Ambedkar und die Frauen. Konversion als Emanzipation? Zu Ambedkars Schriften "The Rise and Fall of the Hindu Woman" und "The Buddha and his Dhamma"

Inhalt

Einleitung

I "I am standing here on behalf of the women's community of Bombay to support conversion" - Ansichten der Mahar-Frauen zur Konversion

II "If anything the Buddha endeavoured to enoble the women..." - Ambedkar als Anwalt des Buddha "[No]sex inequality"? - Die Stellung der Frau in Ambedkars The Buddha and his Dhamma

III "I am trying to help dismantle a whole Indian tradition" - Frauen im Navayana-Buddhismus heute Wissenschaftliche Aussagen - ein kurzer Überblick Wahrnehmung des Buddhismus als Quelle der Emanzipation Anzeichen erfolgreicher Emanzipation Kurzportrait-MeenakshiMoon Anzeichen desFehlschlags Fallstudie -Madhumaya und die Frauen aus 'Sujatas Army' Vimalsuri - Emanzipation in der TBMSG?

ZusammenfassungundFazit

Literatur

Einleitung

Am 14.10.1956 traten in Nagpur über 300.000 'Unberührbare' unter der Anleitung Bhim Rao Ambedkars in einer der größten Massenkonversionen der Geschichte zum Buddhismus über. Neben den in der Verfassung festgeschriebenen gleichen Rechten und Reservierungen¹ sowie der politischen Vertretung in der Scheduled Caste Federation (später der Republican Party), konnte der große Anführer der Dalit-Bewegung seiner Gemeinschaft dadurch kurz vor seinem Tod ein weiteres Feld eröffnen, auf dem sie ihren Kampf gegen Kastenwesen und Unterdrückung fortführen konnte. Mit 22 zusätzlichen Gelöbnissen, die Ambedkar den Konvertiten zusätzlich zu den traditionellen drei Zufluchten und fünf Versprechen (Panchasheela)² auferlegte, die er selbst vor dem ältesten Bhikku³ Indiens abgelegt hatte, schwor er die Dalit auf die völlige Ablehnung hinduistischer Götter und Praktiken und die Annahme der egalitären und moralischen Prinzipien des Buddhismus ein. Ambedkar war nicht nur ein unermüdlicher Aktivist und Politiker, sondern auch ein ausgezeichneter Theoretiker, der ein immenses Werk hinterließ. Angesichts seiner Bedeutung für das moderne Indien ist es erstaunlich, dass Upendra Baxi in seiner Eröffnungsrede zur Hundertjahrfeier von Ambedkars Geburtstags 1991 "complete disregard of the academia of Ambedkar"⁴ feststellen musste. Als eine von zehn Forschungslücken, die er identifiziert, nennt Baxi Ambedkars "distinctive approach to women's oppression and gender justice."⁵ Die Dalit-Frauen wiederum sind ein von der Forschung genauso vernachlässigtes Feld, wie Traude Pillai-Vetschera 1999 konstatiert. Während über indische Frauen der Mittelklasse viel geschrieben wurde, sei das Interesse an Dalit-Frauen gering - selbst innerhalb der allgemeinen Dalit-Literatur: "usually no special attention is paid to women and their specific problems."⁶ Was Ambedkars Sicht auf die Unterdrückung der Frau anbelangt, hat sich in der Zwischenzeit etwas getan. Es liegen einige Aufsätze vor, die seinen Einsatz für die Frauen im Überblick darstellen, wobei allerdings meist das Hindu Code Bill besondere Beachtung findet, mittels dessen er als Justizminister in Nehrus Kabinett rechtliche Gleichheit für Frauen auf den Gebieten Ehe, Scheidung, Adoption und Besitzrecht erwirken wollte.⁷

Eine vertiefte Analyse von Ambedkars Wirken auf dem Gebiet der Frauenbildung liegt mit Padma Velaskars ausgezeichnetem Aufsatz "Education for Liberation: Ambedkar's Thoughts and Dalit Women's Perspectives"⁸ vor. Ein vergleichbarer Aufsatz für den Buddhismus, der beide Perspektiven berücksichtigt - die Ambedkars und die der Dalit-Frauen - fehlt allerdings meines Wissens bisher. Die vorliegende Arbeit ist ein Versuch, zum Schließen dieser Lücke beizutragen. Dass dieses Unterfangen nicht so einfach ist, dürfte aus dem bisher Gesagten bereits deutlich geworden sein. Zum Buddhismus Ambedkarscher Prägung gibt es zwar eine ganze Fülle von Literatur, der Gender-Aspekt wird aber meist nicht berücksichtigt.⁹ We also made history von Urmila Pawar und Meenakshi Moon wiederum ist eine wahre Fundgrube, wenn man etwas über Frauen in der Ambedkar-Bewegung erfahren will, das Augenmerk der Autorinnen liegt aber nicht speziell auf dem Buddhismus. Valerie Mason-Johns Broken Voices ist eine wertvolle Sammlung von weitgehend unkommentierten freien Interviews, in denen Dalit-Frauen über ihr Leben berichten. Es ist aber das Werk einer Journalistin, der es um die Dokumentation von Unrecht geht, nicht um wissenschaftliche Forschung. Die Interviews sind durchgehend anonymisiert, was ihre Verwendung erschwert.¹⁰ Zur sich allmählich formierenden Bhikkuni-Sangha liegt bisher keine Literatur vor.¹¹ Bezüglich der emanzipatorischen Wirkung ist es schwierig, den Buddhismus von den Bildungsanstrengungen der Dalit-Frauen abzugrenzen und auch die Grenze zwischen Buddhismus, Aktivismus und politischem Engagement ist unscharf. Hinzu kommt, wie Johannes Beltz in Mahar, Buddhist andDalit ausgiebig schildert, die Diskrepanz zwischen proklamierter Ideologie und Praxis bzw. zwischen Diskurs und Realität, was eine kritische Bewertung von Aussagen erforderlich macht.¹²

Außer diesen gleichsam vorgegebenen Beschränkungen der vorliegenden Arbeit gibt es auch selbst gewählte: Weder unternehme ich den Versuch 'Religion' oder 'Buddhismus' zu definieren, aus dem einfachen Grund, weil Ambedkar selbst zwischen verschiedenen Auffassungen des Begriffs schwankte,¹³ noch versuche ich, unter den vielfältigen Ausformungen des Navayana-Buddhismus heute den 'korrekten' Buddhismus Ambedkarscher Prägung ausfindig zu machen. Mein Blick bleibt fest auf die Dalit-Frauen gerichtet und Buddhismus ist für mich das, was jede einzelne von ihnen selbst so bezeichnet - wobei allein die Frage, inwieweit mittels dieses Buddhismus Emanzipation stattfindet bzw. ermöglicht wird für mich von Interesse ist. Unter Emanzipation verstehe ich laut Brockhaus die Befreiung "aus einem Zustand der rechtlichen, politischen, sozialen oder geistigen Abhängigkeit"¹⁴ bzw., spezifischer formuliert, alles, was den durch Kastenwesen und Patriarchat doppelt unterdrückten Dalit-Frauen den Übergang in ein selbstbestimmtes Leben ermöglicht, und zwar sowohl in privater als auch in gesellschaftlicher Hinsicht.

Navayana heißt neues Fahrzeug. Dass es diesen in Anlehnung an Mahayana und Hinayana geprägten Begriff gibt, sagt bereits einiges über Ambedkars Buddhismus aus. G. Aloysius findet die treffenden Worte, wenn er Ambedkars Vorgehen als "reconstructing Buddhism as an emancipatory religious ideology"¹⁵ beschreibt. Ambedkar überführte seine Gemeinschaft keineswegs in eine vorgegebene Religion, sondern formte den in Indien fast ausgestorbenen Buddhismus zu etwas um, das seine Gemeinschaft "as the appropriate medium through which to express their life-situation, struggles and goals"¹⁶ nutzen konnte. In diesem Zusammenhang muss der Begriff "Konversion" sehr weit gefasst werden. Die Inanspruchnahme der ethischen und rationalen Aspekte des Buddhismus zur Ablehnung der Ideologie von Kaste zielt klar auf sozialen Wandel ab, der weit über den rein 'religiösen' Bereich hinaus reicht. Johannes Beltz' Zusammenfassung neuerer Definitionen von Konversion ist hier hilfreich: "Conversion is seen now as a new commitment involving a change in the psychological, socio-economic and religious domains and of social relations."¹⁷ Im Hinblick auf Ambedkar, der sich all dieser Aspekte bewusst war,¹⁸ soll untersucht werden, ob bei seiner Wahl der neuen Religion die Belange der Frauen eine Rolle spielten und inwieweit er bei seiner Rekonstruktion des Buddhismus die Emanzipation der Frauen ebenso wie die der männlichen Dalit im Blick hatte. Dies geschieht in Teil II der Arbeit mittels der Analyse von Ambedkars Schriften The Rise and Fall of the Hindu Woman und The Buddha and his Dhamma. Teil I und Teil III wenden sich den Dalit-Frauen zu. Zunächst werden in Teil I die Reden von Frauen auf der Mahar-Konferenz 1936 zum Thema Konversion untersucht. Inwieweit ordneten sie sich Ambedkars Führung unter, inwieweit entwickelten sie eigene Standpunkte? Teil III kreist um die Frage, welche Wirkung der Buddhismus im Leben der konvertierten Dalit-Frauen entfalten und inwieweit die neue Religion ihre Emanzipation fördern kann. Anders als bei den vorhergehenden theoretischen Überlegungen kann hier nur ansatzweise ein durchgehender Argumentationsstrang aufrecht erhalten werden, da die Unterschiedlichkeit der vorliegenden Aussagen der Frauen die der vorliegenden Forschungsansätze und -ergebnisse zum Themenkomplex neuer Buddhismus noch übertrifft. Der mosaikartige Aufbau von Teil III spiegelt das Mosaik des Lebens einer Dalit, worin der Buddhismus nur eines von vielen Teilchen ist.¹⁹

I "I am standing here on behalf of the women's community of Bombay to support conversion" - Ansichten der Mahar-Frauen zur Konversion -

Die Mahar-Konferenz am 30./31. Mai 1936 in Bombay wurde von Ambedkar mit dem Ziel einberufen, die Unterstützung abzuschätzen, die er von seiner Gemeinschaft für die Konversion erwarten konnte,²⁰ zugleich nutzte er sie, um Überzeugungsarbeit zu leisten. In seiner langen, eindringlichen Rede vor der Gesamtkonferenz, in der er die Notwendigkeit der Konversion unter verschiedenen Gesichtspunkten beleuchtete, taucht das Wort "Frau" nicht auf. Wenn er sich auch nicht direkt an die Frauen wandte, zielt seine starke Betonung der Möglichkeit individueller Entwicklung, die das Ziel jeder Religion sein müsse, aber im Hinduismus völlig fehle, klar auf beide Geschlechter ab.²¹ Neben der Gesamtkonferenz tagte auch eine von den Mahar-Frauen selbst einberufene und organisierte Frauenkonferenz, gemäß der seit 1930 praktizierten Gepflogenheit der Ambedkar-Bewegung, den Frauen in solchen parallel stattfindenden Frauenkonferenzen ein eigenes Diskussionsforum zu bieten.²² Während einige Anführer der Unberührbaren, darunter auch enge Mitarbeiter Ambedkars, seiner Ankündigung der Konversion sehr kritisch gegenüberstanden,²³ stieß Ambedkars Aufruf auf ungeteilte Zustimmung der Frauenkonferenz. Pawar und Moon zitieren fünf Frauen, deren Reden in Janata²⁴ vom 20.6.1936 abgedruckt wurden.

Bevor ich auf den Inhalt der Reden eingehe, erscheint es mir zunächst wichtig, die Tatsache hervorzuheben, dass sie überhaupt gehalten wurden - denn eine Selbstverständlichkeit war das keineswegs. Um die Reden angemessen würdigen zu können, ist es notwendig, etwas weiter auszuholen. Man sollte sich zunächst die Lebenswirklichkeit des Großteils der Mahar-Frauen vergegenwärtigen. Baby Kamble schreibt in ihrer Autobiographie über das Leben der Mahar im Dorf um 1930/40, es sei von "utter poverty and total destitution" geprägt gewesen. Was die Frauen betrifft, geht sie so weit, sie als "not a human being"²⁵ zu charakterisieren, aufgrund ihrer extremen Armut und der Unterdrückung sowohl durch die höheren Kasten, als auch die eigenen Männer.

Leider schreiben Pawar und Moon nichts zum persönlichen Hintergrund der Rednerinnen - aber selbst wenn es Städterinnen gewesen sein sollten, deren Horizont bereits über die dörfliche Maharwada²⁶ hinaus ging, gebührt diesen Frauen großer Respekt. Noch wenige Jahre zuvor, auf der zweiten Konferenz von Mahad im Dezember 1927, hatte es keine solch massenhafte Beteiligung von Frauen gegeben, geschweige denn eigenständige Diskussion und Beschlussfassung innerhalb einer separaten Frauenkonferenz. Zwar waren Frauen bei der rituellen Verbrennung des Manusmriti dabei, die diese Konferenz berühmt machen sollte, und 50 von ihnen nahmen an der anschließenden Prozession um den Chavdaar Tank teil.²⁷ Später in der Nacht waren die Frauen aber lediglich die Adressatinnen einer Rede Ambedkars - allerdings gab diese wohl den Zündstoff für die rasante Entwicklung der Aktivität und Artikulation der Mahar-Frauen innerhalb der Ambedkar- Bewegung. Ambedkars Aussagen, dass in erster Linie sie gegen das Stigma protestieren müssten, das den ihrem Schoß entsprungenen Kindern anhaftete, dass sie widerliche Praktiken wie den Verzehr von Kadavern in ihrem Haus nicht zulassen und ihn den Männern untersagen, dass sie die Verantwortung für die Bildung ihrer Töchter übernehmen sollten, hinterließen tiefen Eindruck bei den Frauen. Pawar und Moon schreiben, die Rede "proved to be a revolutionary event in their lives" und stellen die These auf "every sentence of this became later the basis for the work of untouchable women activists."²⁸ Eine stärkere Ermutigung als die, sich sowohl den Brahmaninnen ebenbürtig zu fühlen, als auch sich den eigenen Männern gegenüber zu behaupten, hätte Ambedkar den Dalit- Frauen kaum geben können. Sie fiel auf so fruchtbaren Boden, dass sie ihm auf der nur neun Jahre später stattfindenden Konferenz in Bombay annähernd auf Augenhöhe begegnen konnten - bei aller Verehrung ihres 'Babasaheb'.

Der zweite Punkt, der zu bedenken ist: Es ist sehr wahrscheinlich, dass eben die Frauen, die jetzt für die Konversion stimmten, unter denen waren, die zwischen 1930 und 1935 die Tempel-Satyagraha²⁹ in Nashik aktiv mitgetragen oder zumindest befürwortet hatten. Einzelne Gruppen von Satyagrahis waren von Frauen angeführt worden, Frauen hatten an Sitzblockaden teilgenommen und waren auch nicht gewichen, als sie mit Steinen beworfen wurden. Die Verpflegung aller Aktivisten war von Frauen bewerkstelligt worden und 27 der 46 Satyagrahis, die im Dezember 1931 verhaftet worden waren, weil sie versucht hatten, einen Polizeikordon um den Tempelinnenbezirk von Nashik zu durchbrechen, waren Frauen.³⁰ Natürlich kann man davon ausgehen, dass die Erfolglosigkeit dieser Aktionen zu Enttäuschung und Ernüchterung führen musste.³¹ Dennoch: Wer so viel einsetzt, um einen Hindu-Tempel betreten zu können, kann den dort verehrten Gottheiten unmöglich gleichgültig gegenüber stehen. Die Massen der Satyagrahis nahmen wohl kaum Ambedkars distanzierte Haltung ein, die Anstrengungen, die sie für den Tempelzugang machten, nur als "best way of energising the Depressed Class and making them conscious of their position"³² anzusehen. Die Rednerinnen der Frauenkonferenz mussten also einen Prozess des Umdenkens durchlaufen haben. Nun zu den Reden selbst:

Janabai More drängt auf eine rasche Konversion und stellt Ambedkar einen Freibrief aus: "Whichever religion Doctorsaheb may accept, we women are ready and eager to join that faith." Warum sie sich so bedingungslos Ambedkars Führung anvertraut, kann aber aus dem geschlossen werden, was sie zuvor anführt: Seine Ankündigung habe Angehörige aller Religionenjäh erwachen lassen und es sei ein Angriff auf die Bewegung zu befürchten, mit dem Ziel, die Unberührbaren weiterhin dominieren zu können. Doch sie warnt: "They should remember that our untouchable community will no longer tolerate their domineering attitude."³³ Was sie also praktiziert ist ein Schulterschluss, den sie für nötig erachtet, damit die Ambedkar-Bewegung sich stolz behaupten kann.

