Spurensuche im Tanz. Tanztherapie und Spiritualität

Inhaltsverzeichnis

Abstract - Zusammenfassung

Vorwort

Abbildungsverzeichnis

Tabellenverzeichnis

1 Ausgangspunkt dieser Diplomarbeit
1.1 Forschungsfragen
1.2 Ziel
1.3 Problemdefinition
1.4 Abgrenzung
1.5 Methode

2 Spiritualität - Religion - Religiosität - Sinn
2.1 Etymologie und Historie des Begriffes Spiritualität
2.2 Religion und Religiosität
2.3 Persönliche Religiosität - Spiritualität
2.4 Spiritualität - Arbeitsdefinitionen
2.5 Die Sinnfrage
2.5.1 DerWille zumSinn
2.5.2 Sinn als Kohärenzerleben

3 EntwicklungvonSpiritualität
3.1 Vorpsychologische Modelle der spirituellen Entwicklung
3.2 Stufen des (spirituellen) Bewusstseins nach Ken Wilber
3.3 Religiöse Stufenmodelle der spirituellen Entwicklung

4 Spiritualität - Gesundheit - Lebensqualität
4.1 Wirkfaktoren von Spiritualität
4.1.1 Basisressource
4.1.2 Gesundheitsdeterminante
4.1.3 Transpersonaler Schutzfaktor
4.1.4 Spiritualität als Coping Strategie
4.1.5 Spiritualitätund Lebensqualität
4.1.6 Exemplarische Studien
4.2 Wie wirkt Spiritualität im Gehirn - Neuropsychologie

5 Tanz und Spiritualität
5.1 Tanz als etwas dem Leben Ur-Gegebenes
5.2 Ethnologische (Tanz-)Erforschung
5.2.1 Tanzende und tanzlose Völker
5.2.2 Tanz und Ekstase
5.2.3 Krampftänze und körperbewusste Tänze
5.2.4 Bildfreie und bildhafte Tänze
5.3 Die Hochkulturen
5.4 Europäische Antike
5.5 Tanz und Religion
5.6 Tanzwut
5.7 Reigentanz - Leben und Tod
5.8 TanzalsKunstwerk
5.9 Tanz als Ausdruck von Körper - Geist - Seele
5.10 Tanz zur Heilung - Dance as healing art
5.11 Tanzrituale für die Gemeinschaft

6 Spiritualität in Therapie und Beratung
6.1 Die therapeutische Beziehung
6.2 Spiritualität als Kliententhema
6.3 Spiritualisierung als Bewältigungsstrategie
6.4 Implikation für Therapie und Beratung
6.4.1 Integration von spirituellen Interventionen?
6.5 Das ganzheitliche Menschenbild in der Tanztherapie

7 Ergebnisse
7.1 Beantwortung der Fragestellung
7.2 Perspektive und Anknüpfungspunkte

8 Literaturverzeichnis

Abstract - Zusammenfassung

Spiritualität im Tanz wurde und wird noch heute in vielen Kulturen praktiziert. Tanztherapie als eine Form bewegungsorientierter und künstlerischer Psychotherapie macht sich die uralte Heil­form des Tanzes zunutze. In dieser Arbeit wird anhand qualitativer Inhaltsanalysenforschung die Fragestellung diskutiert, ob Tanztherapie Raum für Spiritualität bietet und welche Implika­tionen sich aus der Beantwortung für die therapeutische Haltung ergeben. Eine positive und lebensbejahende spirituelle Einstellung kann für jeden Menschen Kraft und Unterstützung sein. In der Tanztherapie wirkt auch das, was nicht mit Worten ausgedrückt werden kann - und nur als leibliches Bild und Wahrnehmung im Raum ist. Allein durch den wertschätzenden und res­pektvollen Umgang mit diesen inneren Wahrheiten entsteht Entlastung. Wenn Klientinnen in ihrer beratenden oder therapeutischen Begleiterin jemanden erkennen, welche existenzielle Themen nicht scheut und sich ihrer Sinnfrage annimmt, ergibt sich eine gute Voraussetzungen für eine fruchtbare Zusammenarbeit.

Schlagwörter: Spiritualität, Tanz, Religiosität, Ritual, Sinnfindung, Tanztherapie, spirituelle Entwicklung, Ekstase, Spiritualisierung, Empowerment.

