Lade Inhalt...

Exegese zu Matthäus 10, 34

Hausarbeit 2014 20 Seiten

Theologie - Biblische Theologie

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einführung
1.1 Literarischer Zusammenhang und literarische Gattung
1.2 Historische Einordnung des Textes
1.2.1 Situationsanalyse
1.2.1.1 Verfasser
1.2.1.2 Ort und Zeit der Abfassung
1.2.1.3 Empfänger
1.2.2 Zeitgeschichtlicher Hintergrund
1.2.2.1 Politische, religiöse und soziale Verhältnisse zur Zeit Jesu
1.2.2.2 Politische und religiöse Verhältnisse zur Zeit der Abfassung

2 Textanalyse
2.1 Synchrone Analyse
2.1.1 Analyse des Textzusammenhangs
2.1.1.1 Kontext und Abgrenzung
2.1.1.2 Konkrete Entstehungssituation
2.1.2 Textinterne Analysen – Sprachliche Untersuchungen
2.1.2.1 Wortstudien
2.1.2.1 Grammatische Analyse
2.1.3 Analyse auf Textebene
2.1.3.1 Einheitlichkeit und Struktur
2.1.3.2 Analyse im Hinblick auf Stil, Rhetorik und Narration
2.2 Diachrone Analyse
2.2.1 Synoptischer Vergleich
2.2.2 Religions- und traditionsgeschichtlicher Vergleich und literarische Analyse

3 Gesamtinterpretation
3.1 Textauslegung
3.2 Theologischer Ertrag
3.3 Beitrag zur gesamtbiblischen Theologie

4 Literaturverzeichnis

1 Einführung

1.1 Literarischer Zusammenhang und literarische Gattung

[1]Das Matthäus-Evangelium (im Folgenden: Mt.), welches uns den literarischen Zusammenhang der zu untersuchenden Textstelle (Mt. 10,34)[2] liefert, zählt neben Mk. und Lk. zu den drei Synoptikern[3], die eine Unterkategorie in der Gattung der Evangelien bilden. Hörster definiert diese einzigartige literarische Gattung der Evangelien, die sowohl biographische, dokumentarische als auch erzählende Elemente enthält,[4] treffend als „Verkündigung über Jesus Christus in schriftlicher Form, indem sie die Überlieferung der Taten und Worte Jesu festhalten. Dadurch wollen sie Glauben wecken und Glauben stärken […]“.[5]

Innerhalb dieser Gattung nimmt Mt. als das erste der vier Evangelien mit seiner starken jüdischen Prägung eine besondere Rolle als Brücke vom AT ins NT ein.[6] So lassen sich zwei zentrale Anliegen dieses Evangeliums erkennen: Während es zum einen den Juden zeigen soll, dass Jesus der erwartete Messias ist, zielt es im Gesamten auf die Öffnung der rettenden Botschaft für die Heiden ab.[7]

Was Aufbau und Inhalt anbelangt, ist die hohe Gewichtung der Reden Jesu kennzeichnend für Mt.: Nach einer Einleitung zu Jesu Dienst (1-4) folgen große Redekomplexe Jesu (Bergpredigt: 5-7; Aussendungsrede: 10,5-42; Himmelreichsgleichnisse: 13; Gemeinderede: 18; Wehrufe und Endzeitrede: 23-25), welche durch unterschiedliche, vor allem erzählende Elemente unterbrochen werden. Der vorliegende Vers ist Teil einer solchen Rede Jesu, nämlich der Aussendungsrede. In den letzten drei Kapiteln (26-28) wird schließlich von Jesu Leiden und seiner Auferstehung berichtet.