Rajabai Gaikwad zielt in dieselbe Richtung und formuliert schärfer. Sie nennt Ambedkar einen "Mahatma" und gibt so seinem Aufruf zur Konversion mehr Autorität: "Will we not answer the call of this Mahatma who heard the cries of the untouchables even when he was in western countries"? Anschließend betont sie den unermüdlichen Einsatz Ambedkars für die politischen Rechte der Unberührbaren und folgert: "The untouchable who does not follow his call and convert is a chandaal, a traitor and despicable."³⁴ Der Akt der Konversion wird so zum Akt der Solidarität mit Ambedkar, der 'großen Seele', die sich den leidenden Unberührbaren zugewendet und Rechte für sie erkämpft hat. Der Verweis auf seinen Aufenthalt in den westlichen Ländern kann einfach die Bewunderung für diese außergewöhnliche Leistung zum Ausdruck bringen. Zugleich schwingt aber auch der Unterton mit, dass ein so kluger Mann, der sogar im Westen war, wohl wissen wird, was er tut. Auch wenn Rajabai Gaikwad also denkt, die 'Unberührbaren' sollten dem Aufruf ihres Retters unbedingt folgen, beendet sie ihre Rede doch mit einer Bitte an ihn: "Dr. Babasaheb, we women request you that you show us the religion in which we will have the chance to be brave mothers, brave sisters and brave wires."³⁵ Das Selbstverständnis der Frauen bleibt hier den traditionellen Zuschreibungen verhaftet, so dass sie sich nur über ihre Beziehung zu männlichen Familienmitgliedern definieren - auch auf religiösem Gebiet.³⁶ Pawar und Moon merken zu diesem Satz an, er zeige den Wunsch der Frauen, mit Respekt behandelt zu werden. Während das zweifellos stimmt, ist auch zu bedenken, dass den Frauen die Religionen, zu denen die Mahar hätten übertreten können, natürlich geläufig waren. Welche Religion hatte Rajabai Gaikwad mit dieser Aussage wohl im Auge? Hatte sie beobachtet, dass die Stellung der Frau in einer oder mehrerer der anderen Religionsgemeinschaften so unbefriedigend war, dass den Mahar-Frauen aus der Konversion wenig Vorteile erwüchsen?³⁷ Während dies Spekulation bleiben muss, äußert sich eine andere Rednerin sehr eindeutig zu diesem Punkt.

Bhagirathibai Tambe sagt zunächst, sie seien alle des Hindu-Glaubens müde, mehr noch: Am Tage der Ankündigung Ambedkars hätten alle Brüder und Schwestern (gemeint ist: die gesamte Mahar- Gemeinschaft) gefühlt, dass die Ketten um ihre Füße plötzlich leichter geworden seien, als ob der Allmächtige selbst durch Ambedkar gesprochen habe. Bagirathibais Rede erscheint mir so geschickt aufgebaut, dass keine Zusammenfassung das Original ersetzen könnte:

"From Kanyakumari to the Himalayas our brethren of the untouchable community have felt a wave of hope leap within their hearts. They have called meetings and parishads and wholeheartedly supported this call. And this untouchable community of ours is ready to lay all its strength, fervour, sacrifice and courage at Dr. Babasaheb's feet. Caste Hindu society has no idea of this tremendous awakening of our people. Babasaheb's determination is our determination; our footsteps will follow his. Babasaheb, on behalf of all of us women, I support your declaration of change of faith in this new epoch you are bringing. But we must not be made to wear purdah (the veil) in that new religion. We will accept that religion which will allow us to move freely in society like our brothers. Dr. Babsaheb should lead us into a faith where there is truth, equality and freedom, where there is valour but no cruelty, where there is discipline and no ritual traditions are held, where human life will becomejoyful; this is what I tell you from my heart."³⁸

Bemerkenswert ist zunächst der Verweis auf Angehörige der 'unberührbaren' Gemeinschaften in ganz Indien. Baghirathibai Tambe spricht zwar auf einer Mahar-Konferenz, denkt aber nicht nur an ihre Kastengenossen. Wie ihre Vorrednerinnen betont sie danach den festen Willen ihrer Gemeinschaft, Ambedkars Führung zu folgen. Dabei hat sie auch wie Janabai More die Caste- Hindu im Blick, die dazu neigen, die Entschlossenheit der Mahar zu unterschätzen - doch die Mahar folgen ihrem Anführer. Interessant ist die Aussage, Ambedkar bringe eine neue Epoche. Niemand würde heute im Rückblick daran zweifeln, dass mit Ambedkar in der Geschichte der Mahar tatsächlich eine neue 'Epoche' anbrach und die oben angeführte rasche Entwicklung der Mahar- Frauen in der Ambedkar-Bewegung verdeutlicht, wieso eine Zeitgenossin das ebenfalls so erleben konnte. Das Annehmen einer neuen Religion erscheint damit als notwendiger Bestandteil 'epochaler' Wandlungen - und es wäre ein Ding der Unmöglichkeit für die Mahar-Frauen, in der neuen Epoche Rückschritte zu machen. In einfachen und klaren Worten erteilt Baghirathibai Tambe mit der Ablehnung von Purdah der Konversion zum Islam eine Absage. Sie fordert im Anschluss daran für die Frauen nicht nur die gleiche Bewegungsfreiheit, die die Männer haben, sondern Gleichheit und Freiheit. Zwar sind diese Forderungen auf die Religion bezogen, ihre Position innerhalb der Rede, direkt nach einer frauenspezifischen Aussage, stellt aber einen Bezug zu den Frauen her. Freiheit und Gleichheit können in einer Religion nur herrschen, wenn sowohl Männer als auch Frauen in deren Genuss kommen. Die nächste Forderung ist mehrdeutig: Mut, aber keine Grausamkeit? Wird hier ein Spezifikum der neu anzunehmenden Religion untersucht, oder werden die Caste-Hindu angeklagt - oder gar die eigenen Männer (hinsichtlich der Behandlung ihrer Frauen)? Mit der Ablehnung ritueller Traditionen kann ebenfalls vieles gemeint sein: Die alltägliche religiöse Praxis, aber auch die traditionelle Arbeit der Mahar im Dorf oder die rituelle Weihung junger Mädchen als Devadasis und Muralis?⁹ Die letzte Forderung ist wieder klar und einfach, wenn auch schwer erfüllbar: Die neue Religion soll Freude ins Leben bringen. Damit knüpft die Rednerin wieder an das Bild der neuen Epoche an: Es soll eine Epoche der Freude werden - auch für die Frauen - das hat Ambedkar bei der Wahl der Religion zu bedenken. Baghirathibai verknüpft hier geschickt die Zusage voller Unterstützung mit eindeutigen Erwartungen, in einer meiner Ansicht nach äußerst gelungenen Rede.

Sonubai Davare bringt in einer kurzen Rede die Kritik am Hinduismus auf den Punkt: Diese Religion verweigere den Unberührbaren das elementare Recht auf menschliche Behandlung und basiere auf Ungleichheit. Auch sie würdigt Ambedkars Kampf für alle Unberührbaren und sieht es als deren Pflicht an, ihn im Kampf für diese 70 Millionen Menschen zu unterstützen. "Why should³⁹ stay in a religion that considers us lower than animals?"⁴⁰ fragt sie am Ende ihrer Rede - und begründet so in wenigen scharfen Worten mit dieser rhetorischen Frage die Notwendigkeit der Konversion.

Anusuyabai Waval betont zunächst den Fortschritt, den die Mahar in den letzten 20 Jahren gemacht haben, spricht dann vom Emst der aktuellen Lage und ruft zu Einigkeit im weiteren Vorgehen auf. Dann wendet sie sich direkt an die Frauen und schneidet viele neue Gesichtspunkte an:

"I also appeal to my sisters to be brave. The women in any reforming caste always follow in the men's footsteps to fight for freedom from the particular forms of slavery in their society. So we sisters must dedicate ourselves to working according to Dr. Babasaheb's beliefs. From the last parishad at Yeole the sphere of our movement has been turned in a new direction. This direction will benefit us in the future. To tell the truth, if there is any obstacle in the way of human progress, that obstacle is religion. Because of religious and caste differences cruel wars have taken place in the world. Because we have, till today, been tied up in the slavery of the Hindu faith, our economic, political and religious freedom has been destroyed. If we stay in this faith that is the cause of our poverty, we will not be able to achieve anything. [...] Our decision to change faith is not just a question of our liberation; the welfare of the nation is contained in it. So I think that conversion will give us freedom from our oppression and troubles."⁴¹

Anusuyabai Waval erscheint zunächst als eher traditionelle, angepasste Frau, die sich weit mehr als Baghirathibai Tambe vom gängigen Frauenideal leiten lässt: Der Mann geht voraus und die Frau folgt. Allerdings folgt hier eine Frau, die den Überblick hat und eine Art 'Blick von außen' auf die Mahar werfen kann: Sie sind lediglich eine von vielen Kasten, die Reformen erstreben. Die Mahar- Frauen sollen sich daher wie alle Frauen aus Kasten in dieser Lage der Führung ihrer Männer anvertrauen und sie mutig zu unterstützen. Dann aber übt diese scheinbar traditionelle Frau unversehens allgemeine Religionskritik, sieht in der Religion gar das wesentliche Hindernis von Fortschritt! Zwar wird im Folgenden alles nur ganz kurz angerissen, trotzdem scheint hier der Zusammenhang von Religion und Politik sowie Religion und Wirtschaft auf. Der Verbleib im Hinduismus wird aus wirtschaftlichen Gründen abgelehnt, die Armut der Mahar dieser Religion zur Last gelegt. Die Wohlfahrt der Nation, könnte man folgern, sieht Anusuyabai Waval dann gewährleistet, wenn all ihre Mitglieder in der Lage sind, ihre politischen Rechte zu nutzen und einen effektiven Beitrag zur Wirtschaft des Landes zu leisten - womit das eigene Wohl und das der Nation untrennbar verbunden sind. Die Konversion erscheint so als pragmatischer politisch­wirtschaftlicher Akt, der Aspekt der Transzendenz bleibt völlig außen vor.

Es ist sehr schade, dass aufgrund fehlender Informationen zu den Rednerinnen nicht nachvollzogen werden kann, wie sie zu ihren Ansichten kamen und welche Anregungen sie aus ihrem Umfeld aufgreifen konnten. Festzuhalten bleibt dennoch, dass auf der Frauenkonferenz in Bombay 1936 die Konversionsfrage auf durchaus hohem Niveau analysiert wurde. Jede der in Janata zitierten Rednerinnen setzte dabei eigene Schwerpunkte, während der Appell an die Solidarität mit Ambedkar und der Gemeinschaft das allen gemeinsame Bindeglied darstellt. Die Unterschiedlichkeit von Stil und Inhalt der Reden spricht dafür, dass jede Frau hier wirklich ihre eigenen Gedanken ausformulierte. Zwei der Rednerinnen stellen frauenspezifische Forderungen, eine davon wird dabei sehr konkret und verweigert dem Übertritt zum Islam ihre Zustimmung. Die Mahar-Frauen treten auf als sehr entschlossene, aber keineswegs blinde Gefolgschaft Ambedkars. Ihre Motivation zur Konversion speist sich aus unterschiedlichen Quellen, ist aber ausnahmslos stark. Bei so viel Rückhalt erscheint es verwunderlich, dass weitere 20 Jahre vergehen mussten, bis Ambedkar seine Gemeinschaft tatsächlich in einen neuen Glauben überführte.

Was die Möglichkeit der Konversion zum Islam anbelangt, gibt es Indizien, dass Ambedkar die Meinung der Frauen berücksichtigte und dies mit ein Grund dafür wurde, diese Religion zu verwerfen: In Thoughts on Pakistan kritisiert er die Stellung der Frau im Islam. Er führt Statistiken an, die zeigen, dass die Praxis der Kinderheirat bei Muslimen ebenso verbreitet ist wie bei Hindus. Das Recht auf Scheidung bestünde für die Frauen nur auf Papier, da keine Muslimin den Mut aufbringe, es einzufordem. Männer dagegen könnten sich sehr leicht und ohne Angabe von Gründen von ihrer Frau trennen, was diese in eine dauerhaft unsichere Lage bringe. Polygamie und Konkubinat seien eine Quelle des Unglücks für die Musliminnen. Die stärkste Kritik übt Ambedkar aber an der Praxis der Purdah,⁴² die dazu führe, dass die Musliminnen sowohl körperliche und als auch geistig-moralische Schäden davon trügen.⁴³ Es wird deutlich, dass Ambedkar den Dalit-Frauen die Überführung in eine Religion, die seiner Schilderung nach ihren weiblichen Mitgliedern derart schadet, niemals zugemutet hätte.⁴⁴

II "If anything the Buddha endeavoured to enoble the women..." - Ambedkar als Anwalt des Buddha -

Die Veröffentlichung des Artikels "The Rise and Fall of the Hindu Woman", in dem sich Ambedkar mit der Stellung der Frau im Buddhismus und Hinduismus auseinandersetzt, fällt in die Zeit der Parlamentsdebatten über das Hindu Code Bill.⁴⁵ Während er an dieser Front für die rechtliche Gleichstellung der Frauen kämpfte und zugleich seine Sympathien für den Buddhismus immer offensichtlicher wurden,⁴⁶ konnte Ambedkar einen Zeitschriftartikel, in dem Buddhas Lehren für die schlechte Stellung der Frau in Indien verantwortlich gemacht wurden, nicht unwidersprochen lassen.⁴⁷ Geschickt beginnt er seine Verteidigung des Buddha damit, dass es nur zwei Gründe für eine solche Unterstellung geben könne, und zitiert als ersten Grund eine Textstelle aus dem Mahaparinibbana Sutta: Von Ananda nach dem rechten Umgang mit Frauen gefragt, antwortet der Buddha, man solle sie nicht sehen und wach bleiben. Ambedkar könnte die Textstelle nicht besser gewählt haben. Mit den Methoden kritischer Textanalyse kann er diese Aussage leicht und glaubwürdig als eine spätere Einschiebung der Mönche darstellen, die dadurch die Regel des Zölibats stärken wollten: Während dieses Sutra viele Passagen mit anderen Sutras gemeinsam hat, kommt die fragliche Stelle nur hier vor, dagegen gibt es viele Textstellen, die den gewohnheits­mäßigen und ungezwungenen Umgang sowohl Anandas als auch des Buddha mit Frauen belegen. Dies lässt sowohl eine solche Frage Anandas als auch die Antwort des Buddha als unsinnig erscheinen. Worauf Ambedkar nicht eingeht sind die unzähligen anderen Textstellen im buddhistischen Kanon, die Frauen noch weitaus negativer darstellen.⁴⁸ Ein Beispiel, das laut Rita Gross oft zitiert wird, ist diese Aussage des Buddha: "Womenfolk are uncontrollable... envious... greedy... weak in wisdom... A woman's heart is haunted by stinginess... jealousy... sensuality."⁴⁹ Sollte es sich hierbei auch um eine spätere Einschiebung handeln? Rita Gross merkt kritisch an, dass alle Versuche, solche unliebsamen Aussagen 'wegzuerklären' (ihr Ausdruck) letztlich nur hypothetisch sein können, auch wenn sie vom Standpunkt historischer Forschung aus sinnvoll erscheinen.⁵⁰ Ambedkar dagegen weicht dieser Problematik aus, indem er alles, was nicht zu seiner Vorstellung eines frauenfreundlichen Buddha passt, schlichtweg ignoriert.

Der zweite Vorwurf, den Ambedkar zu entkräften sucht, ist der Unwille des Buddha, Frauen in die Sangha aufzunehmen - und dass er, als er schließlich doch zustimmte, Regeln aufstellte, die die Nonnen den Mönchen unterordnen. Ambedkar hält dagegen, dass der Buddha auf Anandas Nachfrage hin die klare Aussage machte, dass Frauen in vollem Umfang fähig seien, seine Lehre umzusetzen.⁵¹ Folglich sah er sie hinsichtlich ihres Verstandes und Charakters nicht als den Männern unterlegen an. Die Unterordnung derNonnen hatte laut Ambedkar rein praktische Gründe: Es bedurfte zweier getrennter Sanghas, um das Zölibat nicht zu gefährden. Den Mönchen, die die Lehre bereits verinnerlicht hatten, vertraute der Buddha die Unterweisung der neu hinzugekommenen Frauen an. Mönche und Nonnen stünden also in einem Lehrer-Schüler­Verhältnis zueinander, das Autorität auf der einen und Unterordnung auf der anderen Seite rechtfertige. Dies erscheint als eher schwacher Versuch der Entkräftung des Vorwurfs an den Buddha, sobald man nur die erste der acht Regeln, die die Unterordnung der Nonnen festschreiben, kritisch hinterfragt. Auf die Regeln selbst geht Ambedkar bezeichnenderweise wiederum nicht ein. Wie steht es denn um das Lehrer-Schüler-Verhältnis, wenn von einer Nonne, und sei sie schon 100 Jahre ordiniert, gefordert wird, sie müsse aufstehen und jeden Mönch grüßen, und sei dieser auch erst am selben Tag ordiniert worden?⁵² Es ist nicht verwunderlich, dass Mahaprajapati, Tante und Pflegemutter des Buddha und Anführerin der um Aufnahme in die Sangha bittenden Frauen, ihre Meinung bezüglich der acht Regeln änderte. Während sie diese zunächst bedingungslos akzeptiert hatte, bat sie später darum, das Aufstehen, Grüßen und die Pflichten von Nonnen und Mönchen "according to seniority"⁵³ festzulegen. Der Buddha schlug ihr den Wunsch nicht nur ab, sondern bestimmte sogar, dass es ein Vergehen sei, wenn ein Mönch ein solches Verhalten an den Tag lege. Es war ihm also ausgesprochen wichtig, die gesellschaftliche Hierarchie der Geschlechter auch in der Sangha aufrecht zu erhalten. „Buddhism would be no threat to the values that governed lay society“,⁵⁴ urteilt Nancy Barnes in diesem Zusammenhang. Rita Gross ist derselben Ansicht und vertieft diesen Gedanken, indem sie bereits den Grund für das ursprüngliche Zögern des Buddha in dessen Konformität mit der damaligen Gesellschaftsordnung sieht:

"But probably the overarching and dominant reason for the reluctance to ordain women to homelessness is simple, ft was too unconventional. Buddhism was not a socially revolutionary movement seeking to create a reformed society, but a path of individual self-removal from conventional society. [...] For men to take up this life-style was already a somewhat common, if not always appreciated, option by the Buddhas's time; for women it was radically unconventional, and the Buddha was not a social reformer seeking to correct social injustices and inequities."⁵⁵

Diese Sicht auf den Buddha und den Buddhismus steht allerdings in krassem Gegensatz zu der Ambedkars. Warum sollte er sich denn die Mühe machen, den Buddhismus als frauenfreundliche Religion darzustellen? Doch nur deshalb, weil er den Weg der Konversion zum Buddhismus 1951 gedanklich schon längst beschritten hatte. Was böte ihm aber eine Religion, die nicht auf gesellschaftliche Veränderung abzielt? Hätte Ambedkar dieselben Schlüsse wie die zitierten Wissenschaftlerinnen gezogen, hätte sich der Buddhismus nicht als Gegenentwurf zum Hinduismus geeignet. Ambedkar musste folglich die frauenfeindlichen und hierarchischen Tendenzen innerhalb des Buddhismus 'wegerklären' (Gross' Ausdruck finde ich hier einfach am treffendsten), um seine Vorstellungen von dessen moralischer Überlegenheit nicht zu gefährden. Wenn das Frauenbild einer Religion und deren Behandlung von Frauen auch sicher nicht Ambedkars Hauptkriterien bei der Suche nach einer Alternative zum Hinduismus waren, hätte er doch die Dalit-Frauen nicht in eine Religion überführt, die ihre weiblichen Mitglieder diskriminiert. Darin sehe ich die Erklärung seiner Vorgehensweise bei der Interpretation der buddhistischen Texte. Während sein eigenwilliges Verfahren bei der Kompilation buddhistischer Quellen für The Buddha and his Dhamma untersucht wurde (s.u.), hat meines Wissens bisher niemand diese Untersuchung auf The Rise and Fall of the Hindu Woman ausgedehnt. Es erscheint wichtig festzuhalten, dass Ambedkar bereits in dieser Schrift den Buddhismus quasi auf seine eigenen Vorstellungen Zuschnitt und so formte, dass auch die Frauen in dieser Religion eine neue geistige Heimat finden konnten.

