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Politische Theorie und Legitimation monarchischen Handelns. Karl V. und die Türkenkriege

Bachelorarbeit 2017 42 Seiten

Geschichte Europa - and. Länder - Neuzeit, Absolutismus, Industrialisierung

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Politische Theorie des Humanismus
1. Erasmus von Rotterdam
1.1. Harmonie und Krieg
1.2. Respublica Christiana
1.3. Monarchisches Handeln
1.4. Gerechter Krieg undTürkenkrieg
2. Niccolò Machiavelli
2.1. Virtù und Fortuna
2.2. Der Monarch im Gemeinwesen
2.3. Monarchisches Handeln

III. Erasmus und Machiavelli als Autoren der Staatsräson

IV. Die Türkenkriege als Betätigungsfeld der Universalmonarchie
1. Verteidigung des Orbis Christianus
2. Behauptung auf dem europäischen Schauplatz
3. Verteidigung des Glaubens

V. Fazit

VI. Quellen- und Literaturverzeichnis

1. Quellen

2. Literatur

I. Einleitung

Die Renaissance wird oft wahrgenommen als eine Zeitspanne des Aufbruchs im Zeichen der Emanzipation des Individuums. Die anthropozentrische Philosophie des Humanismus und der Anfang moderner Staatlichkeit im Sinne der Volkssouveränität, gelten dabei als Ecksteine der frühen Moderne. Diese Fortschrittsnarrative dominieren v.a. die populärwissenschaftliche Deutung.1 Ihnen steht in der historischen Forschung eine Interpretationsgeschichte gegenüber, welche die Renaissance als Krisenepoche betrachtet. Die Grundlage für diese Krise sieht Jacob Burckhardt in der Erosion des Kaisertums und Papsttums, seit dem 14. Jahrhundert. Während die Kaiser zu keiner eigenständigen Italienpolitik mehr fähig waren, hatte das Papsttum durch seine Verwicklung in die verschiedenen politischen Konflikte an Glaubwürdigkeit verloren. Der Verfall dieser Instanzen führte nach Burckhard zu einem Legitimitätsverlust der dynastischen Feudalherrschaften. In dieses Vakuum traten nun die klassischen Renaissancefürsten als neuer Fürstentypus, zu denen er auch Karl V. zählt.2 Da dieser seine Herrschaft aber betont traditionell verstand, war der Charakter derselben stets umstritten. Gerade in der deutschen Historiographie, wie Arno Strohmeyer trefflich darstellt, oszillierte das Bild Karls V. zwischen Anachronismus und Modernismus.3 So ordnete Peter Rassow Karls Kaiseridee ganz dem Mittelalter zu, und grenzt sie von den entstehenden Nationalstaaten ab.4 Dagegen sieht Karl Brandi den dynastischen Gedanken des Kaisers als dominant an. In Kombination mit der universalen Kaiseridee habe dieser den Grundstein für den späteren Absolutismus gelegt, sodass er hier bereits ein Konzept von Staatsräson ausmacht.5 Johannes Burckhardt identifizierte unter Karl V. ebenso einen Staatsbildungsprozess, nur eben nicht auf nationaler Ebene.6 Zum ideengeschichtlichen Hintergrund der Herrschaftsidee Karls V. sind die Forschungen von Franz Bosbach und Hans-Joachim König wegweisend. Ersterer sieht v.a. Dante Alighieri als Ideengeber und unterstreicht die propagandistische Funktion der Universalmonarchie.7 Letzterer führt sie auf die mittelalterliche Traktatenliteratur zurück und hebt wie Bosbach deren handlungsleitenden Charakter hervor, v.a. in den Türkenkriegen.8 Von diesen Studien ausgehend lässt sich mit Rückblick auf Karl Brandi, die Universalmonarchie Karls V. als eine „alternative Staatsräson“ auf methanationaler Ebene verstehen. Als die Staatsräson eines gescheiterten Staatsbildungsprojektes. Nimmt man diese Prämisse an, so stellt sich die Frage ob hier auch Züge der Staatsräson zu tragen kommen, wie sie Friedrich Meinecke auf nationaler Ebene, beginnend mit Machiavelli, beschreibt.9 Eine Einflussnahme Machiavellis ist denkbar, da der Habsburger die Discorsi zum Druck freigab und sie auch seinem Sohn als nützlich empfahl.10 Auch Erasmus von Rotterdam kommt als Ideengeber in Frage. Seine Institutio Principis Christiani ist dem Kaiser gewidmet und seine Denkschrift zum Türkenkrieg, Consultatio de bello turcis inferendo, wurde auf dem Augsburger Reichstag verhandelt.11 Die Querelia Pacis wurden 1515 im Auftrag von Karls Kanzler verfasst, der sich für eine Annäherung an Frankreich einsetze, sodass auch hier eine Nähe zum politischen Prozess besteht.12