Spirituality in Dance is still practiced in many cultures of the world. Dance therapy as a move­ment based and expressive psychotherapy uses the ancient healing form of dance. In this the­sis, based on qualitative content analysis research the question is discussed whether dance therapy provides space for spirituality and the implications arising from the answer to the ther­apeutic attitude. A positive and life-affirming spiritual setting can be strength and support for every human being. Dance therapy can also involve nonverbal communication, which enables participants to express their feelings without words. The containing of appreciative and respect­ful treatment of these inner truths creates space of relief. A good basis for a fruitful cooperation is created when clients recognize in their counsellor or therapist someone who does not shy away from existential themes and embraces their search of meaning.

Keywords: Spirituality, Dance, Religion, Ritual, Meaning, Dance Therapy, Spiritual Develop­ment, Ecstasy, Spiritualization, Empowerment.

Vorwort

Mein persönlicher Bezug und Erfahrungshintergrund zu dieser Arbeit ist von persönlicher Natur. Es ist eine Gemeinschaft von Mensch und Natur in einem spirituellen Tanzritual, das seit über 20 Jahren zelebriert wird. All dies berührte schon vor langer Zeit mein Herz und ist maßgebli­cher Teil meines Lebens geworden.

Es war mir in dieser Arbeit wichtig, sowohl die männliche als auch die weibliche Form anzuwen­den und dafür habe ich abschnittsweise zwischen beiden gewechselt.

Spiritualität, Religiosität und Religion sind seit jeher große Themen der Menschheit und jede Beschreibung kann stets ausgrenzend wirken. Deshalb ist es mir an dieser Stelle wichtig, darauf hinzuweisen, dass ich mich bemühte, für diese Arbeit nur friedliche Formen spirituellen und religiösen Ausdrucks, zum Vorbild verwendet zu haben, welche dem Wohl allen Lebendigen dienen.

Mein Dank gilt meiner Familie für die Unterstützung während der gesamten Ausbildung und dieser Diplomarbeit. Mein größter Dank gilt meinem geliebten Ehemann Christian für seine gro­ße Liebe und Geduld, und die vielen wertvollen nicht nur akademischen Anregungen. Meinen Schwestern Sylvie und Charlotte, meinen Schwäger Ronni und Kurt, danke ich für die fortwäh­rende liebevolle Unterstützung und Achtsamkeit in einer schwierigen Zeit. Meinen Eltern, Ger­hard, Sissi und Ruzalie, Christians Eltern Hans und Maria, danke ich für die vielen inspirierenden Gespräche und ihre Herzenswärme. Danke Susanne für Deine Geduld und wertvollen Anregun­gen in meiner „Wogephase". An dieser Stelle möchte ich auch allen Menschen aus den Elemen­tar Kreisen danken, allen voran Inge und Hugo-Bert, Ihr gabt mir Mut und Zuversicht, ohne Euch wäre ich nie Tanztherapeutin geworden.

Ohne Euch alle wäre alles andere nichts, dafür danke ich Euch herzlichst.

Abbildungsverzeichnis

Abbildung 1: Die Große Kette in verschiedenen Weisheitstraditionen. Zusammengestellt von Huston Smith, Layout von Brad Reynolds. (SMITH, 2010)

Abbildung 2: Die Große Kette des Seins (WILBER, 2007)

Abbildung 3: Steinmalerei einer Tanzperformance, Tassili-n-Ajjer, Algerien (c. 6000-4000 v. Chr.) (ENCYCLOPÆDIA BRITANNICA, 2015a)

Abbildung 4: Tanzender Shiva (Quelle: Can Stock Foto)

Abbildung 5: Tanz zu klatschendem Orchester aus dem Grab des Ur-ari-en-Ptah 6te Dynastie (3300 v.Chr.), British Museum (COURTNEY, 1911, S. 2)

Tabellenverzeichnis

Tabelle 1: Östliche und westliche Meditationsstufen im Vergleich (BUCHER, 2014)

Tabelle 2: Die Stufen der Bewusstseinsentwicklung nach Wilber (WILBER, 2001)

Tabelle 3: Die Stufen des religiösen Urteils nach Oser (OSER; GMÜNDER, 1996)

Tabelle 4: Funktionen der in 4.2 genannten Gehirnareale (LEHMANN, 2009); (SPEKTRUM, 2014)

Tabelle 5: Ethische Leitlinien für eine kulturell-spirituell sensitive Psychotherapie (SPERRY, 2012)