1.2 Historische Einordnung des Textes

1.2.1 Situationsanalyse

1.2.1.1 Verfasser

Die Verfasserschaft des Mt. ist sehr umstritten, da es zunächst anonym überliefert wurde und erst im 2.Jhd. n. Chr. der Name „Matthäus“ in der Überschrift des Evangeliums auftauchte.[8] Der altkirchlichen Tradition zufolge wurde es von Levi Matthäus[9], einem jüdischen Zolleinnehmer, der direkt von seinem Arbeitsplatz aus in die Nachfolge Jesu gerufen wurde (Mt. 9, 9-13) und in allen Evangelien in den Listen der 12 Jünger Jesu vermerkt ist,[10] verfasst.[11] Wichtigste Grundlage für diese Annahme ist das Zeugnis des Kirchenvaters und Geschichtsschreibers Eusebius. Er zitierte Papias Aussage über eine von Matthäus verfasste Zusammenstellung der Reden Jesu in hebräischer Sprache.[12]

Das einstimmige Zeugnis der Antike[13] wird jedoch aus verschiedenen Gründen angezweifelt: Mangel an biographischen Material im Evangelium, der starke Bezug auf das Evangelium eines Apostelschülers, sowie die griechische Sprache des Mt.[14]

Diese Einwände können allerdings bei genauerer Betrachtung alle entkräftet werden,[15] sodass meines Erachtens nach kein triftiger Grund besteht, die Verfasserschaft des Matthäus zu hinterfragen, zumal „die alte Kirche […] keinen anderen Verfasser [kennt]“.[16] Auch innere Beweise sprechen für den bei den Juden verhassten Zolleinnehmer und Jünger Jesu als Autor.[17]

1.2.1.2 Ort und Zeit der Abfassung

Über die Datierung und den Abfassungsort des Matthäus-Evangeliums herrscht ebenfalls Unklarheit. Was den Zeitraum der Entstehung angeht, gibt es im Wesentlichen zwei Parteien: Zahlreiche Theologen wie z.B. Kümmel und Schweizer siedeln den Abfassungszeitpunkt nach der Zerstörung Jerusalems an (demnach zwischen 80 und 100 n.Chr.) und begründen dies vor allem mit der Abhängigkeit vom Markusevangelium, welches ca. 60 n. Chr. entstanden sein soll.[18] Mich überzeugt allerdings die Argumentation für eine Entstehung in den 60er Jahren, wie sie beispielsweise von Craig Blomberg vertreten wird, mehr, in der vielmehr auf interne Hinweise geachtet wird: So stellt Matthäus in seinem Evangelium immer wieder Bezüge zum bestehenden Tempel her (z.B.: 17, 24-27; 23, 16-21), die nach der Zerstörung Jerusalems komplett an Bedeutung verloren hatten und daher unnötig zu erwähnen gewesen wären.[19] Noch schwieriger als die Zeit der Abfassung lässt sich der Ort, an dem das Evangelium entstanden ist, feststellen. Palästina und Syrien werden hierfür in Erwägung gezogen; eine sichere Aussage kann wohl kaum getroffen werden.[20]

1.2.1.3 Empfänger

Wovon jedoch mit größter Wahrscheinlichkeit auszugehen ist, ist die jüdische Empfängerschaft des Mt. Der Großteil der Kommentatoren sieht das Hauptanliegen des Verfassers darin, Judenchristen in ihrem Glauben zu bestärken, dass Jesus Christus der erwartete Messias ist (vgl. 1.1).[21] Einige wenige Autoren interpretieren Mt. dagegen als ein an nichtchristliche Juden adressiertes Evangelium, das diese überhaupt erst vom Christus-Glauben überzeugen soll.[22] In beiden Fällen wird vor allem mit inneren Beweisen des Evangeliums argumentiert: Matthäus setzt stets die Kenntnis der jüdischen Sitten, der alttestamentlichen Schriften sowie der Messias-Prophezeiungen voraus, mit Hilfe derer er Jesus als den Messias darstellt.[23] Auch wenn meines Erachtens nach für beide Empfängergruppen Erklärungen vorliegen, halte ich es an dieser Stelle mit der Mehrzahl der Theologen und gehe von bereits christus-gläubigen Juden als Adressaten aus. Der genaue Aufenthaltsort dieser Judenchristen lässt sich allerdings nicht bestimmen.[24]