Im Folgenden werde ich zunächst anhand der einzelnen Schriften von Machiavelli und Erasmus zeigen, wie politisches Handeln dort gedacht und begründet wird. Bei Machiavelli beziehe ich mich dabei auf die Discorsi und den Principe, bei Erasmus auf die Institutio, die Consultatio, die Querelia Pacis, sowie die Ecclesiastes. In einem zweiten Schritt soll gezeigt werden, dass beide Autoren mit Meineckes Theorie der Staatsräson vereinbar sind. Ausgehend davon lässt sich formulieren, an welcher Stelle in der Legitimation des Regierungshandelns Argumentationsmuster der beiden Humanisten zu suchen sind. Schließlich werde ich die Stellungnahmen des Kaisers zu den Türkenkriegen auf diese Argumentationsmuster hin untersuchen. Die Türkenkriege. können als ein Aktionsfeld der kaiserlichen Politik gelten, in dem der Selbstanspruch als universaler, christlicher Herrscher besonders zum Ausdruck kommt, da die Politik hier einen übernationalen Charakter annimmt.13 Auf ereignisgeschilchtliche Abläufe werde ich nur am Rande eingehen. Vielmehr sollen die Türkenkriege so anhand der Quellen geschildert werden, wie sie sich aus der Perspektive der Universalmonarchie präsentieren: Als äußere Verteidigung der Christianitas, als Mittel zur Behauptung innerhalb Europas und als Glaubenskampf. Sollte sich in Beschreibung und Begründung der Rolle des Kaisers in diesen Kriegen, Argumentationsschemata der beiden Humanisten wiederfinden, kann dies als Indiz dafür gelten, dass die Regierungspolitik jener Zeit mehr als gescheiterte Staatsbildung denn als Anachronismus zu interpretieren wäre.

Das umfangreiche Quellenmaterial zu Karl V. ist gut erschlossen. Zu nennen sind hier neben den Urkunden v.a. die Reichstagsakten, die Aufzeichnungen der Cortes, sowie die Memoiren des Kaisers. Da im Rahmen dieser Arbeit nur eine exemplarische Auswertung erfolgen kann, werde ich mich primär auf die Korrespondenzen, sowie vereinzelt auf Reden, und die politischen Testamente beziehen. Diese geben einen umfassenden Einblick in Karls Beurteilung der politischen Lage, seine Motivation und sein Selbstverständnis. Dabei ist zu beachten, dass v.a. die Briefe an die Reichstage, Botschafter, sowie die öffentlichen Reden einen demonstrativen Charakter haben. Gerade hieraus lässt sich jedoch auf das Selbstbild des Kaisers rückschließen.

II.Politische Theorie des Humanismus

1. Erasmus von Rotterdam

1.1. Harmonie und Krieg

Ausgangspunkt für Erasmus Denken ist ein Gesetz der Harmonie, das den gesamten Kosmos durchziehe. Es sorge dafür, dass unterschiedliche oder einander widerstrebende Elemente in Einklang zueinander stehen. Der beste Zustand liege in der Harmonie [concentus] aller verschiedenen Einzelnen, was für den Körper ebenso gelte wie für den Staat.14 Da Erasmus hier nicht das zu erwartende Nomen, concordia verwendet, liegt es nahe, dass mit concentus (Zusammensingen, Einklang, Gesang) ausgedrückt werden soll, dass die Harmonie eine herzustellende ist, die sich in der Praxis realisieren muss. Das harmonische Zusammenspiel bestimmt jedoch nicht nur die belebte und die unbelebte Natur, sondern auch die destruktiven Kräfte. So herrsche auch unter Raubtieren, ja sogar unter bösen Geistern, ein Abkommen über den Zusammenhalt in der eigenen Art.15 Nur die Menschheit bekriege sich untereinander und dies trotz ihrer Vernunftbegabung und Fähigkeit zur Erfahrung.16 Erasmus Menschenbild, ist dennoch überaus positiv, da es im Individuum einen „sanften und liebenswürdigen Charakter“ ausmacht, „der zu gegenseitigem Wohlwollen neige.“17 In krassem Missverhältnis dazu steht nach seiner Beobachtung jedoch die kriegerische Realität:

»Welche Rachegöttin (…), hat (…) den unersättlichen Wahn zu kämpfen in das menschliche Herz gepflanzt? (…) Schließlich bringen sie durch Überfälle, Morde, und Zerstörungen alles in Unordnung, im profanen wie im sakralen Bereich. Keine Verträge sind je so heilig, daß sie die, die sich in gegenseitiger Vernichtung austoben wollen, hindern könnten.« 18