Dementsprechend versucht er im zweiten Abschnitt seiner Schrift zur Verteidigung des Buddha, diesen zu einem ausgesprochenen Förderer der Frauen zu stilisieren: „the Buddha all along tried to ennoble the woman and elevate her.“⁵⁶ Die zur Stützung dieser These zitierten Beispiele erscheinen allerdings wenig stichhaltig. Zunächst führt Ambedkar an, dass der Buddha König Prasenajit tröstete, als dieser wegen der Geburt einer Tochter trauerte:

"Why be sorry? A woman child, О Lord of men, may prove even a better offspring than a male. For she may grow up wise and virtuous ... The boy that she may bear may do great deeds and rule great realms..."⁵⁷ Wird hier ein Mädchen als Mensch gepriesen - oder wird nur die Funktion gelobt, die das Mädchen später als Mutter eines Sohnes erfüllen kann? Dass letzteres der Fall ist, wird deutlich, wenn man den Teil der Textstelle liest, den Ambedkar hier ausgelassen hat. In The Buddha and his Dhamma zitiert er:

"For she may grow up wise and virtuous, her husband's mother reverencing true wife, a daughter."⁵⁸ Ein Mädchen kann also zu einer gehorsamen Ehefrau (die gesellschaftlich anerkannte Form von 'virtuous') heranwachsen, eine unterwürfige Schwiegertochter sein und einen Sohn gebären - deshalb kann man sich über seine Geburt freuen. Diese Lesart wird untermauert durch ein weiteres Beispiel:

"On another occasion the Buddha, speaking of the value of a woman to the world, said: 'Woman is the commodity Supreme because (as the commentator adds) she is of indispensable utility, or because through her Bodhisattvas and world rulers take birth."⁵⁹

Hier ist die Frau gar nur noch ein Ding, oder, zugespitzt formuliert, eine Gebärmaschine. Wo liegt der Unterschied zur hinduistischen Analogie, die Frauen mit einem Acker gleichsetzt, der bestellt werden muss?⁶⁰ Wie kann Ambedkar mit solchen Textstellen die Erhöhung der Frau durch den Buddha demonstrieren wollen? Von den beiden übrigen Beispielen, die er anführt, lobt eines die Frau in ihrer Funktion als tüchtiger Haushaltsvorstand. Im anderen erscheint sie als eine der Sieben Schätze, die bei der Geburt eines Königs erscheinen (neben u.a. dem Rad, dem Elefanten und dem Pferd). Man muss keine Feministin sein, um diese Beispiele als ungenügend, wenn nicht gar kontraproduktiv zu empfinden. Es ist verwunderlich, dass Sharmila Rege, die sich selbst als „Non- Dalit-Feminist“⁶¹ bezeichnet, in ihrer Einleitung zum Text auf diesen Punkt überhaupt nicht eingeht, sondern Ambedkars Darstellung kritiklos folgt.⁶² Meiner Ansicht nach sind dessen Beispiele aber eher dafür geeignet, die gegenteilige Position zu unterstützen, nämlich dass die Ansichten des Buddha hinsichtlich der Stellung der Frau den Konventionen seiner Zeit folgten.⁶³ Zugleich kann man davon ausgehen, dass Ambedkar für seine These, der Buddha erhöhe die Frau, bessere Beispiele angeführt hätte, wenn es solche denn gäbe - was wiederum die konträre Ansicht stützt. Dass ihm als hochgebildetem Wissenschaftler die Schwäche seiner Argumentation anscheinend überhaupt nicht auffiel, kann man als Hinweis darauf werten, dass seine eigenen Vorstellungen hinsichtlich der Rolle und des Status der Frau weitaus konventioneller waren, als sie in den meisten Abhandlungen dargestellt werden.⁶⁴ Vielleicht war sein Vorgehen aber auch bewusstes Kalkül und er griff hier auf seine Erfahrungen als Anwalt zurück. Wie in einer geschickten Verteidigungsrede stellt er die Aussage, der Buddha wolle die Frauen erhöhen an den Anfang dieses Abschnittes, um am Ende nach einer Zusammenfassung, die man getrost als tendenziös beschreiben könnte, mit der rhetorischen Frage zu schließen, ob man den Buddha nun „as a hater or despiser of woman“⁶⁵ beschreiben könnte. Das war nicht das, was er zu beweisen suchte! Nach der bewusst überhöhten Darstellung im Vorfeld kommt man nun aber nicht umhin, die rhetorische Frage mit einem klaren Nein zu beantworten - womit Ambedkar wiederum sein Ziel, den Buddha als Frauenfreund darzustellen, trotz dürftiger Indizien erreicht hat.

Was den dritten Abschnitt von The Rise and Fall of the Hindu Woman betrifft, zieht Ambedkar dieselben Schlüsse wie Barnes, Gross und Ueki heute. Er geht hier auf die geistige Freiheit ein, die die Bhikkunis trotz ihrer untergeordneten Stellung erlangen konnten und kontrastiert diese Freiheit mit der traurigen Lage der Frauen im brahmanischen Hinduismus. Dieser verbot den Frauen in einem ersten Schritt das Studium der Veden, nur um sie anschließend als "as unclean as untruth for want of knowledge"⁶⁶ abzustempeln und ihnen den Weg der Entsagung (der zu Brahma führen sollte) zu untersagen. Der Buddha dagegen gab den Frauen „the right to knowledge and the right to realise their spiritual potentialities along with man. It was both a revolution and liberation of women in India.“⁶⁷ Auch in der modernen Forschung wird diese Erweiterung der möglichen Lebensentwürfe für Frauen als ungewöhnlich für diese Zeit gewürdigt und die Chance zu spiritueller Entwicklung betont, die das Leben als Bhikkuni bot.⁶⁸ Der Jubel der Nonnen hierüber, der in ihren im Therigatha gesammelten Liedern zum Ausdruck kommt, wird von Ambedkar wie von der heutigen Buddhismus-Forschung als Beleg dafür herangezogen.⁶⁹

Der dritte Abschnitt liefert aber darüber hinaus dank der Aufmerksamkeit Sharmila Reges einen Beweis für meine These, dass Ambedkar bereits in The Rise and Fall of the Hindu Woman seine eigene Version des Buddhismus kreiert, ohne Rücksicht auf wissenschaftliche Redlichkeit. Er zitiert Mrs. Rhys-Davids - es geht darum, dass sich die Nonnen auf intellektuellem Gebiet mit den Mönchen messen konnten:

"In this connection it should be noted that the Buddha did not place any premium on virginity as such. He kept his way open to all classes of women, married, unmarried, widows and even to prostitutes. All could acquire merit, freedom, dignity and equality along with man."⁷⁰

In einer Fußnote merkt Sharmila Rege aber an, dass diese Zeilen im Original so lauten:

"In this connection, it should be noted that, in Buddhist hagiology, there is no premium placed on the state of virginity as such. The founder himself was a father and husband, and the most eminent Sisters were, three-fourth of them, matrons, not virgins."⁷¹

Rege sagt dazu, Ambedkars Version enthalte anscheinend einige Irrtümer oder Einschiebungen und belässt es dabei. Wenn ein Wissenschaftler von Ambedkars Format eine Textstelle aber derart verfälscht, kann man wohl kaum von einem 'Irrtum' sprechen. Zunächst einmal ersetzt er "Buddhist hagiology" durch "Buddha" und erzeugt so den Eindruck einer persönlichen Haltung des Buddha zu dieser Frage. Und dann schreibt er einfach eigene Sätze, die weitaus radikaler als das Original sind - Prostituierte erwähnt Rhys-Davids mit keinem Wort! Ambedkar tut es, weil dieses Thema für die Mahar-Frauen von Bedeutung ist: Viele der zur Devadasi geweihten Frauen rutschten in die Prostitution ab und die Rückführung dieser Frauen in ein moralisch einwandfreies Leben war ein wichtiges Anliegen der Dalit-Bewegung.⁷² Ambedkar lässt den Buddha hier als einen Vorkämpfer der Bewegung erscheinen. Im letzten Satz des 'Zitats', der keinerlei Bezug zum Original mehr hat und komplett seiner eigenen Feder entspringt, verfährt Ambedkar genauso mit Rhys-Davids, indem er ihre wissenschaftliche Autorität für die Proklamation seiner eigenen Ideale nutzt: Würde, Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit ("along with man"). Er impliziert zugleich, dass diese Werte auch die des Buddha sind.⁷³ Damit dürfte klar belegt sein, dass Ambedkar in The Rise and Fall of the Hindu Woman vom wissenschaftlichen Standpunkt aus reichlich skrupellos agierte, weil ihm das Wohl der Dalit und hier insbesondere der Dalit-Frauen weitaus wichtiger war als das Einhalten wissenschaftlicher Standards und er bereits 1951 im Buddhismus den Weg zur Emanzipation seiner Gemeinschaft sah.

Dem Großteil des letzten Abschnitts von The Rise and Fall of the Hindu Woman kann man dagegen heute noch wissenschaftliche Aktualität attestieren, denn Ambedkars Darstellung wird von Forschungsergebnissen der Historikerin Urna Chakravarty unterstützt. Hier muss Ambedkar allerdings auch nicht den Buddha verteidigen. Er beschreibt zunächst die Gelehrsamkeit der Frauen "in pre-Manu's time",⁷⁴ als sie die Veden lesen, Philosophie studieren und auf höchstem Niveau disputieren konnten, um im Anschluss daran Manu zu verdammen, dessen Gesetze sie aller Rechte beraubten. Ausführlich zitiert er die misogynen Aussagen und Vorschriften des Manusmriti, wonach die von Natur aus untreue, von Lust besessene Frau unbedingt immer unter männlicher Überwachung gehalten werden muss, von ihrem Ehemann geschlagen, verkauft oder verlassen werden darf, diesen aber dennoch unter allen Umständen wie einen Gott verehren muss, da dies ihre einzige Möglichkeit ist, einen ehrenvollen Platz im Himmel zu bekommen. Chakravarty bestätigt in ihrer Untersuchung der fraglichen Zeitspanne die üblen Auswirkungen des Manusmriti auf die Stellung der Frauen. Die Etablierung dessen, was sie das "Brahmanische Patriarchat" nennt, beschreibt sie allerdings als langen kontinuierlichen Prozess, der in der teils mit Gewalt erzwungenen, teils durch ideologische Manipulation erreichten Mitwirkung der Frauen bei der Aufrechterhaltung sowohl des Kastensystem als auch ihrer untergeordneten Stellung gipfelte.⁷⁵ Dies widerspricht Ambedkars Darstellung, Manu habe kodifiziert, was zuvor nur als soziale Theorie der Brahmanen Bestand hatte.⁷⁶ M. Nalini, der Schriften Ambedkars zum Status der Frau im Spiegel anderer Forschung auswertet und Ambedkars Analysen "thought-provoking" nennt,⁷⁷ führt analog dazu als einzigen Kritikpunkt an: "Perhaps, in his fervour to condemn Manusmriti, he cites the earlier conditions of women in a more favourable light."⁷⁸ Ambedkar beendet The Rise and Fall of the Hindu Woman mit der Hypothese, Manu habe als größter Gegner des Buddha seine Gesetze erstellt, um dem Massenzulauf von Frauen und Shudras zum Buddhismus einen Riegel vorzuschieben. Um einen Haushalt gegen den Buddhismus zu immunisieren, mussten die Frauen unter Kontrolle gehalten werden. Nicht dem Buddha, folgert Ambedkar, sondern Manu muss also der tiefe Fall der indischen Frauen zur Last gelegt werden.

Dass ein Punkt, den Chakravarty anführt, von Ambedkar sofort verworfen worden wäre, sollte er diese Quellen gekannt haben, erscheint nach meinen obigen Ausführungen logisch: Sie zitiert zunächst misogyne Aussagen aus diversen brahmanischen Quellen und fährt dann fort: "The view that women's innate nature was lascivious and evil was so pervasive that it features even in Buddhist literature", worauf sie Beispiele aus zwei Jatakas nennt.⁷⁹ Einer der Gründe, warum Ambedkar mit The Buddha and his Dhamma seinen eigenen Navayana-Buddhismus schuf und sich nicht einfach einer der bestehenden Strömungen des Buddhismus anschloss, mag der gewesen sein, dass im Hinayana-Buddhismus frauenfeindliche Strömungen deutlich hervortraten. Die Betonung der Rationalität im Hinayana dürfte für zwar für Ambedkar attraktiv gewesen sein, aber im Mahayana-Buddhismus findet man ein weitaus positiveres Frauenbild, das den negativen Tendenzen hinsichtlich der Frauen im Hinayana entgegenwirkt.⁸⁰

"[No] sex inequality"?⁸¹
- Die Stellung der Frau in Ambedkars The Buddha and his Dhamma -

Dhananjay Keer beschreibt in seiner Biographie Ambedkars die Entstehung von The Buddha and his Dhamma. Seiner sich zunehmend verschlechternden Gesundheit zum Trotz zwang sich Ambedkars im Frühjahr 1956 zur Fertigstellung des Buches, mit dem er schon im November 1951 begonnen hatte.⁸² Keer nennt das Buch "a fusion of the personality of Ambedkar and the philosophy of the Buddha"⁸³ und geht dann auf weniger freundliche Besprechungen ein. So schrieb ein Kritiker in The Light of the Dhamma, "that the great Doctor tampered with the texts",⁸⁴ ein Vorwurf, den Adele Fiske in ihrer Magisterarbeit "The Use of Buddhist Scriptures in B.R. Ambedkar's The Buddha andhis Dhamma" bestätigt.⁸⁵ Fiskes Untersuchung zufolge ist das Buch von Auslassungen, Änderungen der Gewichtung sowie Änderungen des Textsinnes geprägt, wobei Ambedkar letzteres entweder durch Uminterpretation oder durch Einschiebungen erreiche. Dennoch seien viele nicht wörtlich wiedergegebene Passagen "true to the original sense".⁸⁶

Wenn Ambedkar in The Buddha and his Dhamma also ebenso frei oder noch freier als in The Rise and Fall of the Hindu Woman mit dem Quellenmaterial umging, kann man davon ausgehen, dass das Werk seine ureigenen Vorstellungen bezüglich der Stellung der Frau im Buddhismus - hier aber seinem neuen Buddhismus - wiedergibt. Im Anbetracht seines Einsatzes für die Frauen könnte man erwarten, dass er sein Buch unter anderem dafür nutzte, ihnen mittels eines ermächtigenden Frauenbildes moralisch-religiösen Rückhalt für ihre Emanzipation zu geben.⁸⁷ Dass Ambedkar ein starker Verfechter des Gleichheitsprinzips war, zeigt die Passage, in der er die oben geschilderte Aufnahme der Frauen in die Sangha erzählt. Diese Passage hat kaum etwas mit dem Original gemeinsam.⁸⁸ Zunächst lässt Ambedkar Ananda fragen, ob der Buddha etwa derselben Meinung sei wie die Brahmanen, die denken, Frauen und Shudras seien unrein und minderwertig und könnten deshalb keine Erlösung erlangen. Der Buddha habe aber Shudras in die Sangha aufgenommen ... Worauf der Buddha antwortet:

"Ananda! Do not misunderstand me. I hold that women are as much capable as men in the matter of reaching Nibbana. Ananda! Do not misunderstand me, I am not an upholder of the doctrine of sex inequality."⁸⁹ Es gehe um ein rein praktisches Problem - woraufhin Ananda vorschlägt, doch eine Lösung für dieses Problem zu finden, da ansonsten die Gefahr bestünde, dass die Lehre in den Ruf geriete, eben doch die Ungleichheit der Geschlechter aufrecht zu erhalten. Was Ambedkar also in The Rise and Fall of the Hindu Woman noch als Argument vorgetragen hat, sind in seiner buddhistischen 'Bibel' die Worte des Buddha.