1.2.2 Zeitgeschichtlicher Hintergrund

1.2.2.1 Politische, religiöse und soziale Verhältnisse zur Zeit Jesu

Die Heimat des jüdischen Volkes stand zur Zeit des Wirkens Jesu unter der Herrschaft Roms, angeführt von Kaiser Tiberius.[25] Dabei wurden die südlichen Gebiete Judäa, Samaria und Idumäa vom römischen Prokuratoren Pontius Pilatus verwaltet; Galiläa dagegen wurde von Herodes Antipas, einem jüdisch-hellenistischen[26] König, regiert. Obwohl sie der römischen Autorität unterstellt waren und die Statthalter eine große Machtbefugnis innehatten, erfreuten sich die einzelnen Provinzen noch immer einer großen Freiheit und Souveränität.[27] So blieb man gegenüber der Ausübung der jüdischen Religion tolerant und zwang sie nicht zur Anbetung des Kaisers.[28] Das Palästina, in dem Jesus lebte, war demzufolge noch immer sehr stark vom religiösen Leben und den einzelnen „Parteien“ des Judentums (Pharisäer, Sadduzäer, Essener und Zeloten)[29] geprägt, auch wenn hellenistische Einflüsse nicht ausblieben.[30] Folglich war auch die Sozialstruktur auf diese Weise bestimmt: Eine wohlhabende Gruppe von Priesterfamilien und führenden Rabbis bildete die Oberschicht. Der Großteil der Bevölkerung war jedoch sehr arm.[31] Der Familie kam in der jüdischen Gesellschaft – wie grundsätzlich in der Antike – ein außerordentlich hoher Stellenwert zu: „Ein Leben außerhalb einer Familie war kaum denkbar“,[32] so Marcus Sigismund in „Neues Testament und Antike Kultur“.

1.2.2.2 Politische und religiöse Verhältnisse zur Zeit der Abfassung

Relevant für die Interpretation des Matthäusverses sind auch die politischen und religiösen Verhältnisse zur Zeit der Abfassung ca. 30 Jahre später, wobei besonders die Stellung des Christentums in der damaligen Gesellschaft betrachtet werden soll. Das Christentum war damals keine offiziell erlaubte Religion wie z.B. das Judentum, weshalb es kaum im öffentlichen Rahmen praktiziert wurde. Auch wenn der römische Staat zunächst tolerierte, wie sich diese scheinbar jüdische Splittergruppe entwickelte,[33] galten die Christen bei den Juden als Unruhefaktor und gefährdeten somit deren Status als religio licita. Während der Herrschaft des Kaisers Claudius (41-54 n. Chr.) wurden Christen vermehrt in den Synagogen angeklagt.[34] In den 60er Jahren – auf diese Zeit datieren wir das Mt. (vgl. 1.2.1.2) – kam es dann unter Kaiser Nero erstmals zur grausamen Christenverfolgung seitens des römischen Staates: Die allgemeine Verärgerung gegen die Christen wurde noch gesteigert, indem man ihnen die Brandstiftung in Rom (64 n. Chr.) vorwarf. Selbst wenn sich die gewaltsame Verfolgung zunächst auf Rom beschränkte, verstärkte sich die Feindschaft gegenüber Christen auch über die Grenzen der Stadt hinaus.[35] Diese Situation muss der Autor des Evangeliums im Hinterkopf gehabt haben, als er in Mt. 10 Jesu Worte über Verfolgung niederschrieb.