Die Spannung, die sich aus diesem Urteil über die Menschheit und dem Gesetzt zur Harmonie ergibt, führt Erasmus in der Querelia Pacis drastisch aus. So sei jede Form des Krieges letztlich eine Konsequenz der Zwietracht zwischen Gott und den Menschen, die durch den Teufel verursacht werde, sodass eine Apologie des Krieges in unmittelbare Nähe des Satanischen gerückt wird.19 Letzten Endes entlädt sich diese Spannung in der Aufforderung zur moralischen Wende und Rückbesinnung auf christliche Werte. Fred Dallmayer sieht dies bereits in Erasmus sprachlichem Stil ausgedrückt. Dieser sei nicht logisch deduzierend, sondern polemisierend, anspornend und erziehend und entspreche so der humanistischen Vorstellung von der sprichwörtlichen Bildung des Menschen.20 Erasmus verstand sich selbst durchaus als politischen Impulsgeber. So widmete er je eine seiner Paraphrasen der Evangelien Karl V., Ferdinand I., Heinrich VIII. und Franz I. und forderte darin die Fürsten auf, analog zu den vier Evangelien eine harmonische Einheit zu bilden.21 Die kosmische Harmonie, die es wie eingangs dargelegte, gemäß göttlichem und natürlichem Recht in der Welt zu verwirklichen gelte, wird bei Erasmus also nicht nur abstrakt diskutiert, sondern vielmehr versucht, sie politisch zu verwirklichen.22

1.2. Respublica Christiana

Das Streben in der Natur nach Frieden, spiegelt sich auch in Erasmus politischen Konzeptionen wieder. Hier ist entscheidend, dass die weltliche Ordnung in Analogie zur geistlichen und zur himmlischen steht. In der Insitutio beruft er sich hierbei auf den heiligen Dionysius, für den der Kosmos aus drei hierarchischen Stufen besteht:

» Was Gott bei den Ständen der Himmelsbewohner ist, das ist der Bischof in der Kirche und der Fürst im Staat. Nichts ist erhabener als er und von ihm strömt wie von einer Quelle alles Gute, das er besitzt in die anderen ein.« 23

Im Zentrum seines Weltbildes steht also Gott, um den sich die verschiedenen Sphären der himmlischen und weltlichen Ordnung der Respublica Christiana befinden. Diese Vorstellung ist streng hierarchisch, da das Heil von der Kirche, an die anderen weltlichen Sphären vermittelt wird. In den Ecclesiastes heißt es zu diesem Verhältnis der verschiedenen Ebenen:

»Illud igitur in primis spectemus, triplicem esse Hierarchiam juxta Dionysium, Coelestem, Ecclesiasticam & Politicam. Tametsi Politica magis est pars Ecclesiasticae quam species diversa.« 24

Kirche und Staat stehen also in einer engen Beziehung, die aus ihrer Rolle der Heilsvermittlung, resultiert. Dennoch erlaubt das Denken in Analogien eine gewisse Egalität in Erasmus Konzeption auszumachen: Denn auch der Fürst ist auf seiner Sphäre ein entscheidender Teil der Respublica Christiana, da er das weltliche Heil [quidquid boni possidet] an das Volk weitervermittelt. Jedoch erfüllt er diese Aufgabe nur insofern, als er auf Gott hin orientiert ist.25 Otto Schottenloher sieht hierin einen antihierokratischen Zug in Erasmus Denken. Er erkenne zwar prinzipiell eine hierarchische Weltordnung an; zentral sei jedoch die Ausrichtung auf Christus, da himmlische, kirchliche und staatliche Sphäre in konzentrischen Kreisen um ihn herum geordnet seien, sodass den Würdenträgern des jeweiligen Bereichs Ihre Orientierung zum Zentrum gemeinsam ist.26 Diese Orientierung sei entscheidend und nicht die Rangfolge der einzelnen Kreise. Die weltliche Ordnung spiegelt also in ihrer Ausrichtung auf Christus die des Regnum Caelorum wieder.27 Die gemeinsame Hinwendung Aller auf Christus ist der Punkt in Erasmus Denken, indem die eingangs beschriebene Vorstellung von Harmonie wirksam wird. Da das Christentum als Religion allen Völkern zugänglich ist, könne es als Basis für eine Verrechtlichung der zwischenstaatlichen Beziehungen dienen. So strebt er ein Friedens- und Kriegsrecht an, das mithilfe von klerikalen Schiedsgerichten, geltend gemacht werden soll.28 Bemerkenswert ist, dass er die Türken in diese Rechtsgemeinschaft integrieren will und langfristig auch in die Christianitas.29 In dieser kooperativen, Ordnung ist für universaalmonarchische Ansprüche freilich kein Platz. Schottenloher sieht in Erasmus Absage an diese eine Reaktion auf den Verfall des Papsttums und des Kaisertums, an deren Stelle nun die auf Christus ausgerichtete Ordnung der Respublic Christiana treten solle.30

1.3. Monarchisches Handeln

Aus dieser Ordnungsvorstellung leitet Erasmus auch die Handlungsmaximen der Herrscher ab. In den Ecclesiastes führt er diese wie folgt aus:

» Politica est publicus civitatis aut regionis status, qui legibus, plebiscitis, consuetudinibus & auctoritate Magistratuum tuetur externam multitudinis tranquilitatem, in his potissimum quae ad facultates & corporum incolumitatem pertinent. « 31

Bezeichnend sind an dieser Stelle die Mittel, welche das Gemeinwesen für den Schutz der öffentlichen Ordnung verwenden soll: Gesetze, Volksabstimmungen, und die auctoritas der Amtsträger. Dieser legale Aspekt der Herrschaft wird auch in der Institutio betont. Dass der Vorteil des Staates bei jeder Gesetzgebung entscheidend sei und nicht der Eigennutz des Fürsten wird dort mehrfach wiederholt:

» Nec protinus lex est, quod Principi placuit, sed quod sapienti bonoque Principi placuit, cui nihil placet, nisi honestum et e Republica sit.« 32

Werner Welzig übersetzt diese Stelle dahingehend, dass der Fürst zum Nutzen des Staates handeln müsse.33 Diese Interpretation von honestum scheint sehr frei aber dennoch zutreffend. Denn das Ehrbare und sittlich Gute lässt sich in der Tat als Erasmus Idee der Staatsräson denken. So kommt er v.a. in der Institutio mehrfach auf die Bedeutung der Tugendhaftigkeit des Herrschers zu sprechen, als deren Symbole er die königlichen Insigniet betrachtet.34 Dieser Topos ist für das Genre des Fürstenspiegels nicht ungewöhnlich.35 Allerdings ist es die Konsequenz, die Erasmus daraus folgert: Sei die Herrschaft nur noch durch das Verletzen von Gerechtigkeit und Religion aufrecht zu erhalten, so solle sie abgetreten werden.36 Hervorzuheben ist hier: Dass der Fürst sich im Dienste des Staates seiner selbst entledigt, ist für Erasmus nicht paradox. Denn die Herrschaft des Fürsten sieht er nicht mit dem Staat identisch. Vielmehr sei der Monarch auf die Bürger angewiesen, während diese sich auch selbst verwalten können. Der Fürst müsse daher durch Tugend im Staat zu Größe gelangen, die ihm auch durch Verlust des Staates nicht genommen werden könne.37 Es sind Aussagen wie diese, die Lester K. Born in der Institutio keine politische, sondern eine moralische Abhandlung sehen lassen.38 Eine Einschätzung, die auch Quentin Skinner teilt, wenn er Erasmus in einer Reihe mit Thomas Morus und Reginald Pole als moralischen Kritiker Machiavellis bezeichnet.39

Das Handeln des Fürsten, soll zudem stets auf das Wohl des Volkes ausgerichtet sein. So steht Erasmus Bündnissen mit anderen Staaten sehr skeptisch gegenüber, da sich diese zu einer Verschwörung gegen das Volk auswachsen könnten, was dem Staat als Ganzem schade.40 Daneben ist die Christlichkeit durchgehend der normative Fluchtpunkt, auf den das Regierungshandeln hinzustreben habe und nach dem es beurteilt wird. Der ideale Fürst, so wie ihn Erasmus zeichnet, solle gar:

» der Gottheit ähnlicher sein als dem Menschen, vollendet durch die Vollzahl der Tugenden, geboren zum Nutzen aller, von den Göttern geschenkt um den Menschen zu helfen, der alles bedenkt und für alles sorgt, für den nichts teurer und kostbarer ist als der Staat (…).« 41

Hier findet sich das eingangs geschilderte Denken in Analogien auf die Person des Fürsten angewandt. Dieser wird durch sein Handeln und seine Tugendhaftigkeit quasi zum irdischen Gott, worin seine besondere Würde liege.42 Erasmus Theorie ist jedoch nicht frei von utilitaristischen Momenten. So müsse die Maxime des fürstlichen Handelns stets der Nutzen des Vaterlandes [commodum patriae] sein, als der materielle Vorteil.43 Auch das Tugendhafte Verhalten selbst ist nicht zweckfrei, sondern dient u.a. dazu sich der Zuneigung der Untertanen zu versichern.44 Die öffentliche Meinung spielt in der Institutio überhaupt eine große Rolle. So müsse der Fürst darauf achten, beliebte Entscheidungen für sich zu reklamieren, während er unbeliebte seinen Beamten überlassen solle.45 Seien die Untertanen schwer regierbar, dürfe sich der Herrscher auch verschiedener „Kunstgriffe“ bedienen und das Volk durch „heilsamen Betrug“ in die gewünschte Richtung leiten.46 Trotz aller Fokussierung des Handelns auf Christus und der Bedeutung der Tugendhaftigkeit ist Erasmus Vorstellung von Politik also keine rein idealistische. Er entwirft vielmehr eine Theorie, in der moralische und christlich-theologische Aspekte eine zentrale Rolle spielen, die sich aber der Ambivalenz der Möglichkeiten monarchischen Handelns durchaus bewusst ist. So findet sich auch bei Erasmus im Begriff des commodum patriae ein Verständnis von zweckmäßigem Handeln, das eine gewisse Ähnlichkeit zu Machiavellis Begriff der necassità hat, wie zu zeigen sein wird.