Ist also alles gut für die Frauen in Ambedkars Welt des Buddhismus? Leider muss man diese Frage verneinen. Buddhas Tröstung des Königs wegen der Geburt einer Tochter taucht wieder auf,⁹⁰ aber auch Textstellen, die im Hinblick auf ihr Potential zur Förderung weiblicher Emanzipation noch weitaus ungeeigneter sind. So wird Vishaka, später eine wichtige Gönnerin des Buddha, als Mädchen für ihre Intelligenz gepriesen, weil sie bei einem Gewitterausbruch nicht rennt:

"They asked her why she did not run for shelter, and so preserve her clothes. She answered that she had plenty of clothes, but if she ran she might damage a limb, which she could not replace. 'Unmarried girls', she said, 'are like goods awaiting sale, they must not be disfigured.'⁹¹

Wiederum taucht die Frau als Gut auf, und, was noch schlimmer ist, sie bezeichnet sich auch noch selbst so. Musste eine solche Textstelle aufgenommen werden? Angenommen, es gäbe eine Textstelle, in der ein Shudra gelobt wird, weil er langsam läuft, um seine Glieder für den weiteren Dienst bei den Brahmanen unverletzt zu lassen - hätte Ambedkar diese ebenfalls zitiert? Mit Sicherheit nicht. Den folgenden Text, genannt "Vinaya for Girls", hätte meiner Ansicht nach gar Manu verfassen können, ließe man den Hinweis aufMitgefühl als Motivation weg:

"'Wherefore, girls, train yourselves in this way: To whatsoever husband our parents shall give us [...] because of compassion for him we will rise up early, be the last to retire, be willing workers, order all things sweetly and be gentle-voiced. Train yourself thus girls. [...] And in this way also, girls: We will be deft and nimble at our husbands home crafts, whether they be of wool or cotton, making it our business to understand the work so as to do and get it done. [...] And in this way also girls: The money, com, silver and gold that our husbands brings home, we will keep safe, watch and ward over it ,.."⁹² Diese Textstelle gab Gail Omvedt Anlass für die kritische Bemerkung:

"There was [...] one flaw in Ambedkar's kingdom of righteousness andjustice that he hoped to establish on earth through moral conduct - and that was his view of women.⁹³

Dass Omvedt an Ambedkar Kritik übt, geschieht in ihren zahlreichen Publikationen sehr selten, von daher bekommt diese Kritik um so mehr Gewicht. Ihre Stoßrichtung ist allerdings die, dass Ambedkar eine Art kapitalistische Ungleichheit des frühen Buddhismus reproduziere, mit dem Ideal einer Kernfamilie, in der der Frau die Rolle der Unterstützung des Hauptversorgers der Familie, des Mannes, zukommt. Diese Vorstellung sei für die damalige Zeit modern gewesen.⁹⁴ Was im Jahre 1956 nicht mehr der Fall war, könnte man hinzufügen. Mir geht diese Kritik aber nicht weit genug und erscheint mir außerdem zu sehr von einem ökonomischen Ansatz geprägt. Was ich für wesentlich gefährlicher halte, ist die Propagierung einer Haltung, die nicht vom hinduistischen Ideal der sanften Frau, die sich willig zunächst ihren Eltern und dann dem Ehemann unterordnet und ihre Erfüllung im Haushalt findet, abweicht.⁹⁵ Die Hausarbeit, die sie meist ohne jede männliche Hilfe neben ihrer Erwerbsarbeit verrichten müssen, stellt für die Dalit-Frauen eine große Belastung dar, sie stehen in aller Frühe auf und sind abends die letzten, die schlafen gehen.⁹⁶ Das männliche Ego der Dalit-Männer ist ebenfalls ein Problem: Immer wieder taucht das Thema Misshandlung durch den Ehemann in den Berichten von Dalit-Frauen auf.⁹⁷ Wenn nun aufgrund dieser Textstelle in The Buddha and his Dhamma auch im Navayana-Buddhismus die Autorität des Buddha hinter der Anweisung steht, Frauen hätten von früh bis spät zu arbeiten und immer mit sanfter Stimme zu sprechen, sei es auch aus Mitgefühl mit dem Ehemann, kann das unmöglich positive Auswirkungen auf die Emanzipation einer Dalit haben und die von der Konversion erhoffte Wirkung wird in dieser Hinsicht unterlaufen.

Es erscheint unverständlich, dass Ambedkar solche Textstellen aufgenommen hat, wenn ihm so viel an der Gleichstellung der Frau lag. Die oben aufgeworfene These, dass seine Haltung den Frauen gegenüber weitaus konventioneller war, als gemeinhin angenommen wird, bietet einen Erklärungsansatz. Als Anwalt war Ambedkar geschult in juristischem Denken. Mag sein, dass seine Vorstellung von Gleichheit die rechtlicher Gleichheit war und er sich über die Rollenverteilung innerhalb der Familie keinerlei Gedanken machte - zumal Ramabai, seine erste Frau, dem Ideal weiblicher Hingabe sehr nahe kam.⁹⁸ Was selten erwähnt wird: Im Wahlprogramm der Independent Labour Party von 1937 forderte Ambedkar auch eine unterschiedliche Bildung für Mädchen und Jungen. Da Mädchen sich in Hauswirtschaft auskennen müssen, sollten sie nur bis zur Matrikulation dasselbe wie die Jungen lernen, es sei nutzlos, ihnen Burke oder Shakespeare beizubringen.⁹⁹ Ambedkar war, kann man folgern, letztlich einfach wie alle ein Produkt seiner Zeit. Was Rita Gross im Hinblick auf den Androzentrismus des Buddha schreibt, könnte man daher auch auf Ambedkar anwenden:

"It is also the unfortunate truth that women, not men are usually the ones who push for non-patriarchal gender arrangements. This is not necessarily due to ill will on the men's part, but simply to lack of experience and consciousness. [...] It's not their issue and not enough is at stake for them."¹⁰⁰

Festzuhalten bleibt dennoch, dass Ambedkar in seinem Bemühen, seiner Gemeinschaft eine ermächtigende Religion zu geben, die Frauen fest im Blick hatte. Ihretwegen griff er zum radikalsten Mittel, das ihm zur Verfügung stand: Der Einschiebung eigener Sätze in das vorhandene Textmaterial. Dem Buddha die Worte in den Mund zu legen, er sei kein Verfechter der Ungleichheit der Geschlechter, ist ein Akt, der die unkritische Übernahme anderer, wenig frauenfreundlicher Textstellen aufwiegen kann: Mit dieser 'Aussage' des Buddha hat jede Dalit-Buddhistin eine starke Waffe in der Hand, um sich gegen jedweden Versuch der Diskriminierung aufgrund ihres Geschlechts zu wehren. Letztlich konnte der Mann, der auf der All India Depressed Classes Women's Conference in Nagpur am 20. Juli 1942 die folgenden Worte an über 20.000 Frauen gerichtet hatte, diese auf religiösem Gebiet unmöglich zurück lassen:

"Ever since I began to work among the Depressed Classes, I made it a point to carry women along with men. [...] I measure the progress of a community by the degree of progress which women have achieved, and when I see this assembly, I feel both convinced and happy that we have progressed. [...] Give education to your children. Instil ambition in them. Remove from them all inferiority complex. Don't be in a hurry to marry: marriage is a liability. [...] Above all, let each girl who marries stand up to your husband, claim to be her husband's friend and equal, and refuse to be his slave. I am sure if you follow this advice you will bring honour and glory to yourselves and to the Depressed Classes"¹⁰¹

Mag sein, dass The Buddha and his Dhamma den Grundstein für eine uneingeschränkt gute theoretische Ausgangsbasis für die Frauen im Navayana-Buddhismus hätte legen können, wäre Ambedkar für das Korrektur-Lesen mehr Zeit geblieben.¹⁰²

III "I am trying to help dismantle a whole Indian tradition" - Frauen im Navayana-Buddhismus heute -

Die Rednerinnen auf der Frauenkonferenz 1936 hofften, die Konversion würde ihrem Status als 'Unberührbare' ein Ende bereiten und ihre desolate Lage verbessern. Sie wünschten sich eine Religion, in der Frauen als vollwertige, gleichberechtigte Mitglieder respektiert werden, eine Religion, die ihnen einen größeren Handlungsspielraum eröffnen konnte. Inwieweit konnte die Konversion zum Buddhismus diesen Erwartungen gerecht werden, inwieweit förderte die neue Religion die Emanzipation der Dalit-Frauen? Dieses letzte Kapitel kreist unter wechselnden Gesichtspunkten um diese Fragen, wobei wissenschaftliche Stimmen und die persönlichen Stimmen von Dalit-Frauen in gleicher Weise berücksichtigt werden. Wissenschaftliche Ergebnisse können erste Anhaltspunkte geben, die es ermöglichen, die Stimmen der Frauen vor dem Hintergrund der Forschungsergebnisse besser zu verstehen und einzuordnen. Andererseits erweitern die Äußerungen der Frauen aber auch manche wissenschaftlichen Aussagen bzw. setzen neue Akzente.

Wissenschaftliche Aussagen - ein kurzer Überblick:¹⁰³ Der frühen Studie von Sunanda Pathwardan ist zu entnehmen, wie verunsichert die Mahar nach der Konversion waren. Pathwardan macht eine Identitätskrise mit dem Merkmal des Nebeneinander von Altem und Neuen aus. Radikale Buddhisten warfen die alten Götter sprichwörtlich aus dem Haus, indem sie deren Figuren im Fluss versenkten. Andere gaben die Verehrung ihrer traditionellen Familiengottheit nicht auf. Magie und Aberglauben sind laut Pathwardan aber weitgehend aus dem Leben der neuen Buddhisten verschwunden, diese selbst von einem neuen Gefühl des Stolzes und sogar der Aggressivität erfüllt. Ihre Weigerung, ihre traditionellen Dienste für die Dorfgemeinschaft weiterhin zu übernehmen,¹⁰⁴ sowie das Bestehen auf ihren verfassungsmäßigen Rechten führt zu Konflikten mit den höheren Kasten, die mit Boykott und Anwendung von Gewalt reagieren.¹⁰⁵ Jayashree Gokhale bestätigt dies weitgehend, mit der Ausnahme, dass sie den Buddha und Ambedkar als die ausschließlich verehrten 'Götter' ausmacht. Die Vergöttlichung Ambedkars sieht sie nicht als Problem an, da den Mahar die neuen Symbole und Mythen als Quelle der Selbstbestätigung dienen.¹⁰⁶ Auf individueller Ebene nennt Gokhale die Konversion einen vollen Erfolg. Neue Denkmuster und eine veränderte Selbstwahrnehmung seien die Basis der neu gewonnenen Selbstachtung, aber auch einer kulturellen Wiederbelebung, die in der neuen Dalit-Literatur ihren Niederschlag finde. Auf kollektiver Ebene blieb die erhoffte Vereinigung aller niederer Kasten und Klassen unter dem Banner des Buddhismus, die zur Umwälzung der Gesellschaft hätte führen können, allerdings aus.¹⁰⁷ Gokhale spricht deshalb vom Scheitern auf dieser Ebene und sieht darüber hinaus sogar die Gefahr der Spaltung innerhalb der Mahar-Buddhisten auf Klassenbasis mit einer städtischen Elite, die von den Reservierungen profitiert, und der Landbevölkerung, für die das Leben immer schwieriger wird. Letzteres, kann man folgern, trifft vor allem die Frauen, denn Gokhale belegt anhand von Statistiken die steigende Anzahl von Arbeiterinnen in derLandwirtschaft.¹⁰⁸

Neera Burra kommt in ihrer dörflichen Fallstudie, für die sie 1983 Feldforschung betrieb, zu dem paradoxen Ergebnis, dass die konvertierten Mahar mit großer Freude hinduistische Feste feiern - solche, die von der buddhistischen Führerschaft sozusagen zum Feiern 'freigegeben' wurden, weil sie deren Ansicht nach nicht im Widerspruch zur neuen Religion stehen. Buddhistische Inhalte konnten nicht verinnerlicht werden, Unwissenheit und Fehlinterpretationen seien weit verbreitet. Obwohl die Buddhisten im innersten Kern Hindu geblieben seien, sei darin aber kein Verrat an der Sache zu sehen. Laut Burra steht der Buddhismus für das Beanspruchen des Rechts auf Gleichheit und die Annahme einer neuen Identität, die die Mahar nach außen hin zeigen. Diese findet ihren Ausdruck bei der Teilnahme an den hinduistischen Festen, die den Mahar von den höheren Kasten zuvor verwehrt worden war. Die Konversion müsse daher nicht primär religiös interpretiert werden, sondern habe eine enorme politische Dimension.¹⁰⁹ Gail Omvedt denkt in dieselbe Richtung: Sie sieht zwar Ambedkars Versuch, der Diskriminierung auf religiösem Weg entgegen zu treten, als problematisch an, urteilt aber dennoch, die Konversion habe ein mächtiges positives Ergebnis erbracht, die neue nicht-hinduistische Identität sei eine kollektive radikale Kraft.¹¹⁰ Urna Chakravartys Einschätzung in "Is Buddhism the Answer to Brahmanical Patriarchy?" kommt besondere Bedeutung zu, da sie, wie ihr Titel schon sagt, die Gender-Dimension berücksichtigt. Sie kommt zum Urteil, dass der Humanismus und die ethischen Normen des Buddhismus schon zur Zeit des Buddha zu schwach gewesen seien, um den Komplex aus brahmanischer Theorie, Unberührbarkeit, Patriarchat und Staatsmacht aufzubrechen. Ein Buddhismus für die moderne Gesellschaft, in der dieser Komplex noch immer fest verwurzelt sei, müsse radikalisiert werden.¹¹¹ Trotzdem sieht Chakravarty die Konversion nicht als nutzlos an. Neben der politischen Wirkung, der Ablehnung von Ausbeutung und Herabwürdigung durch das Kastensystem, stehe der Buddhismus für die Suche nach ethischen Maßstäben, die allen Menschen Würde geben und böte keinerlei religiöse Rechtfertigung für Kasten-, Klassen-, oder Geschlechterhierarchien. Der Buddhismus gibt dem Individuum die Verantwortung für die Gestaltung des eigenen Schicksals und damit Ermutigung, nach den radikaleren Lösungen zu suchen, die die Gesamtheit der unterdrückenden Strukturen restlos zum Einsturz bringen können.¹¹²

Eleanor Zelliot richtet den Fokus ihrer Aufmerksamkeit in zwei Aufsätzen direkt auf die Navayana- Buddhistinnen Maharashtras und gibt darin ihre anhand von Gesprächen und persönlichen Beobachtungen gewonnenen Eindrücke wieder. In "Buddhist Women of the Contemporary Maharashtrian Conversion Movement" sagt sie zusammenfassend, Dalit-Buddhistinnen jedweder gesellschaftlichen Schicht seien erstens im Gegensatz zur stereotypen Hindu-Frau nicht diejenigen, die die alten religiösen Traditionen bewahren. Zweitens sieht Zelliot in den Frauen eine starke Kraft für Wandel. Ihr dritter Punkt ist, dass jede Frau eine intensiv persönliche Sicht des Buddhismus hat, die ihre Erfahrung und gegenwärtige Situation widerspiegelt. Viertens sei der Buddhismus Teil der Identität der Frauen, auch wenn ihnen ein tiefer gehendes Verständnis abgehen sollte.¹¹³ In "Religious Leadership among Maharashtrian Women" identifiziert Eleanor Zelliot zwei Strömungen des Buddhismus, die für starke weibliche Führungskräfte bekannt seien: Einmal die Trilokya Bauddha Mahasanga Sahayaka Gana (TBMSG)¹¹⁴, zum andern die Kreise um einzelne Frauen, die stark von deren individuellem Charisma und Engagement geprägt seien.¹¹⁵ Die im Folgenden zitierten Äußerungen der Frauen selbst entstammen diversen Interviews und Gesprächen und demonstrieren die enorme Bandbreite dessen, was "Buddhismus" für sie bedeutet.