2 Textanalyse

2.1 Synchrone Analyse

2.1.1 Analyse des Textzusammenhangs

2.1.1.1 Kontext und Abgrenzung

Wie bereits erwähnt (vgl. 1.1), gibt Matthäus den betrachteten Vers (Mt. 10, 34) im Kontext der sogenannten Aussendungsrede weiter. Das Ende von Kapitel 9 liefert uns den konkreten Zusammenhang für die Aussendung der 12 Jünger Jesu nach Galiläa: Jesus zieht umher und heilt, predigt und lehrt. Die vielen verlorenen Menschen, die hilflos sind „wie Schafe, die keinen Hirten haben“ (9, 36), bewegen ihn so sehr, dass er seine Jünger bittet, für mehr Arbeiter auf dem Erntefeld zu beten (9, 35-38). Daraufhin – möglicherweise als direkte Konsequenz seines Bedauerns - ruft er die zwölf Jünger zusammen, um sie selbst auszusenden, damit sie dasselbe tun wie er (10, 1.5). Bevor er sie letztendlich los schickt, definiert er ihren Auftrag und gibt ihnen praktische Ratschläge mit an die Hand (10, 5-15). Danach konfrontiert Matthäus den Leser mit den Gefahren und Herausforderungen eben jenes Auftrags: Jesus warnt die Nachfolger vor Verfolgung und dem Hass ihres nahen und fernen Umfelds (10, 16-25). Dennoch ermutigt er sie, keine Menschenfurcht zu haben; stattdessen tröstet er sie mit der Aussicht auf die Ewigkeit, die auf sie wartet, wenn sie sich hier auf der Erde vor den Menschen zu ihm stellen (10, 26-33). An dieser Stelle steht der untersuchte Ausspruch Jesu (10, 34). Auf ihn folgen weitere „Ich-bin-gekommen-Worte“: Jesus spricht von der Entzweiung von Familien um seinetwillen und fährt mit konkreten Bedingungen der Nachfolge fort. Seine Jünger dürfen nichts mehr lieben als ihn – noch nicht einmal ihre Familien oder ihr eigenes Leben (10, 35-39). Schließlich endet diese Perikope mit den Worten Jesu über den Lohn für diejenigen, die den Jüngern Jesu helfen (10, 40-42). Tatsächlich grenzt der Evangelist diesen Redekomplex sowohl durch einen einleitenden Vers (10, 5) als auch durch einen abschließenden Vers (11, 1) deutlich gegen die angrenzenden erzählenden Elemente aus Jesu Dienst ab. So zieht er nach der Rede weiter, um das fortzuführen, was er auch vorher getan hat: Lehren und predigen (11, 1).

2.1.1.2 Konkrete Entstehungssituation

Kennzeichnend für Matthäus ist seine Tendenz, die Inhalte der Reden Jesu in seinem Evangelium systematisch (und nicht chronologisch) anzuordnen.[36] Demnach wird allgemein angenommen, dass er der eigentlichen Aussendungsrede seiner Jünger, welche vermutlich mit Vers 15 endet, verschiedene Aussagen Jesu aus unterschiedlichen Zusammenhängen zum Thema Verfolgung angefügt hat.[37] Besonders an den Versen 17-21 wird deutlich, dass es nicht mehr nur um die Aussendung der Jünger nach Galiläa, sondern um grundsätzliche Konsequenzen der Nachfolge Jesu geht und somit auch für spätere Gemeinden relevant ist. Der Grund für Mt., diesen vergleichsweise langen Abschnitt über Verfolgung einzuschieben, in dem sich auch der betrachtete Vers 34 findet, könnte die in 1.2.2.2 beschriebene Situation der Christen zur damaligen Zeit sein. Die frühe Kirche litt bereits unter den Anfeindungen der Menschen, insbesondere der Juden. Daher ist es nicht verwunderlich, dass er die Prophezeiungen Jesu zu diesem Thema gesammelt niederschreibt und ihnen somit Bedeutung beimisst.

Der spezifische Anlass für Jesu Aussage in Mt. 10, 34 ist die allgemeine Erwartungshaltung der Juden, dass der Messias als Friedensherrscher auftreten würde.[38] Dieser direkte religiöse Kontext von Mt. 10, 34 wird in der diachronen Analyse (2.2.2) tiefer untersucht werden. [39]

2.1.2 Textinterne Analysen – Sprachliche Untersuchungen

2.1.2.1 Wortstudien

Vergleicht man den Wortlaut von Vers 34 in unterschiedlichen deutschen Bibelübersetzungen, so findet man kaum Übersetzungsunterschiede.[40] Dennoch sollen folgende griechische Wörter näher untersucht werden:

νομίζω [41] : Das Wort bedeutet grundsätzlich so viel wie „nach dem Gesetz handeln“ bzw. „gesetzmäßig sein“ (von nợmos = Gesetz), kann aber auch wie in unserer Textstelle mit Worten wie „annehmen“, „meinen“ oder „(nach einer Gesetzmäßigkeit) folgern“ übersetzt werden. So verwendet Mt. dasselbe Wort in Mt. 5, 17 in sehr ähnlicher Weise:

„Meint nicht, dass ich gekommen sei, das Gesetz oder die Propheten aufzulösen; ich bin nicht gekommen aufzulösen, sondern zu erfüllen.“

Der Verfasser gebraucht dieses Wort also in der Regel, um eine falsche Erwartungshaltung seiner Zuhörer aufzudecken und Jesu Lehre als Gegensatz dazu darzustellen.

εἰϱήνη[42]: εἰϱήνη heißt „Frieden“ und hat im Griechischen einen ähnlich großen Bedeutungsspielraum wie das deutsche Wort. Es kann den zwischenstaatlichen Friedenszustand bezeichnen, in Bezug auf zwischenmenschliche Beziehungen als Einheit/Eintracht (Gegenteil von Auseinandersetzungen; Streit) verstanden werden oder auch eine Ruhe in Gott meinen. Ebenso vielfältig wird das Wort im Neuen Testament, in dem es 92 mal vorkommt, gebraucht – mal als Friedensgruß das allgemeine Wohlergehen und Heil betreffend, mal die praktische Abwesenheit von Streit meinend. Zudem kommt ihm in Zusammenhang mit der Christusverheißung eine große Rolle zu: Frieden galt als ein wesentliches Merkmal des erwarteten messianischen Reiches.[43] Mt. selbst verwendet „Frieden“ gleichfalls in unterschiedlichen Zusammenhängen. Während er in Mt. 5, 9 die Friedensstifter (selber Wortstamm) seligpreist, taucht der Frieden in Mt. 10, 12 im Kontext einer Begrüßungsformel auf.[44]

Was nun Mt. 10, 34 angeht, wenige Verse später, so geht es hier mit hoher Wahrscheinlichkeit um Frieden im Sinne von „Eintracht“. Diese Bedeutung schreibt Coenen demselben Wort in Lk. 12, 51, der Parallelstelle zu Mt. 10, 34 zu, das dort in nahezu identischer Weise gebraucht wird. Bauer nennt μάχαιϱα, was ebenfalls in Mt. 10, 34 steht, als direkten Gegensatz zu Eintracht.[45] Es ist sehr naheliegend, dass der Autor in dieser stilistisch alles auf Kontrast ausgelegten Stelle eben jenes Gegensatzpaar in dieser Bedeutung verwendet.

μάχαιϱα[46]: Wörtlich bedeutet μάχαιϱα das Schwert, wie es von Mt. auch bei Jesu Gefangennahme im Garten Gethsemane gebraucht wird (Mt. 26, 47-55). Den Autoren Haubeck und Siebenthal zufolge handelt es sich in diesem Kontext um eine Metonymie für „Krieg bzw. Feindschaft u. Trennung (zwischen Gegnern u. Jüngern Jesu)“.[47] So wird es von manchen Kommentatoren eher im übertragenen Sinn als „Entzweiung“ verstanden, andere wiederum greifen den Begriff enger und erkennen einen direkten Hinweis auf das Märtyrertum sowie gewaltsame Verfolgung.[48] [49]

2.1.2.2 Grammatische Analyse

Mt. beginnt den Satz mit dem prohibitiven Konjunktiv νομίσητε (νομίζω = „meinen“). Diese Form wird in der Regel als Verbot an die 2. Person mit der Negation μή verwendet, wie es auch in unserem Fall geschieht. Jesus korrigiert demnach nicht nur eine falsche Annahme um der Richtigkeit willen, sondern spricht stattdessen ein klares Verbot aus.