1.4. Gerechter Krieg und Türkenkrieg

Die Anerkennung von politischen Sachzwängen führt bei Erasmus beinahe unweigerlich auch zu Konflikten mit seiner politischen Ethik. In der Querela und in der Institutio zeichnet er das Bild einer friedliebenden Menschheit, der das Kriegführen nicht angemessen sei.47 Die Frage nach dem gerechten Krieg scheint Erasmus geradezu als absurd. Denn die wechselnden Verträge und die Erbansprüche auf Gebiete ließen beinahe jeden Krieg als gerechtfertigt erscheinen.48 Daneben bringt Erasmus auch pragmatische Argumente gegen den Krieg. Dieser zerstöre das Land und bringe für Fürst und Volk hohe Kosten mit sich. Nur durch die Zustimmung und den Nutzen des Volkes sei daher ein Krieg vertretbar.49 Hans Peters sieht daher bei Erasmus weniger eine generelle Ablehnung des Krieges, als eine Mahnung zur Besonnenheit. Die Unterscheidung zwischen göttlichem Recht und Naturrecht in der Kriegslegitimierung stelle zudem die Lehre vom gerechten Krieg zur Disposition.50 Dennoch scheint sich Erasmus an anderer Stelle dieser Lehre wieder anzunähern: In der Consultatio klagt er zunächst das unmoralische Verhalten sowohl der Monarchen, als auch der Reformatoren und Päpste an. Dieses habe Gottes Zorn in Form der Türken heraufbeschworen.51 Ein Kampf gegen diese werde daher erfolglos sein, solange keine moralische-christliche Umkehr eintrete.52 Der Fokus liegt weniger auf der unmittelbaren Bedrohung, als auf der geforderten geistigen Wende, was besonders deutlich wird wenn Erasmus, von einem „türkischen Gemütszustand“ oder „den Türken die es aus den Herzen zu vertreiben gelte“ schreibt.53 Hier wendet er sich einerseits vehement gegen die wiederaufblühende Kreuzzugsrhetorik, wie sie in der Gattung der Turcica häufig anzutreffen war,54 andererseits auch gegen Positionen, die jedem Krieg absagten, wie beispielsweise Luthers 95 Thesen.55 Unter Berufung auf Paulus argumentiert Erasmus, dass ein Krieg nur innerhalb rechtlicher Normen und im Einzelfall zu vertreten sei.56 Er geht sogar so weit, einen konkreten Feldzug gegen die Türken zu beschreiben, den der Kaiser anführen solle, der jedoch erst nach der christlichen Rückbesinnung und den Reformen stattfinden dürfe. Erst dann könne ein Feldzug in Eintracht aller christlichen Fürsten erfolgen, ohne dass dieser als Vorwand für Kriege untereinander verwendet wird.57 Das letzte Ziel stellt aber nicht die militärische Unterwerfung der Türken dar, sondern zunächst ihre Integration in die angestrebte Rechtsgemeinschaft und schließlich in die Christianitas.58 Erasmus Position, die sich mit Nancy Bisaha als „introspektiv“ fassen lässt, hat also durchaus einen Platz für einen aktiven, wenn auch defensiven Kampf. Bisahas These, dass dies eine partielle Übernahme der zeitgenössischen Kreuzzugsrhetorik sei, scheint jedoch nicht zutreffend. Die vorsichtig abwägende Haltung zum Krieg ist vielmehr der Versuch, seine generelle Abneigung gegen diesen mit der akuten militärischen Bedrohung zu vereinbaren.59

Erasmus Positionen zum Krieg und zum Türkenkampf sind also von Widersprüchen geprägt. Einerseits lehnt er diesen zugunsten einer allgemeine Rechts- und Friedensgemeinschaft ab. Andererseits hat innerhalb der von ihm angestrebten Ordnung die staatliche Gewalt die Aufgabe des Schutzes der öffentlichen Sicherheit, was auch den Krieg als letzte Option miteinschließt. Auf diesen Widerspruch geht er nicht weiter ein. Stattdessen pocht er auf die religiöse und moralische Selbstnormierung der Fürsten, und hält auch an einer sachlichen Notwendigkeit des politischen Handelns, dem commodum patriae fest.

2. Niccolò Machiavelli

2.1. Virtù und Fortuna

Die Krisen seiner Zeit erlebte Machiavelli unmittelbar durch seine diplomatische Tätigkeit im Dienste der Republik Florenz. Die ständig wechselnden Bündnisse und die Verheerungen im Zuge der italienischen Kriege zeigten das destruktive Potential der politischen Realität auf.60 Die Erfahrungen von Verlust und Unbeständigkeit finden sich auch in seinem Geschichtsbild wieder, das entlang der Achsen von virtù und fortuna entfaltet wird.61 Fortuna bezeichnet bei ihm sowohl das Schicksal als auch den Zufall, also den Inbegriff der Kontingenz.62 Diese wird als destruktiv verstanden, gibt jedoch den Menschen überhaupt erst die Voraussetzungen zum Handeln bzw. die nötigen Gelegenheiten die es zu ergreifen gilt und hat damit in der virtù ihren Widerpart.63 Unter dieser versteht Machiavelli nicht einfach Tugend oder Tüchtigkeit, im Sinne einer persönlichen Eigenschaft, sondern eine überzeitliche Größe, die ganzen Völkern innewohne. René König spricht in diesem Zusammenhang von einem „Dynamismus“, der es den Völkern bzw. Staaten erlaube Größe zu erlangen.64 Dabei spannt Machiavelli einen historischen Bogen, von dem aus er die Gegenwart deutet:

»So wissen wir aus der Geschichte, daß die alten Reiche durch den Wechsel der Sitten bald stiegen bald sanken, die Welt aber blieb die gleiche, nur mit dem Unterschied, dass die Kraft [virtù], die zuerst in Assyrien blühte, nachher nach Medien und Persien verpflanzt wurde, bis sie endlich nach Italien und Rom kam. Wenn auf das römische Reich kein Reich von langer Dauer mehr folgte, in dem die Welt ihre ganze Kraft vereint hätte, so zeigt diese sich doch unter verschiedene tüchtige [virtuosamente] Völker verstreut.« 65

Diese Betrachtung deutet König als eine Mythologisierung der Gegenwart, die zusammenläuft im Begriff der qualita di tempi, der sich das Regierungshandeln anpassen müsse um bestehen zu können. Die qualita di tempi zu Machiavellis Zeit sehe dieser als die Verderbtheit an, weshalb sich hier bereits der Fürst, wie er im Principe nach dem Muster Caesare Borgias gezeichnet ist, andeute. Dieser werde so zum „Fürsten der Fortuna“ dessen Verhalten der qualita di tempi entspreche in dem er es an der necessità ausrichte. In dem so entworfenen Herrscher verdichtet sich denn die virtù als geschichtliche Kraft zum uomo virtuoso, dessen „Tugendhaftigkeit“ nun nicht mehr im Einhalten des klassischen Tugendkatalogs liegt, sondern in seiner Fähigkeit, der Dynamik der historischen und politischen Prozesse zu folgen und aktiv zu gestalten. Dieses aktive Gestalten, wird anhand einer Metapher erläutert:

»Ich vergleiche das Glück [fortuna] mit einem reißenden Flusse, der, wenn er anschwillt, die Ebenen überflutet, Bäume und Häuser umreißt, (…). Jedermann flieht davor und gibt seinem Ungestüm nach, ohne irgendwo Widerstand zu leisten. Trotzdem ist es den Menschen nicht verwehrt, in ruhigen Zeiten Vorkehrungen zu treffen, durch Schutzwehren und Dämme das Hochwasser in einen Kanal abzuleiten und zu verhindern, daß sein Ungestüm so heftig und so verderblich sei.« 66

Dem Pessimismus, der in dieser Metapher aufscheint, setzt Machiavelli sein energisches Agieren entgegen, wie er es von seinem Idealfürsten verlangt.67 Dieser müsse bedenken, dass die Göttin Fortuna eine Frau sei und daher junge, ungestüme Männer den zögerlichen vorziehe. So kommt Machiavellis Fürsten letztlich die Aufgabe zu, sich den zerstörerischen Kräften einer als krisenhaft und chaotisch empfunden Welt entgegenzustellen, was in letzter Konsequenz zur Überwindung der Krise führen soll, konkret zur Befreiung Italiens.68

2.2. Der Monarch im Gemeinwesen

Trotz seiner republikanischen Ambitionen, spielt die Monarchie eine zentrale Rolle in Machiavellis politischem Denken. Wie in Kapitel 2.1. geschildert, geht er von einem mythischen Gründungsmoment aus, in dem sich die virtù aus dem Naturzustand in ein Gemeinwesen durch die Gesetzgebung manifestiert. Wenn dieser Zustand maximaler Tugendhaftigkeit jedoch nichtmehr gegeben sei, bemerkt er:

»Es ist ein allgemeines Gesetz, daß eine Republik oder ein Königreich niemals (…) von Anfang an gut eingerichtet oder vollkommen neugestaltet wird, wenn es nicht durch einen einzigen geschieht, der den Plan angibt (…). Deshalb muss ein weiser Gesetzgeber einer Republik, der nicht sich, sondern dem Allgemeinwohl, (…) nützlich sein will, nach der unumschränkten Gewalt streben.« 69

Machiavelli trennt hier nicht zwischen monarchischen und republikanischen Systemen, sondern erklärt die monarchische Gründungsphase bzw. die ideelle Neugründung vielmehr zu einem notwendigen Bestandteil der Entwicklungsgeschichte eines Gemeinwesens [stato], der die Aufgabe der Konstituierung desselben zufalle. Eine solche Konstituierung müsse sich in Krisenzeiten bzw. in Zuständen der „Verderbnis“ in Form einer „Rückführung auf die Ursprünge“ wiederholen, um diese zu überwinden.70 In diesem Falle sei jedoch vom Volk, das seine „Sittlichkeit“ eingebüßt habe, nichts zu erwarten, weshalb eine solche Neuerung oder zumindest ein im Zaume Halten der Verderbnis nur durch einen Fürsten mit außerordentlicher virtù geschehen könne.71 Diese Hoffnung auf Erneuerung kommt im Schlusskapitel des Principe zum Ausdruck, indem Lorenzo de Medici zum Retter Italiens stilisiert wird72 Dass dieses Denken auf eine Stabilisierung der Verhältnisse aus ist, lässt sich auch in der Terminologie ausmachen. Thomas Maissen argumentiert, dass Machiavelli im Gegensatz zu republikanischen Autoren das Gemeinwesen nicht als res publica oder civitas und auch nicht als das monarchische regnum bezeichnet, sondern also stato, lasse Einblicke in das Verständnis dieses Gemeinwesens zu. Denn stato, das üblicherweise mit Genitivattribut versehen den Zustand eines Gemeinwesens bezeichnet, meint bei Machiavelli auch dessen konkrete Ausformung, wobei es sowohl die Bürger und den Fürsten, als auch die Herrschaft als Abstraktum bezeichnet.73 Durch die Einbettung in sein „Geschichtsbild des Wandels“ werde hier also der Kern dessen was zu stabilisieren sei benannt: Das „Gleichgewicht der Pentarchie“, das in Italien vor dem Franzoseneinfall von 1494 gehrscht habe. 74 Dem wäre mit König beizupflichten, der festhält, dass das Hauptthema des Principe die Überführung einer neuen Herrschaft in den Status einer quasi ererbten sei.75