Wahrnehmung des Buddhismus als Quelle der Emanzipation'. Urmila Pawar, bekannte Autorin (u.a. von We also made history) und Aktivistin, nennt Dr. Ambedkars Biografie und The Buddha and his Dhamma als die Bücher, die ihr ermöglichten, ihre eigenen Erfahrungen von 'Unberührbarkeit' zu verstehen und die sie zum Schreiben ermutigten.¹¹⁶ Eine Aussage Kumud Pawades, der ersten Dalit, die Professorin für Sanskrit wurde, zielt in dieselbe Richtung. Pawade betont den ethischen Charakter des Buddhismus und vergleicht dann die Massenkonversion der Dalit 1956 mit früheren Konversionen zum Islam oder Christentum:

"They think only of God, but why and how they cannot ask. We asked how and why, and we got answers. After conversion we can write, we can read, we can think rationally on the subject."¹¹⁷

Baby Kamble, eine Aktivistin mit Schulbildung bis zur 7. Klasse, führte einen kleinen Gemischtwarenladen. Sie ist eine der ersten Dalit, die ihre Autobiografie schrieb, worin sie die enorme Kraft, die sie aus dem Buddhismus schöpfte, immer wieder betont:

"I have had to face several adversities in my life and I fought these bravely with the weapons of sheel and satwa. I have remainded happy in my poverty because I managed to keep my family on the true path. [...] My household is untouched by the corrupt ways of the world. This gives me a sense of fulfillment."¹¹⁸

Eine Frau, die 2005 mit großer Mehrheit als erste Dalit ihres Distrikt zum Sarpanch gewählt wurde, erzählt, wie die Geschichten ihrer Großmutter sie beeinflussten: "My leadership is greatly influenced by Dr. Ambedkars philosophy. My grandmother told me about him when I was a child. Although she couldn't read or write, she told me all about Ambedkar's life, often before I went to bed. She recited from his book, The Buddha and his Dhamma, to me, and told me about all the struggles and hardships of the Dalit people. My grandmother reminded me daily that I was a Buddhist, and I feel very proud to have this religion."¹¹⁹

Diese Aussagen der Frauen bestätigen, dass der Buddhismus eine Quelle von Stärke und Inspiration für sie ist - gelang es den Dalit-Frauen aber, mithilfe des Buddhismus ihre Stellung grundsätzlich zu verbessern? Zur Beantwortung dieser Frage ist es nützlich, sich Jayashree Gokhales Abgrenzung der individuellen von der kollektiven Dimension zu vergegenwärtigen. Dieses Raster auf all die sehr unterschiedlichen Aussagen der Frauen anzuwenden ist allerdings schwierig, die Ebenen lassen sich nicht immer scharf voneinander trennen. Die folgende Anordnung von Zitaten stellt daher nur einen groben Versuch dar, vom Individuellen zum Kollektiven fortzuschreiten. Die Anzeichen positiver Veränderungen reichen vom Aufgeben der Götterverehrung bis hin zum durchschlagenden Erfolg auf beruflichem Gebiet.

Anzeichen erfolgreicher Emanzipation: Zwei Analphabetinnen aus Pune erzählen in einem Interview, das Sumitra Bhave führte, aus ihrem Leben:

"I don't make much fuss about god. I say it's better to have a book so my daughter can read. I haven't fasted even once, as far as I can remember. Not even lit incense [for a god]." (Savitribai)

"These days we are Buddhists: meaning we don't do god and all that. Once a year there is Jayanti - Buddha Jayanti, Ambedkar Jayanti. We make sweets on Divali-Dasara, but we don't do puja and all that nonsense ... Before, my mother worshipped the gods. Then we threw them in the river. As it is, life is hard enough. Why should we have to look after gods, too?" (Rakhma)¹²⁰

Savitribais Gegenüberstellung von Götterverehrung und Bildung wird verständlich, wenn man bedenkt, dass die Zutaten für die traditionelle Puja für eine arme Frau eine finanzielle Belastung darstellen - ihre Präferenz ist eindeutig und wird ihrer Tochter zugute kommen. Rakhmas Aussage kann man entnehmen, dass auch sie ihre Kräfte lieber spart, als aufwendige Götterverehrung zu betreiben. Die beiden Frauen scheinen wirklich, wie Zelliot schreibt, keine Verfechterinnen des Althergebrachten zu sein.

Die oft angesprochene neue Selbstachtung wird von einigen Frauen betont, die die Konversion als Mädchen selbst miterlebt haben und später die in ihrer Kindheit erfahrene Armut hinter sich lassen und in die Mittelschicht aufsteigen konnten. Laura Dudley-Jenkins sieht den inneren Wandel, den die von ihr interviewten Frauen durchliefen, als entscheidenden Faktor für deren Durchhaltewillen im lebenslangen Kampf für ein besseres Leben an.¹²¹ Hira Nimgade berichtet vom Überwinden von Minderwertigkeitsgefühlen und wie sie aus der Konversion die Kraft bezog, sich schulisch mit den Mädchen aus höherer Kaste zu messen. Sie dachte:

"Now ... we are equal to everybody and due to that we can achieve good marks, even better than them."¹²² Kama Savatkars weitet diesen Gedanken aus, indem sie die Konversion als mächtige Antriebskraft fürjedwedes Unterfangen schildert:

"Before we met him [Dr.Ambedkar] we used to feel very uncomfortable. We used to feel all alone and lonely. Nobody is behind us. After taking diksha all our fears vanished and we felt as if some kind of power is behind us, and because of that power behind us we were able to sucessfully finish all our work."¹²³

Professor Nalini Somkuwar spricht davon, wie die Frauen dieses neue Gefühl umsetzten, indem sie einerseits gegen gesellschaftliches Unrecht kämpften und andererseits ihre Gleichberechtigung den Männern gegenüber realisierten:

"After conversion, the Dalit got confidence; they left superstition and felt like human beings ...we can understand our position in society. We were not treated as human beings, and that is why we became fighters against a social system that humiliated us more and more. There is equality between men and women. Women work with men as colleagues. We felt our dignity ... We started thinking over our existence. This is a fundamental change.¹²⁴ Diese inzwischen alt gewordenen Frauen trugen tatsächlich das starke Potential für Wandel in sich, das Eleanor Zelliot postuliert. Inwieweit sie im Rückblick der neuen Religion eine Wirkung zuschreiben, die man auch auf ihre Bildungsanstrengungen zurückführen könnte, sei dahingestellt. Für die Frauen dieser Generation, die fest in der Ambedkar-Bewegung verwurzelt waren, stellen die Verehrung Ambedkars, das Nutzen der neuen Bildungschancen, Buddhismus und gleiche Rechte für Frauen eine Art 'Gesamtpaket' dar, so dass für sie 'Buddhismus' letztendlich alles enthält. Diese Tendenz ist auch bei Meenakshi Moon auszumachen, deren Darstellung der Wirkung der Konversion speziell für die Frauen die bei weitem positivste ist.

Kurzportra.it - Meenakshi Moon: Meenakshi Moon (f 2004) war Mitautorin von We also made history, Herausgeberin des Magazins Aamhi Maitrani, das buddhistischen Themen ein Forum bot, Angehörige eines Netzwerkes von Frauen der buddhistischen Elite, Leiterin einer Frauengruppe in den Slums von Mumbai und Ehefrau Vasant Moons.¹²⁵ Sie schildert ihre eigene Konversion als bewussten Akt mit dem konkreten Ziel des Ablegens des Status der Unberührbarkeit und die darauf unmittelbar folgenden positiven Auswirkungen :

"Ambedkar initiated my parents and me into Buddhism on 14th October 1956, in Nagpur. I gave up Hinduism and accepted the Twenty-Two Vows and the Panchasheela. Formerly, according to Hinduism, we were untouchable Mahars and we suffered tremendously due to the dicriminating practices. I was very happy to give Hinduism up, a religion that advocated the caste system and abused us. I embraced Buddhism because it is a religion that believes in equality and independence and shuns the caste system ... When we were Mahars, people would insult us for the sins we had committed in our previous lives. They have stopped now. We have overcome our inferiority complex."¹²⁶

Wie Savitribai und Rakhma aus Pune, die oben zitiert wurden, betont auch Meenakshi Moon den positiven Effekt der Abkehr von den Göttern, ihr Hauptaugenmerk liegt dabei aber auf der Nutzung des Verstandes und dem eigenständigen Fällen moralischer Urteile:

"The greatest advantage of conversion is the giving up of all the gods. We no longer believe in god or blind faith. We only do what we believe is right."¹²⁷

Sie listet gleiche Rechte und Freiheitjeglicher Art für Frauen nicht nur als einen der Grundsätze des Buddhismus auf,¹²⁸ sondern schreibt auch die beruflichen Chancen der Mädchen der Konversion zu. Johannes Beltz kritisiert dies zu Recht als schematisch, weil jeglicher Fortschritt zu einer Auswirkung der Konversion erklärt wird:

"Through education, we found ourselves good jobs. All the progress that we have made is a result of our conversion to Buddhism. Nowadays, girls can become doctors, engineers and teachers. They have the same opportunity as boys."¹²⁹

Meenakshi Moons Aussage steht in scharfem Kontrast zu den Ergebnissen einer recht aktuellen Studie von R.N. Salve, veröffentlicht unter dem Titel "Buddhist Elite" im Jahre 2010. Er benutzt hauptsächlich berufliche Kriterien, um im gesamten Gebiet von Marathwada die 'Elite' innerhalb der Gruppe der Mahar-Buddhisten zu identifizieren. Der weibliche Anteil der so gewonnenen Gruppe von 200 Personen liegt bei gerade einmal 7.5%.¹³⁰ Man erinnere sich an Eleanor Zelliots dritten Punkt: Spätestens an dieser Stelle erscheint es angezeigt daraufhinzuweisen, dass jede der hier wiedergegebenen Aussagen die persönliche Sicht und Erfahrung der Sprecherin widerspiegelt. Johannes Beltz merkt dies im Anschluss an dieses Zitat ebenfalls an. Trotzdem scheint mir, dass Meenakshi Moons überaus optimistische Sicht ein Stück weit auf ihn abgefärbt hat, und dasselbe kann man auch von Eleanor Zelliot sagen. Dadurch, dass beide Kontakt zum Ehepaar Moon pflegten und es sich daher anbot, Meenakshi Moon zu interviewen, sind deren Aussagen in der wenigen verfügbaren Literatur zum Thema Dalit-Frauen und Buddhismus überrepräsentiert. Wenn Johannes Beltz schreibt, "involvement for the feminine cause characterizes the contemporary Buddhist and Dalit doctrines",¹³¹ verallgemeinert er meiner Ansicht nach in unzulässiger Weise die im Kreis um die Moons vorherrschende Sicht, die bei weitem nicht repräsentativ für die Gesamtheit ist. Eleanor Zelliot ist sich der Grenzen bewusst, die ihr vorhandenes Material ihr setzen.¹³² Dennoch teilt sie größtenteils die positive Einschätzung, die aus den oben angeführten Zitaten spricht. Andere Aussagen von Dalit-Frauen, die in krassem Gegensatz zu den obigen Äußerungen stehen und selbst eine positive Auswirkung der Konversion auf individueller Ebene negieren, sind meines Wissens dagegen von der Forschung noch nicht ausreichend berücksichtigt worden.

Anzeichen des Fehlschlags: Liest man, was Valerie Mason-John in Broken Voices an weiblichen Stimmen gesammelt hat, erhält man den Eindruck, dass für viele aus der zweiten oder dritten Generation (nach der Massenkonversion 1956) Buddhismus kaum mehr als ein Wort ist. Eine Frau, die im Slum einer Großstadt aufwuchs, erzählt:

"My grandparents were the first generation of my family to convert to Buddhism, so my father was bom a Buddhist and my brothers and sisters and I were bom Buddhist too. However, my parents knew nothing about Buddhism; we werejust Buddhist in name. We had a picture of Babasaheb and my parents had faith in him, but as a child I never knew why. They still embraced all the Hindu gods and superstitions."¹³³ Eine andere Frau bestätigt diese Aussage:

"Most of us were bom Buddhist. We chanted the five precepts weekly, but that was about all. Nobody in the slum understood the meaning of the precepts or the Dhamma. [...] There were many pictures Dr. Ambedkar about in the slum, but he was like a god: many of us worshipped him like one of the Hindu gods."¹³⁴ Dieselbe Frau erinnert sich an die fatalistische Einstellung ihrer Mutter: Als sie als junges Mädchen stolz daheim berichtete, dass sie bei einer Prüfung gut abgeschnitten hatte, beharrte die Mutter darauf, dass der Erfolg nur ihren Gebeten an die Götter zu verdanken sei.

Man gewinnt anhand der Schilderungen der Frauen in Broken Voices den Eindruck, dass ihre Lebensbedingungen sowohl in den Slums als auch in den Dörfern nach wie vor von Unterdrückung geprägt sind. Die zum Zeitpunkt des Interviews 63jährige Präsidentin des Frauenflügels der Republikanischen Partei fasst zusammen, wie sie die Lage der Dalit-Frauen wahmimmt:

"It is our woman who suffer the worst kind of slavery. [...] In Indian society men have all the power. In every caste, in every religion in India, women are the most oppressed. Even when we have become educated, we are still harrassed and crushed. We do all the work in the house and give all our wages to the men. We are often beaten and at the mercy of our in-laws. Many a Dalit woman still lives in the villages where the old Hindu tradition of caste is still part of her life. If she escapes to the slums, her life is still hell - just a different hell. There she lives in humane [sic] conditions, not even fit for a pig. Her husband is most probably an alcoholic, and she has to send her children out to work by the age of ten so they can help with providing for the family."¹³⁵

Viele Einzelaussagen verschiedener in Broken Voices zitierter Frauen bestätigen diese Darstellung. Kombiniert man sie mit dem, was die Frauen über ihre Unwissenheit bezüglich des Buddhismus und das Fortbestehen hinduistischer Religionspraxis sagen, erscheint es verständlich, dass ihnen Puja als Stütze dient: Im Gebet flehen sie die Götter um Hilfe an, um so ihre widrigen Lebensumstände ertragen zu können. Außerdem bieten die Hindu-Festlichkeiten eine willkommene Gelegenheit, den trostlosen Alltag beiseite zu schieben.¹³⁶ Doch damit geht das emanzipatorische Potential der neuen Religion völlig verloren, eine Dalit-Buddhistin unterscheidet sich von ihrer Hindu-Nachbarin dann nur noch dadurch, dass in ihrer Wohnung ein Bild Ambedkars oder des Buddha hängt. An die Stelle des Kampfes um bessere Lebensbedingungen, gestärkt vom Bewusstsein, ein gleichwertiger Mensch zu sein, tritt wieder die passive Ergebenheit in das eigene Schicksal, das nur die Götter ändern können. In Eleanor Zelliots Werk findet sich ein kurzer Anklang dieser Überlegungen. Sie schildert eine Begegnung mit Frauen der Dockarbeiter in Mumbai, während der einige die anderen anklagten, keine richtigen Buddhistinnen zu sein. Zelliot folgert aus dem miterlebten Streitgespräch, dass es Analphabetinnen schwer fällt, ihre Hindu­Gottheiten und die Möglichkeit, sie um Hilfe zu bitten, aufzugeben. Das Ergebnis des Streits der Frauen sei gewesen, dass selbst die ungebildetste verstanden habe, dass "freedom from caste inferiority, a belief in the power of the mind, and the need for compassion and justice in all lives" das Herzstück ihres buddhistischen Glaubens sei.¹³⁷ Damit lässt es Zelliot bewenden - aber selbst wenn diese sehr optimistische Darstellung zutreffen sollte, bleibt die Frage, ob dieses Ende des Streitgespräches eine dauerhafte Wirkung im Bewusstsein dieser Frauen entfalten konnte.

Unter dem Gesichtspunkt der Emanzipation betrachtet ist es nicht wesentlich, ob die Frauen zu den Göttern oder zum Buddha und Ambedkar beten. Letzteres muss nicht, wie Jayashree Gokhale meint, mit einem Gefühl der Selbstbestätigung einher gehen, wichtig ist die Art und Intention des Gebets. Werden der Buddha und Ambedkar in gleicher Weise wie die alten Götter mit Opfergaben und Räucherwerk bedacht und um Hilfe angefleht, wird dadurch das Vertrauen in die eigenen Fähigkeiten genauso unterminiert, wie das Beispiel der Mutter zeigt, die den schulischen Erfolg der Tochter nicht deren eigenem Einsatz, sondern den Gebeten zuschreibt.

Selbst Frauen, denen es gelang, ein gewisses Verständnis der neuen Religion zu erlangen, können dies nicht unbedingt als Quelle der Selbstachtung nutzen, wie das folgende Beispiel zeigt. Ashoka erzählt Sumitra Bhave:

"There are 'rights' and four 'paths' in our religion. I cannot recite all of them but I have read them all and tried to follow them in my life. One of the 'rights' is the Right Way of Thinking, and another is the Right Way of Behaviour. In our religion there are no separate rules and regulations of behaviour for men and women. [...] My husband does not behave according to the religion. He drinks, talks foul language, beats me up and so sometimes I wonder if I'm really a Buddhist or just the same old Hindu! And, at times, because of him I'm ashamed to call myself a Buddhist."¹³⁸

Interessanterweise übernahm Eleanor Zelliot, der Sumitra Bhaves Werk vorlag, daraus die Aussagen der beiden Analphabetinnen aus Pune,¹³⁹ nicht aber die Ashokas. Ashoka konnte sich einiges Wissen anlesen und kennt die ethischen Grundsätze des Buddhismus. Diese bieten ihr zumindest eine Basis, um das Verhalten ihres Mannes kritisch zu sehen. So lange sie häuslicher Gewalt ausgesetzt ist, kann sie das Potential des Buddhismus aber nur eingeschränkt nutzen, ihr Mann wird sie daran hindern, die propagierten gleichen Rechte in Anspruch zu nehmen. In welchem Ausmaß selbst Männer, die sich selbst als überzeugte Buddhisten und Ambedkar-Anhänger darstellen, die Frauen darin hindern, die Grundsätze der neuen Religion tatsächlich umzusetzen, verdeutlicht der Bericht einer Frau, die eine Ehe mit einem Mann aus einer anderen Kaste eingehen wollte (er war ebenfalls Buddhist). Ihr Vater und Bruder schlossen daraufhin alle Fenster und Türen des Hauses und verprügelten sie, danach wurde sie aus dem Dorf fortgeschickt zu Verwandten nach Mumbai und dort drei Jahre unter Hausarrest gestellt:

"I was very disturbed because my father is an educated man, and I had listened to him give many talks at Ambedkars programmes. He always told people that we have to end casteism and that casteism does not exist in Buddhism. And now my father was going against everything he had preached in front of thousands of people."¹⁴⁰ Dieser Fall zeigt zum einen, dass der Buddhismus das Kastendenken nicht aufzulösen vermochte, vor allem aber, dass manche Dalit-Männer buddhistische Credos über Bord werfen, sobald die Frauen ihrer Familie versuchen, diese für sich in Anspruch zu nehmen. Man könnte einwenden, dass dies ein Einzelfall ist. Die Gesamtheit der in diesem Unterkapitel angeführten Aussagen spricht aber dagegen. Inwieweit es ausgerechnet Dalit-Männer sind, die die Emanzipation der Dalit-Frauen behindern, zeigt eine Studie Owen Lynchs, die sich zunächst wie eine Erfolgsgeschichte weiblicher Emanzipation liest. Laut Neera Burra ist die buddhistische Identität nach außen gerichtet. Inwieweit haben die männlich dominierten Dalit-Frauen aber überhaupt die Möglichkeit, ihren Buddhismus in der Öffentlichkeit zu leben?

