologie (= Theologische Berichte 4), Zürich 1974, 12. vgl. auch: Hilpert, Konrad: Moraltheologie, katholische, in: RGG 5, 1495-1498.

^[23] Vgl. Furger, Franz: Zur Begründung eines christlichen Ethos, 16-18. (Anm. 22)

vgl. auch: Nethöfel, Wolfgang: Moraltheologie nach dem Konzil. Personen, Programme, Positionen (= Kirche und Konfession 26), Göttingen 1987, 11-17.

vgl. auch: Kleber, Karl-Heinz: Historia docet. Zur Geschichte der Moraltheologie (= Studien der Moraltheologie, Abteilung Beihefte 15), Münster 2005, 24f.

vgl. auch: Optatam totius, 16.

^[24] Furger, Franz: Zur Begründung eines christlichen Ethos, 24. (Anm. 22)

^[25] Vgl. Furger, Franz: Zur Begründung eines christlichen Ethos, 18, 22. (Anm. 22)

^[26] Vgl. Furger, Franz: Zur Begründung eines christlichen Ethos, 16-18. (Anm. 22)

^[27] Gaudium et spes, 36.

^[28] Vgl. Hilpert, Konrad: Die Theologische Ethik und der Autonomieanspruch, 329. (Anm. 5)

^[29] Vgl. Pröpper, Thomas: Evangelium und freie Vernunft, 58, 67. (Anm. 1)

^[30] Vgl. Hilpert, Konrad: Die Theologische Ethik und der Autonomieanspruch, 330-338. (Anm. 5)

^[31] Vgl. Vorstenbosch, Jan: Autonomie, in: Jean-Pierre Wils / Christoph Hübenthal (Hg.), Lexikon der Ethik, Paderborn 2006, 23-28, 23.

^[32] Vgl. Hilpert, Konrad: Die Theologische Ethik und der Autonomieanspruch, 330. (Anm. 5) vgl. auch: Vorstenbosch, Jan: Autonomie, 23f. (Anm. 31)

^[33] Vgl. Schockenhoff, Eberhard: Das Autonomieverständnis Kants und seine Bedeutung für die katholische Moraltheologie, in: Franz Furger (Hg.), Ethische Theorie praktisch. Der fundamental-moraltheologische Ansatz in sozialethischer Entfaltung, Münster 1991, 66-83, 77.

^[34] Hilpert, Konrad: Die Theologische Ethik und der Autonomieanspruch, 332f. (Anm. 5)

^[35] Schockenhoff, Eberhard: Das Autonomieverständnis Kants und seine Bedeutung für die katholische Moraltheologie, 74. (Anm. 33)

^[36] Vgl. Pieper, Annemarie: Einführung in die Ethik, 256f. (Anm. 3)

^[37] Pieper, Annemarie: Einführung in die Ethik, 257. (Anm. 3)

^[38] Schockenhoff, Eberhard: Das Autonomieverständnis Kants und seine Bedeutung für die katholische Moraltheologie, 74. (Anm. 33)

^[39] Vgl. Dupré, Wilhelm: Heteronomie, in: Jean-Pierre Wils / Christoph Hübenthal (Hg.), Lexikon der Ethik, Paderborn 2006, 149-151, 149.

^[40] Dupré, Wilhelm: Heteronomie, 149. (Anm. 39)

^[41] Vgl. Nethöfel, Wolfgang: Moraltheologie nach dem Konzil. (Anm. 23)
vgl. auch: Schockenhoff, Eberhard: Das Autonomieverständnis Kants und seine Bedeutung für die katholische Moraltheologie, 78. (Anm. 33)

^[42] Nethöfel, Wolfgang: Moraltheologie nach dem Konzil, 79. (Anm. 23)

^[43] Auer, Alfons: Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf ²1995.

^[44] ÄHier steht nicht das >>Heilsethos<<, sondern das >>Weltethos<< zur Debatte. Es geht also um weltethische Orientierung, nicht um die >>Unmittelbarkeit zu Gott<<. - Auer, Alfons: Autonome Moral und christlicher Glaube, 12. (Anm. 43)

^[45] Vgl. Auer, Alfons: Autonome Moral und christlicher Glaube. (Anm. 43)
vgl. auch: Kuzár, Jozef: Gespaltene Gewissenstheologie nach dem Konzil? Ein Vergleich zwischen deutschsprachigen und osteuropäischen Autoren (= Theologie Ost West, Europäische Perspektiven 7), Berlin 2006, 133f.

^[46] Auer, Alfons: Autonome Moral und christlicher Glaube, 12. (Anm. 43)

^[47] Vgl. Nethöfel, Wolfgang: Moraltheologie nach dem Konzil, 91-99. (Anm. 23)
vgl. auch: Kuzár, Jozef: Gespaltene Gewissenstheologie nach dem Konzil?, 133-157. (Anm. 45)
vgl. auch: Furger, Franz: Zur Begründung eines christlichen Ethos, 27-31. (Anm. 22)

^[48] Vgl. Hessen, Johannes: Seinsethik oder Wertethik? In: KantSt 50 (1958/59) 149-162, 150.

^[49] Pieper, Josef: Die Wirklichkeit und das Gute, München 51949, 11.