Aus Machiavellis politischen Konzeptionen spricht also ein ausgesprochenes Sekuritätsbedürfnis. Um einen solchen Zustand zu erreichen, wie er im Schlussaufruf des Principe als Ende der italienischen Kriege gezeichnet wird, bindet er die Monarchie als politische Ordnung in seine Geschichtsphilosophie und Gegenwartsanalyse ein und teilt ihr eine spezifische Aufgabe zu: Die Rückführung zur vergangenen virtù und damit die Stabilisierung des Staates.

[...]


1 Vgl. GENSCH, Goggo, Die Renaissance – Aufbruch in eine neue Zeit, SWR 2015.

2 Vgl. BURCKHARDT, Jacob, Die Kultur der Renaissance in Italien, S. 17 ff.

3 Vgl. STROHMEYER, Arno, Karl V. und die Universalmonarchie in der deutschen Geschichtsforschung, in: The Histories of the Emperor Charles V., S. 29 ff.

4 Vgl. RASSOW, Peter, Die Kaiseridee Karls V. dargestellt an der Politik der Jahre 1528 bis 1540, in: Historische Studien Nr. 217, S. 370 f.

5 BRANDI, Karl, Berichte und Studien zur Geschichte Karls V., in: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen aus dem Jahre 1930 Nr. 1, S. 273.

6 BURCKHARDT, Johannes, Das Reformationsjahrhundert, Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionsbildung 1517-1617, S. 161.

7 Vgl. BOSBACH, Franz, Monarchia Universalis, S. 46 ff.

8 Vgl. KÖNIG, Hans-Joachim, Monarchia mundi und res publica christiana, S. 154 ff.

9 Dass die Begriffe Staat und Nation in ihrem heutigen Verständnis nicht auf die politisch-sozialen Gefüge der frühen Neuzeit übertragbar sind, gilt als vorausgesetzt. Auf eine nähere begriffliche Bestimmung des Gemeinwesens werde ich daher verzichten.

10 Vgl. STROHMEYER, S. 44.

11 Vgl. GÖLLNER, Carl, Turcica, Bd. 2, S. 192.

12 Vgl. PETERS, Hans, Süß scheint der krieg den Unerfahrenen, S. 13.

13 Dass die Begründung von Kriegen im Allgemeinen eine große Aussagekraft über das Selbstverständnis der kriegführenden Partei hat, zeigte zuletzt die umfangreiche Studie Anuschka Tischers. Vgl. TISCHER, Anuschka, Offizielle Kriegsbegründungen in der frühen Neuzeit.

14 ERASMUS, Querela Pacis, in: Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, Bd. 5, S. 365.

15 Fred Dallmayer deutet dies als Argument gegen zeitgenössische Naturalisierungen von Konflikten. Vgl. DALLMAYER, Fred, A war against the Turcs? Erasmus on war and peace, in: Asian journal of social science, Vol. 34, Nr. 1, S. 75.

16 Vgl. ERASMUS, Querelia Pacis, S. 365 f.

17 Vgl. ebd. S. 367.

18 Vgl. ebd. S. 369-371.

19 Vgl. ebd. S. 381.

20 Vgl. DALLMAYER, S. 76.

21 Vgl. ebd. S. 18.

22 Zur Überschneidung zwischen humanistischen Diskursen und politischer Praxis vgl. EXTERNBRINK, Sven, Humanismus, Gelehrtenrepublik und Diplomatie, in: Akteure der Außenbeziehungen, Netzwerke und Interkulturalität im historischen Wandel, S. 133 ff.