In βαλεῖν begegnet uns der sogenannte Infinitiv der Absicht, der durch eine „um … zu“-Konstruktion treffend ins Deutsche übersetzt werden kann. Er drückt das klare Ziel einer Bewegung aus und bleibt damit ebenso radikal, wie es beim ersten Lesen wirkt: Das Ziel von Jesu Kommen ist es, das Schwert zu bringen.

[...]


[1] Zu dem Punkt „Textkritik“ (1.3) wurden keinerlei Auffälligkeiten gefunden, die auf Diskussionen in Bezug auf den Grundtext hinweisen. Deshalb wird er an entsprechender Stelle ausgelassen.

[2] Für Bibelzitate wird die Revidierte Elberfelder Übersetzung (1991) verwendet, falls nicht anders angegeben.

[3] Vgl. MACARTHUR, J. (2004), S. 1287 zur Bedeutung von “synoptische“ Evangelien: „[…] von einem gr. Wort, das so viel bedeutet wie »zusammen sehen« oder »einen gemeinsamen Blickpunkt haben«.“ Demnach besitzen die Synoptiker (Mt.,Mk.,Lk.) große Ähnlichkeiten in Aufbau und Inhalt ihrer Evangelien. Vgl. dazu auch KÜMMEL, W. (1989), S. 17.

[4] Vgl. MACDONALD, W. (1997), S. 15.

[5] HÖRSTER, G. (2006), S. 19.

[6] Vgl. MACDONALD, W. (1997), S. 19.

[7] Vgl. BLOMBERG, C. (2004), S. 128.

[8] Vgl. HÖRSTER, G. (2006), S. 69.

[9] Vermutlich handelte es sich bei Levi um den ursprünglichen jüdischen Namen des Zöllners, der aber im Kreis der Jünger den neuen (Zu-)Namen „Matthäus“ bekam. Vgl. MAIER, G. (1996), S. 292 f.

[10] Vgl. Apostellisten in Mt. 10, 3; Mk. 3, 18; Lk. 6, 15; Apg. 1, 13.

[11] Vgl. MACARTHUR, J. (2004), S. 1301.

[12] Vgl. BLOMBERG, C. (2004), S. 132.

[13] Vgl. STAMPS, D. (2013), S. 1623.

[14] Vgl. KÜMMEL, W. (1989), S. 92.

[15] Dabei schließe ich mich der Argumentation Hörsters an: Vgl. hierzu HÖRSTER, G. (2006), S. 72 f.

[16] MAIER, G. (1996), S. 10.

[17] In diesem Fall z.B. Details bei Zahlen, Gleichnisse, die auf das Thema Geld Bezug nehmen, sowie ein sehr ordentlicher Schreibstil. Vgl. MACDONALD, W. (1997), S. 20.

[18] Vgl. KÜMMEL, W. (1989), S. 90.; SCHWEIZER, E. (1981), S. 4.

[19] Vgl. BLOMBERG, C. (2004), S. 132.

[20] Während Maier beispielsweise für Palästina als Abfassungsort plädiert, vertreten Schweizer und Hörster die These, das Mt. sei in Syrien entstanden. Vgl. MAIER, G. (1996), S. 9; SCHWEIZER, E. (1981), S. 4; HÖRSTER, G. (2006), S. 74.

[21] Vgl. GRÜNZWEIG, F. (2000), S. 11; BLOMBERG, C. (2004), S. 130; MAIER, G. (1996), S. 9.

[22] So z.B. Barclay in BARCLAY, W. (2006), S. 14. Vgl. auch BLOMBERG, C. (2004), S. 130.

[23] Vgl. MACARTHUR, J. (2004), S. 1301; MAIER, G. (1996), S. 9; BARCLAY, W. (2006), S. 14.

[24] Vgl. BLOMBERG, C. (2004), S. 130.

[25] Vgl. TENNEY, M. (2005), S. 21, 24.

[26] Für eine Defintion des Begriffs „Hellenismus“, vgl. CONZELMANN H./LINDEMANN A. (2004), S. 160.