Fallstudie - Madhumaya und die Frauen aus 'Sujatas Army': Owen Lynchs Aufsatz Sujata's Army basiert auf neunmonatiger Feldforschung, die er 1994/1995 in Agra betrieb. Eine damals um die 50 Jahre alte Frau, Madhumaya Jayant,¹⁴¹ ist Gründerin der National Indian Women's Union, die auch unter dem Namen "Sujata's Army" bekannt ist. Madhumaya hat Zeit für ihr Engagement, weil eine Schwiegertochter sie von der Hausarbeit befreit, außerdem hat sie die Unterstützung ihres Ehemannes. Sie erklärte Owen Lynch, Sujata sei die erste Frau gewesen, die dem Buddha nach seiner Erleuchtung Nahrung gebracht habe. Nach einer anderen Legende sei er auf seiner Suche nach Erleuchtung unsicher geworden, und habe Sujatas Silberschale in den Fluss gesetzt. Als die Schale gegen den Strom flussaufwärts schwamm, fasste er Mut und wusste, er würde die Erleuchtung erlangen. Der Name der Frauenorganisation steht also für den weiblichen Beitrag zur Erleuchtung, und dementsprechend arbeiten die Frauen in Sujata's Army für die Verbreitung des Buddhismus und die Verbesserung der Lebensumstände der buddhistischen Frauen. Sie sind Ambedkar-Anhänger und glauben an dessen Motto 'educate, organize, agitate'. Diejenigen der Frauen, die Schulbildung haben, nutzen diese dafür, den analphabetischen Frauen Regierungserlasse u.ä. zu erklären. Die Uniform der Frauen ist ein weißer Sari mit fünffarbigen Schulterklappen, die für die fünf Grundsätze des Buddhismus stehen. Madhumayas Strategie ist es, öffentlichen Raum einzunehmen und so zu demonstrieren, dass dieser auch den Dalit und auch den Frauen gehört. Im Vorfeld der Feier von Ambedkars hundertstem Geburtstag organisierte sie eine von Dezember bis April dauernde Durchschreitung ganz Agras. Einer Predigt in einem der buddhistischen Tempel folgte eine Parade der Frauen in Uniform zu einem wichtigen Platz des Viertels, wo sie die Fackel des (buddhistischen) Gesetzes anzündeten, an der wiederum eine weiße Kerze entzündet wurde. Dann marschierten sie weiter und nahmen so symbolisch nach und nach die gesamte Stadt in Besitz. Bei der jährlichen Parade zu Ambedkars Geburtstag am 14. 4. 1991 marschierten die Dalit-Frauen zum ersten Mal gemeinsam mit den Männern und setzten so ein wichtiges Zeichen für ihre Gleichberechtigung. Die Frauen von Sujatas Army waren auch in der Bodh Gaya-Bewegung aktiv,¹⁴² auch dort marschierten sie, entzündeten ihre Fackel und hielten öffentliche Reden. Die Anreise nach Bodh Gaya hatten viele zum ersten Mal ohne männliche Begleitung gemacht. Die spektakulärste, aber auch riskanteste Aktion der Frauen war ihre Demonstration gegen die Losverkäufer in Agra. Viele der Dalit-Männer waren der Spielsucht verfallen und ließen das gesamte Geld der Familie bei den Losverkäufern. Die Demonstration in diesem extrem von Männern geprägten Raum endete damit, dass die Losverkäufer mit Steinen und Stöcken auf die Frauen los gingen. Die mutige Aktion der Frauen implizierte die Kritik an den eigenen Männern und Söhnen. Madhumaya selbst scheut auch nicht davor zurück, Kritik wo nötig unverblümt anzubringen. Auf Wunsch der Männer schloss sie ihre Organisation der männlich dominierten Indian Buddhist Society¹⁴³ an, beanspruchte dann aber für sich das Recht, bei deren Treffen dabei zu sein, sich zwischen die Männer zu setzen, in die Diskussion einzugreifen und auch Kritik an Männern zu üben - laut Owen Lynchs Darstellung durchaus berechtigte Kritik. Damit hatte sie aber ein ungeschriebenes Gebot ihrer Gemeinschaft verletzt, denn Räume "having to do with public decisions, power, and representation"¹⁴⁴ sind traditionell nur den Männern Vorbehalten. Sie wurde niedergebrüllt. Während die Dalit-Männer tolerierten, dass die Frauen städtischen Raum eroberten und die Aktionen der Frauen in Bodh Gaya unterstützten, reagierten sie mit entschiedener Abwehr auf Madhumayas Eindringen in ihren eigenen 'Raum'. Lynch schildert im Epilog seiner Studie den Ausgang dieses konsequenten Emanzipationsversuchs: 1999 boykottierten die Männer Madhumaya nicht nur, indem sie eine andere Frau zur Trägerin der Fackel bei der jährlichen Parade bestimmten, und den anderen Frauen befahlen, nicht mit ihr zu reden. Sie gingen sogar so weit, Madhumaya zu drohen: Sie solle Agra zu ihrer eigenen Sicherheit besser verlassen.

Dass Dalit-Frauen bedroht werden, ist in den Dörfern nichts Ungewöhnliches. In der Regel sind es aber Männer aus hohen Kasten, von denen die Drohung ausgeht. Gewalttaten gegen Dalit-Frauen werden oft als Maßnahme der 'Disziplinierung' und Demütigung der Gemeinschaft eingesetzt, wenn sich die Dalit nach Meinung der anderen zu weit vor wagen (wofür oft das Tragen guter Kleidung und die Nutzung der Dorfstraße genügen). Vergewaltigungen von Dalit-Frauen oder andere Gräueltaten ihnen gegenüber, wie sie nackt durchs Dorf zu führen, werden systematisch angewendet, um die Dalit - Männer wie Frauen - unten zu halten, wohin sie nach Meinung der Verfechter des Kastenwesen gehören. Die Frauen bezahlen also fürjegliche Emanzipationsversuche ihrer Gemeinschaft.¹⁴⁵ Dass aber, wie Owen Lynch schildert, eine Dalit in einer Großstadt von den Männern ihrer eigenen Gemeinschaft bedroht wird, Männern der Indian Buddhist Society, wohlgemerkt, nur aufgrund dessen, dass sie mit ihrer Inanspruchnahme gleicher Rechte deren Empfindlichkeiten verletzte, ist sehr ernüchternd. Die Dalit-Männer folgen hier in ihrem Verhalten Madhumaya gegenüber dem gleichen Muster, das den Gewalttaten von Männern aus hoher Kaste den Dalit gegenüber zugrunde liegt: Wie diese den Dalit kein selbstbewusstes Verhalten und keine Inanspruchnahme von 'Raum' zugestehen, weil sie den Raum als ihren eigenen definieren, können die Dalit-Männer Madhumaya dasselbe ebenfalls nicht zugestehen. Dieser Fall ist der augenfälligste Beweis für die enorme Anstrengung, die von den Dalit erbracht werden muss, wenn die Emanzipation der Frauen (mittels des Buddhismus, aber auch allgemein) gelingen soll. Männer wie Frauen müssen ihr Denken und Handeln völlig neu ausrichten, sonst erscheint das Unterfangen zum Scheitern verurteilt. In diesem Zusammenhang möchte ich eine These von Martin Fuchs aufgreifen und erweitern. Er untersucht in seinem Aufsatz "Buddhism and Dalitness: Dilemmas of Religious Emancipation" die Schwierigkeiten, die bei dem Versuch entstehen, die zivile Religion Ambedkars als Mittel sozialer Emanzipation zu nutzen. Ein Dilemma, das er anführt, ist die Anerkennung der Ethik, die diese Religion propagiert: "To work, it requires an acceptance by the majority, if not by all members of society",¹⁴⁶ wobei er alle Nicht-Dalit im Blick hat. Im Hinblick auf die Dalit-Frauen wird erkennbar, dass dieses Dilemma noch viel größer ist: So lange patriarchalische Maßstäbe innerhalb der Gruppe der Navayana-Buddhisten fortbestehen, d.h. die männlichen Dalit den Frauen die Gleichheit, die diese Religion vermeintlich mit sich bringt, nicht zugestehen, 'funktioniert' der Buddhismus für diese noch nicht einmal als Mittel zu ihrer individuellen Emanzipation - oder nur eingeschränkt, nach erheblichem persönlichen Kampf.

Surendra Jodhaie kommt in seinem Aufsatz "Theoretical Underpinning of Emancipation of Dalit Woman" zum selben Schluss. Er spricht zunächst davon, dass die Dalit-Frauen mittels Bildung zu einer neuen Geisteshaltung finden müssen, womit Aberglauben und blinder religiöser Glaube verschwänden. Im Anschluss daran spricht er von den Schwierigkeiten, die der Befreiung der Frauen im Wege stehen, und sagt dann unumwunden: "The biggest hurdle is man."¹⁴⁷ Dass diese Hürde eher höher als niedriger wird, legt Traude Pillai-Vetschera in ihrer Studie über Mahar-Frauen im Ahmednagar-Distrikt Maharashtras dar. Sie konstatiert eine Verschlechterung des Status der Dalit-Frauen in der Familie durch Übernahme der Praktiken und Werte der hohen Kasten: Auch unter den Dalit findet sich nun die Vorstellung, der Ehemann sei wie ein Gott und die Frau müsse immer unter Kontrolle stehen, der zuvor übliche Brautpreis wurde von der Mitgift abgelöst, Scheidung (auf Wunsch der Frau) und die Heirat einer Witwe wird nicht mehr im selben Umfang toleriert wie zuvor.¹⁴⁸

Es ist meiner Ansicht nach kein Zufall, dass viele der anfangs dargestellten positiven Beispiele für die Möglichkeit weiblicher Emanzipation die älterer Frauen sind. Getragen vom Enthusiasmus und der Stoßkraft der frühen Ambedkar-Bewegung und von Ambedkar selbst immer wieder ermutigt und gefördert, fanden diese Frauen innerhalb ihrer Gemeinschaft ein günstigeres Klima vor. Die enormen Bildungsanstrengungen der Frauen hatten in ihnen auch schon den Boden für die Aufnahme der buddhistischen Prinzipien bereitet. Die Kinder dieser Frauen gehören heute der Mittelschicht an. Es sind aber die Frauen 'ganz unten', in den Dörfern und Slums, die dringend den Weg der Emanzipation beschreiten müssen, um ein menschenwürdiges Leben führen zu können, allen Schwierigkeiten zum Trotz. Stellvertretend für all die Frauen, die in Broken Voices schildern, wie sie sich aus enorm einschränkenden Bedingungen herausgearbeitet haben, möchte ich abschließend eine Frau vorstellen, deren Geschichte viele der oben angesprochenen Punkte enthält. Wie positiv es sich auswirkt, wenn Dalit-Männer die Emanzipationsbestrebungen ihrer Frauen fördern, ist ein wichtiges neues Element. Zugleich wird die Stellung der Frauen in der TBMSG beleuchtet, worauf ich bisher noch nicht eingegangen bin.

Vimalsuri - Emanzipation in der TBMSG?: Vimal heißt rein oder leuchtend, Suri steht für Weisheit und ist der Titel religiöser Lehrerinnen.¹⁴⁹ Vimalsuri ist eine ordinierte Dhammacarini der TBMSG und war 1987 eine der beiden ersten Frauen, die von dieser Organisation ordiniert wurden. Es waren Frauen, wenn auch englische Frauen, die die Ordinierung übernahmen, was ein Fortschritt im Vergleich zur Ordination der Bhikkunis ist, die grundsätzlich nur von Mönchen vollzogen werden kann. Da eine Dhammacarini eine andere ordinieren kann, steht inzwischen der Weitergabe der Weihung von einer Dalit an eine andere nichts mehr im Wege. Als Dhammacarini legt man Gelübde ab und ist fortan hauptamtlich für die TBMSG tätig, muss aber, anders als eine Bhikkuni, nicht zölibatär leben. Vimalsuri ist verheiratet und hat drei Kinder. Geboren wurde sie 1949 als Nirmala Kharat in einem Dorf im Satara District. Die ersten sieben Lebensjahre wuchs sie als Hindu auf, bevor der Vater 1956 an der Konversion in Nagpur teilnahm. Als Kind im Dorf erfuhr sie als eine der wenigen 'Unberührbaren', die die Schule besuchten, Diskriminierung seitens höherkastiger Schulkameradinnen; in Mumbai, wohin sie mit 11 Jahren geschickt wurde, beuteten der eigene Bruder und seine Frau ihre Arbeitskraft aus und weigerten sich, das geringe Schulgeld für sie zu bezahlen. Sie flüchtete sich mit 16 in eine Liebesheirat, hatte aber in der Folge sehr unter abschätziger Behandlung der älteren Schwägerinnen in der erweiterten neuen Familie zu leiden. Alle lebten in einem einzigen Raum so beengt, dass Nirmala im Sitzen schlafen musste und im achten Monat ihr Baby verlor. Später kauften ihr Mann und sie eine Hütte in einem der Slums, direkt neben einem stinkenden offenen Abwasserkanal, was dennoch eine Verbesserung war.¹⁵⁰ Anders als ihr Bruder, der der Konversion der Familie keine Bedeutung zumaß und weiterhin Puja für die Götter verrichtete, versuchte Nirmala ihren Buddhismus durch Besuch der Viharn¹⁵¹ zu leben. Dabei hatte sie die Unterstützung des Schwiegervaters, eines überzeugten Buddhisten:

"My father in law had extraordinary faith - he had lived through terrible humiliations of caste prejudice - and he always said to me, 'Nirmala, you must practise Buddhism.' But he only knew how to say, 'Homage to the Buddha, homage to the Dharma, homage to the Sangha.'"¹⁵²

Im Slum wurde Nirmala zur politischen Aktivistin, setzte sich für den Bau öffentlicher Toiletten und die Bereitstellung sauberen Wassers ein und wurde, wie sie selbst erzählt, eine Art „social worker for the people of the slums, listening to people's problems.“¹⁵³ Obwohl der Ehemann darauf drängte, empfing sie zunächst nicht wieder - und wollte dies auch nicht:

"I didn't have the same wish because I knew children would not fulfil my needs, and so I began searching for Buddhism. I wanted to find somewhere where I could begin to follow the precepts properly and continue to help my people. This is the point where my life began."¹⁵⁴

Man muss sich die kulturelle Konditionierung indischer Frauen vor Augen halten, die Ideologie, die sich um 'Mutterschaft' rankt, um eine solche Aussage im vollem Umfang würdigen zu können.¹⁵⁵ Nirmala Kharats klare Artikulation eigener Bedürfnisse und die Entschlossenheit, sich nicht von Kindern von deren Erfüllung abhalten zu lassen, ist sehr ungewöhnlich - aber auch nur ein Teil der Wahrheit. Ihrer Freundin erzählte sie von ihrer Angst, ihr Mann würde sich eine andere Frau suchen, sollte sie keine Kinder bekommen - weshalb sie auf Anraten eines Mönchs jeden Vollmond fastete, um wieder zu empfangen.¹⁵⁶ Eine weiterer Zwiespalt in ihrem Leben war der zwischen ihrer Suche nach geistiger Nahrung und dem 'politischen' Buddhismus, den sie zunächst kennen lernte: "I was mixing political work with real Buddhism: nobody was able to tell the difference so I began to think Buddhism meant politics. Yet so many politicians I began to see were corrupt; I became frustrated, for I knew this wasn't what Dr. Ambedkar had taught."¹⁵⁷

Nirmala lernte schließlich von einem Bhikku die Grundlagen der Gpovsa^a-Meditation¹⁵⁸. Mitte der 70er hatte sie drei kleine Kinder, führte ihre politische und soziale Arbeit fort und wollte zugleich weiterhin ihre spirituelle Praxis entwickeln. Spannungen waren vorprogrammiert, dennoch ermöglichte der Ehemann ihr in dieser Zeit den Besuch eines viertägigen Retreats der TBMSG. Damit hatte Nirmala Kharat das Ziel ihrer Suche erreicht:

"I never looked back. I was so happy to attend this retreat. I had serious talks about the Dhamma, and realised that this was the thing I had been searching for in my life. It was the first time I had been around other people who called themselves Buddhist and took study seriously. I couldn't believe how we as women were treated equally, how we could all sit down and eat together. In Indian culture it is the tradition for the women to feed the men first and then, after they have eaten, sit and eat in the kitchen. Here we all sat together, and the men did as much domestic work as the women. There was harmony and unity among us all, and so much positive energy too. I couldn't believe all of this."¹⁵⁹

Ohne die weitere Unterstützung ihres Mannes wäre es Nirmala aber unmöglich gewesen, ihre buddhistischen Studien weiter zu verfolgen. Er verhielt sich zunächst sehr untypisch, nahm Urlaub, wenn sie auf weitere mehrtägige Retreats ging, versorgte allein die Kinder und den Haushalt. Dem Druck der Umgebung konnte er aber auf Dauer nicht standhalten, dieses Verhalten entsprach zu wenig der Norm. Dem Gespött seiner Freunde nachgebend, dass er die Frau und Nirmala der Mann im Hause sei, versuchte er schließlich, ihr den Besuch weiterer Veranstaltungen zu verbieten - woraufhin sie drohte, ihn zu verlassen. Zu ihrem Glück konnte Nirmala den älteren Bruders ihres Ehemannes für sich gewinnen, dennoch strafte die Gemeinschaft ihr unorthodoxes Verhalten ab:

"His brother turned to him and said: 'Your wife is doing good work for our community. She's not asking you for gold or a big house. Support her to do this important work of teaching the women about Buddhism and Ambedkar in our community.' Since my husband was the youngest he was always humble and obedient. After this, I had no more trouble. Many husbands who didn't let their wires go on retreats were frightened of me. I was stigmatized. I was the wife who didn't perform her marital duties, and often women would refuse to speak to me, as they looked down on me for this. But I didn't care."¹⁶⁰

Diese Reaktion der anderen Frauen zeigt einmal mehr, wie sehr sie aufgrund ihrer Konditionierung selbst unterdrückende Muster aufrecht erhalten und so ihrer Emanzipation auch selbst im Wege stehen.¹⁶¹ Mütter konditionieren wiederum ihre Töchter. Die Arbeit mit Mädchen ist daher besonders wichtig, und auf diesem Gebiet war Nirmala Kharat, nun Vimalsuri, nach ihrer Ordination als Dhammacarini zunächst tätig: Sie arbeitete sieben Jahre lang in einem Mädchen- Hostel der TBMSG. In den Hostels bekommen Mädchen aus den Dörfern eine besondere Förderung, damit sie dem Schulunterricht gut folgen können, buddhistische Unterweisung, Beratung und Führung - und Karate-Unterricht.¹⁶² Danach nahm Vimalsuri ihre Arbeit mit erwachsenen Frauen wieder auf. Als Lehrerin des Buddhismus in den Dörfern und Slums kann sie laut Eleanor Zelliot aufgrund der eigenen Erfahrung gut auf die Probleme eingehen, mit denen die Frauen täglich konfrontiert sind.¹⁶³ Vimalsuris Weg, der sie ausgehend von schwierigen, herausfordernden Lebensbedingungen zu sozialer Arbeit, in die Politik und dann in die TBMSG führte, verdeutlicht, wie diese Bereiche im Leben einer engagierten Dalit miteinander verknüpft sind, wobei der persönliche Freiraum und die geistig-spirituelle Anregung, die die Retreats boten, für Vimalsuri besonders wichtig wurden.

Nicht nur für sie waren die Retreats der TBMSG eine ausgesprochen gute Erfahrung. Andere Frauen bestätigen Vimalsuris positive Darstellung der TBMSG und betonen die Gleichheit, die unter den Mitgliedern herrscht, die gute Atmosphäre und intellektuelle Energie der Retreats. Sie fanden mittels des Buddhismus, wie er in der TBMSG gelebt wird, zu Selbstachtung, und sind zugleich hoch motiviert, sich für andere Frauen und für Kinder einzusetzen.¹⁶⁴ Doch es gibt auch sehr kritische Stimmen, die der TBMSG genau die oben beschriebenen patriarchalischen Tendenzen nachsagen:

"TBMSG has forgotten Ambedkar's philosophy on women. In Mumbai, in the area where I was bom, all the men have the jobs of responsibility, they are all management. There is no proper work for women. Nobody cares about my ideas. They say: 'You're a woman. Just listen.' The men give talks about Babasaheb saying that women are very important and that they must have the opportunity to leam, but they don't give us that opportunity. They give interesting talks about women and equality, but they want every job and every position for themselves. In the whole of India men behave like this, both in the house and outside. We are still victims of Hindu conditioning."¹⁶⁵ Diese gegensätzlichen Aussagen möchte ich am Ende dieses Kapitels so nebeneinander stehen lassen - in diesem Spannungsfeld kann die Emanzipation einer Dalit-Buddhistin stattfinden, sofern sie darum kämpft.

Zusammenfassung und Fazit

In Teil I der Arbeit wurde gezeigt, dass Dalit-Aktivistinnen die Konversion keineswegs nur passiv akzeptierten, sondern sich intensiv mit dem Thema auseinandersetzten. Rednerinnen auf der Mahar- Konferenz in Bombay riefen zur Solidarität mit Ambedkar und der Bewegung auf, bildeten sich aber dennoch eigenständige Urteile. Ihres Status als 'Unberührbare' müde, wünschten sich die Frauen eine Religion, in der Gleichheit und Freiheit gewährleistet sind, wo sie respektiert werden, wo ihrer Entfaltung auf wirtschaftlichem und politischen Gebiet nichts im Wege steht. Im zweiten Teil stand Ambedkar im Mittelpunkt. Die Analyse von The Rise and Fall of the Hindu Woman und The Buddha and his Dhamma ergab, dass Ambedkar zwar sehr daran gelegen war, den Frauen im Buddhismus eine neue geistige Heimat und gleichberechtigten Status zu geben, wozu er dazu das Bild des Buddha gemäß seinen eigenen Vorstellungen formte. Dennoch gelang es ihm nicht, den Frauen eine uneingeschränkt gute Ausgangsposition in der neuen Religion zu verschaffen, da ihm sein eigenes Frauenbild Grenzen setzte. Teil III beleuchtete das emanzipatorische Potential des Navayana-Buddhismus. Das sich ergebende Gesamtbild muss als uneinheitlich und widersprüchlich charakterisiert werden. Während Frauen den Buddhismus durchaus als Quelle der Emanzipation ansehen und es Beispiele erfolgreicher persönlicher Emanzipation einzelner Frauen gibt, scheint die Masse der Dalit-Frauen noch immer in unterdrückenden Strukturen und Armut gefangen. Unkenntnis der Grundlagen des Buddhismus, eigene negative Denkschablonen, der Fortbestand von Diskriminierung durch Angehörige höherer Kasten und nicht zuletzt das ungebrochene Dalit- Patriarchat konnten als Faktoren identifiziert werden, die Emanzipation behindern. Der Buddhismus kann dennoch für einzelne Frauen ein so starker Motor der Kraft werden, dass sie sich nicht nur selbst aus schwierigsten Bedingungen herausarbeiten, sondern auch die Emanzipation anderer Frauen oder Mädchen fördern können.

Konversion als Emanzipation? Es wurde deutlich, dass diese Frage nicht generell beantwortet werden kann. Vielleicht ist meinen Ausführungen auch zu entnehmen, dass ich großen Respekt vor den Frauen habe, die sich allen Schwierigkeiten zum Trotz ein Stück Freiraum und Selbstbestimmung erkämpfen. Dennoch war es mir ein Anliegen, gerade den Stimmen, die eher vom Misslingen der Emanzipation sprechen, Gehör zu verschaffen, da ihnen in der wenigen Literatur, die sich speziell mit Frauen im Navayana-Buddhismus befasst, meines Erachtens bisher nicht genug Aufmerksamkeit gewidmet wurde. Eleanor Zelliot, aus deren Gesamtwerk große Sympathie mit der Dalit-Bewegung spricht, neigt bei ihrer Schilderung buddhistischer Frauen dazu, weniger stolze Stimmen zu ignorieren, wie anhand ihrer selektiven Aufnahme der Interviews von Sumitra Bhave ersichtlich wird. Bei Sharmila Rege, deren Anliegen es ist, Ambedkar als Vordenker des Feminismus zu reklamieren, ist eine ähnliche Tendenz festzustellen, da sie über die Mängel seines Frauenbildes, die in The Rise and Fall of the Hindu Woman deutlich werden, einfach hinweg sieht. Es tut aber weder der Größe der um ihre Emanzipation ringenden Frauen noch der Ambedkars einen Abbruch, wenn Schwachstellen als solche benannt werden. Gerade hier ergibt sich ein großes Feld für weitere Forschung. So wäre es sehr interessant herauszufinden, ob und wie sich das zwiespältige Bild der Frau in The Buddha and his Dhamma im heutigen Navayana-Buddhismus auswirkt, was mir anhand der bisher vorliegenden Literatur leider nicht möglich war.

Die Widerstände und Hemmnisse, die sich der erfolgreichen Umsetzung des 'Projekt Buddhismus' entgegen stellen, erscheinen gewaltig. Bedenkt man andererseits, dass in mancher Dalit-Familie der Buddhismus erst in der dritten Generation (nach der Konversion 1956) zur Entfaltung kommen konnte und kann, z.B. durch die Aufklärungsarbeit der in der TBMSG aktiven Frauen, wird ersichtlich, dass der Kampf noch kaum begonnen hat. Das erste, was jede Dalit, die den Weg der Emanzipation beschreiten will, leisten muss, ist sich der eigenen hemmenden Denkmuster zu entledigen. Ich möchte deshalb einer Frau das letzte Wort geben, die das Ausmaß der noch zu leistenden Arbeit klar erkennt, aber dennoch die Hoffnung nicht aufgegeben hat:

"It is woman who pass on culture, and so it's important to educate them about Buddhism. In the slums they are still totally dependent on the worship of Hindu gods for the provision of food and good health. They believe that poverty and illness happen because of karma. This makes the Dalit woman passive. We need to teach her that the health of her children, and money to provide food, can be created by her own hard work, and not by placing food and money at the feet of a god.

This is where the teaching of Buddhism is so important, and the Dalit community has waited too long to leam about it. It is time we took the initiative instead of waiting for another leader. TBMSG has given my community the confidence to embrace every aspect of our conversion to Buddhism. If all the Dalit people followed Dr. Ambedkar and believed in his philosophy, we would change India; there would be a social revolution."¹⁶ <s

166 Mason-John 2008:233. Karma bezeichnet im Hinduismus das die Form der Wiedergeburt eines Menschen bestimmende Handeln - hier spezifischer: Die Frauen glauben, ihre gegenwärtigen schlechten Lebensbedingungen seien bedingt durch ihre Verfehlungen in früheren Leben und müssten daher hingenommen werden. Ambedkar lehnt in The Buddha and his Dhamma dieses Konzept völlig ab und definiert Karma nur als Auswirkungen des eigenen Handelns in diesem einen Leben. Vgl. Ambedkar 2011:179-182.

Literatur

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Ambedkar, BhimraoRamji. 2004. ConversionasEmancipation. NewDelhi: Critical quest.

Ambedkar, Bhimrao Ramji. 2008¹⁹⁴¹. Thoughts onPakistan. Karachi: Royal Book Company.

Ambedkar, Bhimrao Ramji. 2011. The Buddha and his Dhamma. A Critical Edition. Hg. Aakash Singh Rathore und Ajay Verma. New Delhi: Oxford University Press.

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¹ Thorat und Senapati 2006:9: "The Constitution prohibits discrimination (Article 15) of any citizen on grounds of religion, race, caste, etc.; untouchability (Article 17); and forced labour (Article 23). It provides for specific representation through reservation of seats for the SCs and the STs in the Parliament (Article 330) and in the State Legislative Assemblies (Article 332), as well as, in Government and public sector jobs, inboththe federal and state Governments (Articles 16(4), 330(4) and 335)."

² Panchasheela sind die fünf Sittenregeln, die auch von den Laien befolgt werden: nicht töten, stehlen, lügen, kein sexuelles Fehlverhalten und keine berauschenden Getränke.

³ Ein buddhistischer Mönch.

⁴ Baxi 1992:14.

⁵ Ibid:29.

⁶ Pillai-Vetschera 1999:228.

⁷ Allgemeine Darstellungen siehe Bhatia, Hari Om und Chowdary 1995; Zelliot 2003; Jatava 2005; Usha 2008; Sangh Mittra 2008; speziell zum Hindu Code Bill siehe Chowdary 1997; Pardeshi 2003; Sharma 2009.

⁸ Velaskar2012.

⁹ Eine Ausnahme bildet Eleanor Zelliot. Sie weist auch selbst darauf hin, dass in Untersuchungen zu Ambedkars Wahl der Religion dessen Sicht auf den Status der Frau im Buddhismus nicht als Kriterium berücksichtigt wird (2004:28).

¹⁰ Mason-John 2008. Trotzdem konnte ich mehrere Frauen identifizieren, und so diese Interviews mit anderen (derselben Frauen) in Beziehung setzen.

¹¹ Bikkhuni Sangha ist die Ordensgemeinschaft buddhistischer Nonnen. Zelliot 2000:264 erwähnt, dass 28 Frauen aus Maharashtra bei einer von taiwanesischen Mönchen geleiteten Zeremonie in Bodh Gaya die Gelübde ablegten.

¹² Beltz 2005:187, 244ff.

¹³ Fuchs 2004:288f nennt: Buddhismus als eine Religion unter anderen; Buddhismus als moralisches Prinzip, über den Religionen stehend; Buddhismus als sozio-politische Botschaft; Buddhismus als Weg individueller spiritueller Entfaltung (dieser Aspekt konnte von Ambedkar nicht völlig geleugnet werden).

¹⁴ Brockhaus 2004:622.

¹⁵ Aloysius 1998:21,meineHervorhebung.

¹⁶ Ibid:21.

¹⁷ Beltz 2005:257.

¹⁸ Vgl. seine lange Rede zur Begründung der Notwendigkeit der Konversion - Ambedkar 2004:7-32.

¹⁹ Pawar und Moon 2008:181; Rede von Janabai More.

²⁰ Keer 1954:271.

²¹ Ambedkar 2004:13.

²² PawarundMoon2008:137.

²³ Ibid:255.

²⁴ Janata, Mumbai, warvon 1930 - 1950 dieZeitungderAmbedkar-Bewegung(PawarundMoon2008:358).

²⁵ Kamble 2009:80 und 99.

²⁶ Das Mahar-Viertel, das etwas außerhalb des Dorfes lag.

²⁷ Pawar und Moon 2008:121. Die erste Mahad-Konferenz im März 1927 endete damit, dass die Dalit am Chavdaar Tank von ihrem kürzlich erworbenen Recht, aus öffentlichen Wasserquellen zu schöpfen, Gebrauch machten, worauf es zu Angriffen seitens orthodoxer Hindus kam. Die zweite Konferenz wurde einberufen, um gegen die von Brahmanen vollzogene rituelle Reinigung des durch die Dalit 'verschmutzten' Wassers zu protestieren. Im Manusmriti (entstanden zwischen 200 v. Chr. und 100 n. Chr.) werden die Pflichten der vier Varnas oder sozialen Klassen der Gesellschaft festgelegt. Es enthält viele herabwürdigende Vorschriften für die Shudras (die unterste Klasse, die den oberen drei zu dienen hat) und die Frauen.

²⁸ Pawar und Moon 2008:121 und 123. Ihre Gleichwertigkeit sollten die Dalit-Frauen auch dadurch demonstrieren, dass sie ihre Saris wie die Brahmaninnen lang trugen, ihren schweren billigen Metallschmuck ablegten und sich sauber hielten. Laut Jaffrelot 2005:47 tendierte Ambedkar auf der Mahad-Konferenz zur Sanskritisierung. Mitra Channa 2013:82 erklärt aber, dass Kleidung auch ein "medium of contestation" ist. Die ihnen auf gezwungenen Kennzeichen ihres Status als Unberührbare abzulegen und die Kleidung nach Art der höchsten Kaste zu tragen war demnach eine Form der Ermächtigung für die Dalit-Frauen.

²⁹ Satyagraha (frei übersetzt: Festhalten an der Wahrheit) ist die von Gandhi entwickelte Form zivilen Ungehorsams.

³⁰ Vgl. PawarundMoon2008: 125-131.

³¹ Die Tempel-Satyagraha scheiterte aufgrund des Widerstandes der Kastenhindus und deren Unterstützung durch die örtliche Verwaltung. Vgl. Zelliot 1969:113-115.

³² Zelliot 1969:117. Zelliot zitiert hier einen Brief Ambedkars anB.K. Gaikwad vom 3. März 1934.

³³ PawarundMoon2008:181.

³⁴ Ibid. Die Round Table-Conferences, die daraus resultierende Auseinandersetzung mit Gandhi bezüglich separater Wählerschaften für Unberührbare und der Poona-Pakt (1932) waren erst wenige Jahre her.

³⁵ PawarundMoon2008:181.

³⁶ Zum Status der Frau in Indien vgl. Desai und Krishnaraj 2004:299: Das "self effacing ... faithful wife" und die "devout mother" sind bis zum heutigen Tag die Ideale. Chakravarty 2003:88 bestätigt, dass diese Werte der hohen Kasten sich auch bei den unteren durchsetzten.

³⁷ Zur Wahl standen Sikhismus, Buddhismus, Islam und Christentum.

³⁸ PawarundMoon2008:182.