23 ERASMUS, Institutio Principis Christiani, in: Ausgewählte Schriften, Bd. 5, S. 153.

24 ERASMUS, Ecclesiastes, in: Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami, Bd. 4, S. 1071.

25 Vgl. ERASMUS, Institutio, S. 153.

26 Vgl. SCHOTTENLOHER, Otto, Erasmus und die Respublica Christiana, in: Historische Zeitschrift, Nr. 210, S. 299 f.

27 Vgl. Ebd. S. 318.

28 Vgl. SCHOTTENLOHER, S. 308 f.

29 Vgl. ebd. S. 318.

30 Vgl. ebd. S.305 f.

31 ERASMUS, Ecclesiastes, S. 1071.

32 ERASMUS, Institutio, S. 282.

33 Vgl. ebd. S. 283.

34 Vgl. ebd. S. 133 ff.

35 Vgl. Lexikon des Mittelalters (online), Mirrors for Princes.

36 Vgl. Ebd. S. 145.

37 Vgl. ebd. S. 307 f.

38 Vgl. BORN, S. 540.

39 Vgl. Skinner S. 249 f.; Lester K. Born bemerkt jedoch, dass Erasmus Machiavellis Schriften wahrscheinlich nicht kannte. Vgl. BORN, Erasmus on political Ethics, S. 539.

40 Vgl. ERASMUS, Institutio, S. 317 f.

41 Ebd. S. 161.

42 Vgl. ebd. S. 233 ff.

43 Vgl. ebd. S. 163.

44 Vgl. ebd. S. 251.

45 Vgl. ebd. S. 253 ff.

46 Vgl. ebd. S 269.

47 Vgl. ebd. S. 339.

48 Vgl. ebd. S. 343 ff.

49 Vgl. ebd. S. 341 & 347.

50 Vgl. PETERS, Hans, Süß scheint der Krieg den Unerfahrenen, in: Süß scheint der Krieg den Unerfahrenen, S. 18.

51 Vgl. ERASMUS, Consultatio de bello Turcis inferiendo, in: Ausgewählte Schriften, Bd. 5, S. 211 ff.

52 Vgl. ebd. S 219.

53 Vgl. ebd. S. 220 & S. 242.

54 Vgl. GÖLLNER, Turcica, Bd. 3, S. 17 ff.

55 Vgl. ERASMUS, Consultatio, S. 234.

56 Vgl. ebd. S. 235 f.

57 Da Erasmus hier Karl V und Franz I persönlich anspricht, lässt sich diese Äußerung auch als Kritik ihrer kriegerischen Auseinandersetzungen verstehen, die oftmals mit einem Vorgehen gegen die Türken begründet wurden. Vgl. ebd. S. 252 ff.

58 Vgl. ebd. S. 242.

59 Vgl. BISAHA, Nancy, Crating East and West, Renaissance Humanists and the Ottoman Turks, S. 147 f.

60 Vgl. PREZZOLINI, Giuseppe, Das Leben Niccolo Machiavellis, S.104 ff.

61 Oliver Hidalgo vertritt die These, dass sich Machiavellis gesamtes Denken anhand dieser Begriffe erklären lässt, Vgl. HIDALGO, Oliver, Zyniker der Macht oder Begründer der modernen Selbstbestimmung, S. 86 f.

62 Zum Problem von Kontingenz und Determination bei Machiavelli Vgl. NEWELL, Robert, How original is Machiavelli: A Consideration of Skinner's Interpretation of Virtue and Fortune, in: Political Theory, Bd. 15, S. 612-634.

63 JANOSKA-BENDLE, Judith, Niccolo Machiavelli: Politik ohne Ideologie, S. 10.

64 KÖNIG, René, Niccolo Machiavelli, Zur Krisenanalyse einer Zeitenwende, S. 252.

65 MACHIAVELLI, Discorsi, II, Vorrede.

66 MACHIAVELLI, Principe, 25.

67 Machiavelli hatte versuch, während der Belagerung Pisas zusammen mit da Vinci den Arno umzuleiten. Dieses schier größenwahnsinnige Unternehmen veranschaulicht, welches kühne Agieren, er sich hier vorstellt. Vgl. MASTERS, Roger, Fortuna ist ein reißender Fluss, München, 1999.

68 John Pocock bezeichnet Machiavellis Geschichtsbild als eine „Eschatologie der Kontingenz“, in der die Phasen stabiler Ordnung eine Ausnahme bilden. Vgl. POCOCK, John, The machiavellian Moment, S. 84 f.

69 MACHIAVELLI, Discorsi, I, 9, S. 45.

70 Vgl. ebd. III, 1.

71 Vgl. ebd. I, 18.

72 Vgl. MACHIAVELLI, Principe, 26.

73 Vgl. MAISSEN, Thomas, Der Staatsbegriff in Machiavellis Theorie des Wandels, S. 61.

74 Ebd. S. 64.

75 Vgl. KÖNIG, S. 247.

Details

Seiten
42
Jahr
2017
ISBN (eBook)
9783668603820
ISBN (Buch)
9783668603837
Dateigröße
716 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v385534
Institution / Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg – Zentrum für Europäische Geschichts- und Kulturwissenschaften
Note
1,9
Schlagworte
Karl V Universalmonarchie Türkenkriege Staatsräson Machiavelli Erasmus Renaissance Süleyman Franz I Spanien Heiliges römisches Reich

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Titel: Politische Theorie und Legitimation monarchischen Handelns. Karl V. und die Türkenkriege