^[50] ÄDie >>Wirklichkeit<< kann nicht als empirische Äußerlichkeit verstanden werden, sondern als die ontologische Struktur der Welt, die eine gewisse Dynamik in sich hat. Das bedeutet, dass >>das Wirkliche noch nicht ein Voll-Wirkliches ist, daß es noch weitere Möglichkeiten der Verwirklichung in sich hat<<. In der Wirklichkeit ist aber von Anfang an ein Keim von Sinn und Ordnung gestiftet. - Kuzár, Jozef: Gespaltene Gewissenstheologie nach dem Konzil?, 135. (Anm. 45)

^[51] Auer, Alfons: Autonome Moral und christlicher Glaube, 36. (Anm. 43)

^[52] Vgl. Kuzár, Jozef: Gespaltene Gewissenstheologie nach dem Konzil?, 134f. (Anm. 45)

^[53] Vgl. Nethöfel, Wolfgang: Moraltheologie nach dem Konzil, 91. (Anm. 23)

^[54] Auer, Alfons: Autonome Moral und christlicher Glaube, 29. (Anm. 43)

^[55] Vgl. Kuzár, Jozef: Gespaltene Gewissenstheologie nach dem Konzil?, 137-139. (Anm. 45)

^[56] Furger, Franz: Zur Begründung eines christlichen Ethos, 27f. (Anm. 22)

^[57] Vgl. Hirschi, Hans: Autonome Moral und christliche Anthropologie, in: Walter Lesch / Alberto Bondolfi (Hg.), Theologische Ethik im Diskurs. Eine Einführung, Tübingen 1995, 97 -119, 98f.

^[58] Hirschi, Hans: Autonome Moral und christliche Anthropologie, 98f. (Anm. 57)

^[59] Vgl. Böckle, Franz: Fundamentalmoral, (Anm. 7)

^[60] Böckle, Franz: Fundamentalmoral, 20. (Anm. 7)

^[61] ÄEr macht darauf aufmerksam, dass Normativität pragmatisch gesehen ein notwendiges strukturelles Merkmal menschlicher Praxis darstellt, das kulturübergreifend existiert (§2). Der Mensch braucht eine Ordnung, nach der er lebt und urteilt. In der Art, in der er sich eine Ordnung wählt, beweist er seine sittliche Grunddisposition, denn der Mensch wählt nicht nur zwischen Objekten, sondern entscheidet sich aufgrund einer eigenen Lebensvorstellung (§3). - Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane. Zum theologischen Profil der Ethik Franz Böckles, Göttingen 2005, 153.

^[62] Vgl. Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 153. (Anm. 61)

^[63] Böckle, Franz: Fundamentalmoral, 49. (Anm. 7)

^[64] Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 153f. (Anm. 61)

^[65] Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 154. (Anm. 61)
vgl. auch: Lesch, Walter: Innovative Ansätze in der theologischen Ethik im Anschluss an das 2. Vatikanische Konzil. Die Beiträge von Franz Böckle und Franz Furger, in: Guy Bedouelle / Gilles Routhier (Hg.), La réception du concile Vatican II par les théologiens suisses, Freiburg i. Ue. 2008, 211-231, 219.

^[66] Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 154. (Anm. 61)

^[67] Vgl. Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 154f. (Anm. 61)

vgl. auch: Halter, Hans: Franz Böckle (1921-1991), in: Wolfgang Lienemann / Frank Mathwig (Hg.), Schweizer Ethiker im 20. Jahrhundert. Der Beitrag theologischer Denker, Zürich 2005, 195-217, 211.

^[68] ÄDie Ambivalenz solchen Denkens, das sich als mächtig erfährt, >>über alles begreifbar Seiende denkend hinauszukommen>>, und gleichzeitig als ohnmächtig, weil >>das Denken selbst und als solches nicht sein könnte, wenn es nicht vom Sein selbst her bedingt und ermöglicht wäre>>, [«]. - Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 155. (Anm. 61)

^[69] Böckle, Franz: Fundamentalmoral, 78. (Anm. 7)

^[70] Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 155. (Anm. 61)

^[71] Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 155. (Anm. 61)

^[72] Krings, Hermann: Freiheit. Ein Versuch Gott zu denken, in: PhJ 77 (1977) 225-237, 232. vgl. auch: Nethöfel, Wolfgang: Moraltheologie nach dem Konzil, 156f. (Anm. 23) vgl. auch: Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 155. (Anm. 61)

^[73] Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 156. (Anm. 61) ÄAnalysiert man die endliche Freiheit, dann zeige sich, dass dem Akt des Sich-Öffnens ein >>primärer Entschluß des Willens zur eigenen Materialität<< eigne: der Mensch will sich selbst geben, denn er öffnet sich für Gehalt. Wofür aber der Mensch sich in seiner transzendentalen Freiheit geben will, muss die Freiheit anderer miteinschließen.“ Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 156. (Anm. 61)

^[74] Suharjanto, Dewi Maria: Die Probe auf das Humane, 156. (Anm. 61)

^[75] Böckle, Franz: Fundamentalmoral, 86. (Anm. 7)

^[76] Böckle, Franz: Fundamentalmoral, 86. (Anm. 7)

^[77] Lesch, Walter: Innovative Ansätze in der theologischen Ethik im Anschluss an das 2. Vatikanische Konzil, 219. (Anm. 65