[27] Vgl. ebd., S. 170; TENNEY, M. (2005), S. 33; KOLLMANN, B. (2006), S. 94.

[28] Vgl. CONZELMANN, H./LINDEMANN, A. (2004), S. 167.

[29] Für genauere Erklärung dieser Gruppierungen vgl. TENNEY, M. (2005), S. 131-139.

[30] Vgl. CONZELMANN, H./LINDEMANN A. (2004), S. 169.

[31] Vgl. TENNEY, M. (2005), S. 67 f.

[32] SIGISMUND, M. (2004), S. 43 f.

[33] Vgl. PIEPENBRINK, K. (2010), S. 4, 10.

[34] Vgl. KOLLMANN, B. (2006), S. 100. Auch K. Piepenbrink weist auf die Konflikte zwischen Juden und Judenchristen unter Claudius hin: PIEPENBRINK, K. (2010), S. 11.

[35] Vgl. KOLLMANN, B. (2006), S. 108 f.

[36] Auch diese Eigenschaft passt gut ins Bild des jüd. Zöllners als Verfasser des Evangeliums und könnte als Argument für die innere Beweisführung gesehen werden (vgl. 1.2.1.1).

[37] Vgl. MAIER, G. (1996), S. 337; BARCLAY, W. (2006), S. 331 f.; GNILKA, J. (2001), S. 358.

[38] Vgl. MAIER, G. (1996), S. 360.

[39] Der Aspekt „Stil- und Formanalyse“ wird zusammen mit der rhetorischen Analyse in Punkt 2.1.3.2 behandelt werden.

[40] Vers 34 in verschiedenen wörtlichen sowie dynamisch-äquivalenten Bibelübersetzungen: Revidierte Elberfelder Bibel (2008): Meint nicht, dass ich gekommen sei, Frieden auf die Erde zu bringen; ich bin nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern das Schwert. Luther (1984): Ihr sollt nicht meinen, dass ich gekommen bin, Frieden zu bringen auf die Erde. Ich bin nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern das Schwert. Neue Genfer Übersetzung (2011): Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen. Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert. Selbst in freien Bibelübersetzungen bleibt der Wortlaut weitgehend erhalten. Vgl. Gute Nachricht (1997): Denkt nicht, dass ich gekommen bin, Frieden in die Welt zu bringen. Nein, ich bin nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern Streit.

[41] Vgl. für diesen Abschnitt R. BROCKHAUS VERLAG (2001), S. 2200.

[42] Vgl. für diesen Abschnitt, wenn nicht anders angegeben: Ebd., S. 2079; COENEN, L. (2010), S. 543 – 547.

[43] Der Messias selbst wird beispielsweise in Jesaja 9,5 als der kommende Friedefürst (selber Wortstamm) prophezeit. Vgl. http://www.bibleserver.com/text/LXX/Jesaja9 vom 22.12.2014.

[44] Vgl. BAUER, W. (1988), S. 458.

[45] Vgl. ebd.

[46] Vgl. für diesen Abschnitt ebd., S. 1005 f.

[47] Metonymie: „Ein Ausdruck wird statt eines andern verwendet; bedeutungsmäßig sind die beiden aber näher beieinander als bei der Metapher (…).“ HAUBECK, W./VON SIEBENTHAL, H. (2007), S. 59, 1408.

[48] Vgl. dazu SCHWEIZER, E. (1981), S. 163.

[49] Vgl. für diesen Abschnitt HAUBECK, W./VON SIEBENTHAL, H. (2007), S. 59, 1389, 1392; VON SIEBENTHAL, H. (2011), S. 354 f., 375.

Details

Seiten
20
Jahr
2014
ISBN (eBook)
9783668540385
ISBN (Buch)
9783668540392
Dateigröße
710 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v375406
Note
1,0
Schlagworte
Exegese Matthäus Frieden Schwert

Autor

Teilen

Zurück

Titel: Exegese zu Matthäus 10, 34