³⁹ Die Mädchen wurden einer Gottheit geweiht (die Muralis: Khandoba) und dienten dieser als Tempeltänzerinnen. Die Abschaffung dieser Praktiken, die Mädchen oft in die Prostitution führte, war eine der ersten Forderungen der frühen Dalit-Bewegung, noch vor Ambedkars Zeit. Er hielt aml3.6. 1936, nur zwei Wochen nach der Mahar - Konferenz in Bombay, eine Rede vor Devadasis,Muralis und Prostituierten (wiederum in Bombay), in der er sagte, sie brächten Schande über die Gemeinschaft und sollten ihren abscheulichen Lebenswandel aufgeben. Siehe Pawar und Moon 2008:92-101.

⁴⁰ PawarundMoon2008:181.

⁴¹ Pawar und Moon 2008:182f.

⁴² Purdah meint hier nicht nur die Verschleierung, sondern auch die räumliche Absonderung der Frauen, und dass ihnen Kontakt zu Männern, die nicht der eigenen Familie angehörten, verboten war.

⁴³ Ambedkar 2008 1941:221-229. Was die Konversionzum Sikhismus und Christentum anbelangt, konnte ichkeine die Frauen betreffenden Kriterien finden, die Ambedkar zur Verwerfung dieser Möglichkeiten führte.

⁴⁴ Ambedkar 1951 zitiert inRege 2013:133.

⁴⁵ Shamsi Tehrani 2001:207 zitiert (leider ohne Quellenangabe) eine Rede Ambedkars zur Verteidigung des Hindu Code Bill, in der er auf den Buddha verweist, der Gleichheit gepredigt habe - eine Lehre, die die Hindu-Gesellschaft nie aufnahm. Ambedkar folgert: "Whatever else Hindu society may adopt, it will never give up its social structure for the enslavement of the sudra and the enslavement of women. It is for this reason that law must now come to their rescue in order that society may move on."

⁴⁶ Laut Omvedt 2004:148 sprach sich Ambedkar ab 1949 in privaten Diskussionen für den Buddhismus aus, 1950 besuchte er die World Buddhist Conference.

⁴⁷ Der ArtikelerschieninCve'5 Weekly vom21.1.1950. ImMaha-BodhiJournal vomMärz 1950hatteLama Govinda bereits eine Entgegnung geschrieben. Ambedkar nahm das Thema in der Ausgabe vom Mai/Juni 1951 wieder auf. Vgl. Rege 2013:109. Reges Buch enthält den kompletten, von ihr annotiertenund eingeleiteten Text Ambedkars.

⁴⁸ Ueki 2001:4f liefert eine breite Auswahl solch negativer Aussagen aus einer Vielzahl von Sutras.

⁴⁹ Gross 1993:42. Sie zitiert hier aus demAguttaranikaya iv, 8, 10 - anscheinend mit einigen Auslassungen?

⁵⁰ Ibid:33.

⁵¹ Ambedkarl951zitiert in Rege 2013:117.1m Original: "Hesaid thatwomen werefully capable ofrealising his Doctrine and his Discipline" Ambedkar vermeidet hier sorgfältig die 'traditionelle' Übersetzung dieser Stelle mit "attain the enlightenment" (Ueki 2001:9), weil diese seiner nicht-transzendentalen Interpretation des Buddhismus zuwider läuft.

⁵² Barnes 2002:42.

⁵³ Gross 1993:37.

⁵⁴ Barnes 2002:44.

⁵⁵ Gross 1993:36.

⁵⁶ Ambedkar 1951 zitiert in Rege 2013:119.

⁵⁷ Ibid.

⁵⁸ Ambedkar 201 l:200f.

⁵⁹ Ambedkar 1951 zitiert in Rege 2013:120. Bodhisattwa (Sanskrit: Erleuchtungswesen) bezeichnet im Theravada die Stufe kurz vor der Erleuchtung, im Mahayana jemanden, der für die Befreiung aller lebenden Wesen arbeitet.

⁶⁰ Desai und Krishnaraj 2004:300.

⁶¹ Rege 2003:99.

⁶² Rege 2013:66ff.

⁶³ Desai und Krishnaraj 2004:307 schreiben hinsichtlich der Rollen, die der Frau in buddhistischen Texten zugewiesen werden: "The image of a devout wife is not different from that which was prescribed in Brahmanical texts." Gail Omvedt 2003:83 spricht von einer "humanised form of a patriarchal family", die der Buddha unterstütze.

⁶⁴ Vgl. Fußnote 7.

⁶⁵ Ambedkar 1951 zitiert in Rege 2013:120, meine Hervorhebungen.

⁶⁶ Ambedkar 1951 zitiert inRege 2013:121.

⁶⁷ Ibid:122.

⁶⁸ Vgl. Barnes 2002:42; Gross 1992:37, Ueki 2001:9.

⁶⁹ Ambedkar 1951 zitiert inRege 2013:123, Barnes 2002:44f; Gross 1992:41ff; Ueki 2001:18-32.

⁷⁰ Ambedkar 1951 zitiert inRege 2013:124.

⁷¹ Rege 2013:124,Fußnote30.

⁷² Siehe oben S. 8 und Fußnote 39.

⁷³ In The Buddha and KarlMarx schrieb Ambedkar, die Französische Revolution habe einen ihrer drei Werte, die Gleicheit, nicht verwirklichen können. Die Russische Revolution wiederum laufe Gefahr, Brüderlichkeit und Freiheit zu opfern. "It seems that these three can coexist only if one follows the way of the Buddha" (zitiert nach Omvedt 2003:257).

⁷⁴ Ambedkar 1951 zitiert in Rege 2013:126.

⁷⁵ Vgl. Chakravarty 2004 [а].

⁷⁶ Ambedkar zitiert in Rege 2013:131.

⁷⁷ Nalini 1993:129. Nalini führt hier neben The Rise and Fall of the Hindu Woman auch Caste in India,Annihilation of Caste und die zu Ambedkars Lebzeit nicht veröffentlichten Schritten Riddles in Hinduism und Women and the Counter Revolution an.

⁷⁸ Nalini 1993:134.

⁷⁹ Chakravarty 2004 [a]:280. Jatakas (wörtl. Geburtsgeschichte oderLebenslauf) sindvolkstümliche Erzählungenzur moralischen Belehrung von Laien.

⁸⁰ Meine Charakterisierungderbuddhistischen Strömungen folgt derDarstellunginUeki:2001.

⁸¹ Ambedkar 2011:108.

⁸² Vgl Keer 1954:485ff. Ambedkar nahm also die Arbeit nur wenige Monate nach Veröffentlichung von The Rise and Fall of the Hindu Woman auf.

⁸³ Keer 1954:518.

⁸⁴ Ibid.

⁸⁵ Die 1965 derColumbia University vorgelegte Arbeitwurdenichtveröffentlicht, ChristophEmmrichüberarbeitete das Manuskript aber für die Veröffentlichung in Jondhale und Beltz 2004.

⁸⁶ Fiske undEmmrich2004:101.

⁸⁷ Bellwinckel-Schempp 2011:8 erklärt die Textveränderungen Ambedkars mit dessen Überzeugung, "dass nur solche Aussagen von Buddha echt und wahr sein könnten, die zum Glück im Sinne der sozialen Emanzipation des Menschen beitrügen. "

⁸⁸ Fiske und Emmrich 2004: 11 und 117, Fußnote 107. Korrekt wiedergegeben wird nur die Aussage des Buddha, Frauen seien genauso fähig, die Erleuchtung zu erlangen.

⁸⁹ Ambedkar 2011:108.

⁹⁰ Ambedkar2011:200.

⁹¹ Ibid:268.

⁹² Ibid:245. Vinaya bezeichnet Verhaltensregeln für das Zusammenleben und die Lebensführung buddhistischer Nonnen und Mönche.

⁹³ Omvedt 2008: 264.

⁹⁴ Ibid:265. Gail Omvedt ist wohl neben Eleanor Zelliot diejenige, die am meisten zum Themengebiet Ambedkar / Dalitbewegung geforscht hat.

⁹⁵ Vgl. Desai und Krishnaraj 2004:298ft.

⁹⁶ Pawar und Moon 2008:354; Pillai-Vetschera 1999:231f; Pawade 1995:159; Pawar 2008:236f.

⁹⁷ Karin Kapadia 2007:27 stellt in ihrer Besprechung von Sharmila Reges Writing Caste / Writing Gender fest, dass allen acht in diesem Buch zusammengefassten bzw. auszugsweise übersetzten Autobiographien von Dalit-Frauen zu entnehmen ist "that the most cruel and inhuman treatment these women faced was that meted out by their own dalit men."

⁹⁸ Vgl. Pawar und Moon 2008:201ft.

⁹⁹ Kuber 1973:249.

¹⁰⁰ Gross 1993:35.

¹⁰¹ Ambedkar 2003:282.

¹⁰² Mason-John2008:109.

¹⁰³ Hier muss nochmals darauf hingewiesen werden, dass die Gender-Dimension oft keine oder nur geringe Beachtung findet und man folglich die Ergebnisse nur mit Vorsicht auf die Frauen anwenden kann.

¹⁰⁴ Die Mahar waren eine Art niedere Dorfbedienstete, zu deren Aufgaben u. a. einige als verunreinigend geltende Tätigkeiten wie das Entfernen von Rinderkadavem und das Herbeischaffen von Brennholz für die Leichen­verbrennung gehörte. Die 'Bezahlung' bestand in Essensresten, die die Mahar bei den höherkastigen Familien im Dorf einsammelten. Vgl. Zelliot 1969:18ff.

¹⁰⁵ Vgl. Pathwardanl973:143-153.

¹⁰⁶ Gokhale 1986:277f.

¹⁰⁷ Ibid:272.

¹⁰⁸ Ibid:283: 54.67% dermännlichen SC-Arbeitskräfteund 72.17%derweiblichensindLandarbeiter/innen,

die Zahlen für die buddhistischen Familien sind vergleichbar. Gokhale kombiniert die Ergebnisse des Zensus von 1971 mit dem mehrerer Studien.

¹⁰⁹ Vgl. Burra 1996:157-169.

¹¹⁰ Omvedt 1994:249.

¹¹¹ Chakravarty 2004 [b]:198.

¹¹² Ibid:200f.

¹¹³ Zelliot 1992:92f.

¹¹⁴ Johannes Beltz übersetzt TBMSG mit „Association of the Friends of the Buddhist Order of the Three Worlds (Beltz 2005: 210). Als indischerZweig des von Sangharakshita, einem englischenBuddhisten, 1967 gegründeten „Friends of the Western Buddhist Order“ nahm die Oiganisation 1979 die Arbeit in Maharashtra auf. Sie widmet sich der Verbreitung des Buddhismus, ist aber auch auf sozialem Gebiet sehr aktiv (Hostels, Kindergärten, Nähkurse, medizinische Versorgung). Laut offizieller Doktrin der Organisation ist Spiritualität das Kernstück buddhistischer Existenz (Beltz 2005:216). Dementsprechend legt die TBMSG Wert auf tägliche Meditationspraxis.

¹¹⁵ Zelliot 2000:259.

¹¹⁶ Mason-John2008:140.

¹¹⁷ Dudley-Jenkins 2008:159.

¹¹⁸ Kamble 2009:117. Ihre 'Waffen' sind ethische Richtlinien und Wahrheit.

¹¹⁹ Mason-John 2008:114. Sarpanch bezeichnet den Vorstand des Panchayat, des Oigans der dörflichen Selbstverwaltung.

¹²⁰ Zelliot 1992:95. Jayanti heißt Geburtstagsfeier. Divali und Dasara sind sehr beliebte mehrtägige hinduistische Feste Ende Oktober / Anfang November, bei denen die ganze Familie zusammenkommt.

Puja bezeichnet die Anbetung / Verehrung einer Gottheit, wobei Gaben wie Räucherwerk, Blumen oder Süßigkeiten dargebracht werden.

¹²¹ Dudley-Jenkins2008:163.

¹²² Dudley-Jenkins 2008: 160. Sie sammelte die Aussagen dieser Frauen während Gruppendiskussionen in Nagpur und Delhi und machte auch einige Einzelinterviews.

¹²³ Ibid. Diksha bezeichnet eine Initiation, hier in den Buddhismus.

¹²⁴ Ibid.

¹²⁵ AamhiMaitrani bedeutet "Wir Freundinnen" in dörflichem Marathi. Vasant Moon ist der Herausgeber der

gesammelten Werke Ambedkars und archivierte außerdem alle Publikationen der Ambedkar-Bewegung, derer er habhaft werden konnte. Meenakshi Moon und Urmila Pawar nutzten diese beim Verfassen von We also made history. Vgl. die Einleitung von Wandana Solankar in Pawar und Moon 2008.

¹²⁶ Beltz 2005:133 -ohnedieinKlammer eingefügten Marathi-Ausdrücke (meine durchgängige Praxis). Siehe auch Fußnote 166, S. 39 zum Begriff Karma (bzgl. Sündeninfrüheren Leben)

¹²⁷ Ibid.

¹²⁸ Zelliot 1992:98.

¹²⁹ Beltz 2005:135.

¹³⁰ Salve 2010:77. Marathwada ist ein Gebiet im Westen Maharashtras, bestehend aus sieben Distrikten. Größte Stadt ist Aurangabad.

¹³¹ Beltz 2005:134.

¹³² Zelliotl992:103: "Also, my material reflects a deep faith and commitment among Buddhist women that may not be true of all."

¹³³ Mason-John2008:123.

¹³⁴ Mason-John 2008:229.

¹³⁵ Mason-John:74f.

¹³⁶ Mason-John2008:66f.

¹³⁷ Zelliot 2000: 267.

¹³⁸ Bhave 2003:126f.

¹³⁹ Siehe oben, S. 25.

¹⁴⁰ Mason-John2008:86

¹⁴¹ Madhumaya Jayant gehört den Jatav an, Dalits aus Uttar Pradesh. Von den Mahar abgesehen ist dies die einzige Gruppe, deren Mitglieder geschlossen zum Buddhismus konvertierten. Für die Hintergründe siehe Bellwinckel- Schempp 2007.

¹⁴² Die Bewegung hat zum Ziel, den Hindu das Recht auf die Verwaltung des Mahabodhi-Tempels in Bodh Gaya zu nehmen und diese allein in buddhistische Hände zu legen. Der Tempel an dem Ort, wo der Buddha Erlösung erlangte, ist für beide Religionen bedeutend.

¹⁴³ Die Organisation wurde 1954 von Ambedkar gegründet.

¹⁴⁴ Lynch 2000:254.

¹⁴⁵ Vgl. Kannabiran und Kannabiran 1991.

¹⁴⁶ Fuchs 2004: 290.

¹⁴⁷ Jondhale 1995:110.

¹⁴⁸ Pillai-Vetschera 1999. Die Religion der Frauen war kein Kriterium dieser Studie, die Dalit in diesem Gebiet sind Hindu, Buddhisten und Christen.

¹⁴⁹ Zelliot 2000:264.

¹⁵⁰ Meine Darstellung folgt Mason-John:215-223, ergänzt durch Blakiston 1990:172-180. Hilary Blakiston alias Padmasuri ist die englische Buddhistin, die die Ordination Vimalsuris übernahm und eine tiefe Freundschaft zu ihr entwickelte, wie sie in ihren Erinnerungen an ihre Zeit in Maharashtra But Little Dust beschreibt.

¹⁵¹ Vihara bezeichnet ursprünglich ein buddhistisches Kloster, im Navayana-Buddhismus die oft einfachen, selbst errichteten Versammlungsräume der Gemeinschaft.

¹⁵² Blakiston 1990:176.

¹⁵³ Mason-John 2008:219.

¹⁵⁴ Ibid.

¹⁵⁵ Vgl. Krishnaraj 2010:32: "The ideology of motherhoodhas been pervasive in india. [...] Awomanjustifies her existence as a mother and only as a mother of sons."

¹⁵⁶ Blakiston 1990:176.

¹⁵⁷ Ibid. Viele Buddhisten würden natürlich umgekehrt genau dieser Definition von Buddhismus zustimmen und die Betonungvon Spiritualität als Abweichungvon Ambedkars Lehre kritisieren. Vgl. Beltz 2005:218 - 221, wo er auf den Konflikt zwischen Dhammachari Lokamitra und Gopal Guru eingeht. Für Guru ist der Ambedkar- Buddhismus gleichbedeutend mit politischer Radikalisierung.

¹⁵⁸ Vipasssana heißt klare Einsicht oder Hellblick. Ziel dieser Art von Meditation ist die Erkenntnis der drei Merkmale des Daseins: Vergänglichkeit, Leiden und Nicht-Existenz eines ewigen Selbst.

¹⁵⁹ Mason-John 2008:221.

¹⁶⁰ Mason-John2008:223.

¹⁶¹ Das Verhalten von Nirmalas Schwägerinnen ist ein weiteres Beispiel, ebenso wie das der Frau, die Madhumayas Platz als Fackelträgerin einnahm.

¹⁶² Das ist nicht nur als Baustein zur Entwicklung von Selbstvertrauen zu sehen, sondern zielt ganz klar auf die Fähigkeit ab, sich bei Angriffen erfolgreich wehren zu können. Die frühe Ambedkar-Bewegung förderte aus demselben Grund Stockkampf-Kurse für Frauen. Siehe Pawar und Moon 2008:138.

¹⁶³ Zelliot 2000:263f.

¹⁶⁴ Vgl. Mason-John 2008:182f ; 226f; 231f.

¹⁶⁵ Mason-John2008:63.