1 Ausgangspunkt dieser Diplomarbeit

Spiritualität und Tanz gemeinsam, wird in vielen Kulturen auf der ganzen Welt praktiziert und gelebt. Es stellte sich mir die Frage, ob Spiritualität für die Tanztherapie hinderlich oder förder­lich ist. In dieser Arbeit erforsche ich, ob Tanztherapie auch eine spirituelle Dimension beinhal­ten kann. Das Thema Spiritualität bietet zahlreiche Literaturwerke und ebenso viele Ansätze und Ansprüche. Ich werde versuchen, eine auf wissenschaftlichen Erkenntnissen beruhende Defini­tion zu erarbeiten, welche die positiven Effekte auf Gesundheit und Wohlbefinden fokussiert und so für die Tanztherapie wertvolle Ansätze bringen kann.

1.1 Forschungsfragen

Folgende Forschungsfragen gilt es im Zuge der Arbeit zu beantworten:

Frage 1

Kann Tanztherapie Raum für Spiritualität bieten?

Frage 2

Wenn ja, was ist dabei zu beachten?

Frage 3

Welche Implikationen ergeben sich dadurch für die Tanztherapie?

1.2 Ziel

Ziel der Arbeit ist es anhand der Untersuchungsmethode eine Antwort auf die Forschungsfragen zu finden. Dabei verfolge ich vier Forschungsziele:

- Definition zu Religion, Religiosität, Spiritualität.
- Wie entwickelt sich Spiritualität im Menschen.
- Ethnologische Erforschung von Spiritualität im Tanz.
- Spiritualität in Therapie und Beratung.

1.3 Problemdefinition

Es kann im Praxisalltag zu einer Berührung mit spirituellen Themen eines Klienten kommen. Um die Tragweite oder Tiefe zu ermessen, kann es zu einem Informationsbedarf kommen. Für die Tanztherapie braucht es für dieses Gebiet eine Auseinandersetzung mit einer Theorie, welche sich auf wissenschaftliche Quellen bezieht. Allein die Begriffsdefinition, was Spiritualität bedeu­tet, kann für viele Menschen ein schwieriges Unterfangen sein. Dass der Tanz in frühester Zeit spirituell war, und die Tanztherapie auch aus diesem Medium entstanden ist, stellt sich die Fra­ge, ob Spiritualität auch ein Teil (wenn auch ein unbewusster) der Tanztherapie ist und ob dies getrennt werden kann.

1.4 Abgrenzung

Soweit nicht anders erwähnt, bezieht sich diese Arbeit auf den europäischen, christlichen Kon­text. Weiteres distanziert sich diese Forschungsarbeit von fundamentalistischen, magischen, obskurantistischen und esoterischen Positionen.

1.5 Methode

Zur Beantwortung der Forschungsfragen wird die qualitative Inhaltsanalyse angewendet. Dabei werden Bücher, Studien, Papers von Institutionen, Internetpublikationen und Internetseiten herangezogen.

2 Spiritualität - Religion - Religiosität - Sinn

Schon Viktor Frankl sagt, dass die spirituelle Dimension, was uns Menschen ausmacht, nicht ignoriert werden kann (FRANKL, 1984). Die Stoßrichtung in der Forschung der Gesundheitspsy­chologie früherer Zeit war jedoch von einer stark antireligiösen Voreinstellung geprägt, die Reli­gion als unwissenschaftlich und sogar als pathologisch begriff (MACDONALD, 2000). Die gegenwärtige personale Psychologie akzeptiert Spiritualität als ein „komplexes und bisher nicht identifizierbares Konstrukt, das Religion und Religiosität miteinschließt, sich aber auch über die Religion und Religiosität hinaus ausdehnt" (MACDONALD, 2000, S. 192). Der größer werden­den Berücksichtigung von Spiritualität in Forschung, Wissenschaft und Praxis geht seit Anfang der Achtzigerjahre des vorigen Jahrhunderts eine zunehmende wissenschaftliche Verwendung von Selbsteinschätzungen von Patienten einher (BULLINGER, 1997).

2.1 Etymologie und Historie des Begriffes Spiritualität

Atem, Atmen, Ruach, Geist. Das Wort spirituell leitet sich ab von dem lateinischen Adjektiv spirituals, welches eine Übersetzung des griechischen pneumatikós ist (BAIER, 1998). Es leiten sich von diesen Adjektiven die Substantive spiritus und pneuma ab, die meist mit „Geist" über­setzt wurden. Das Wort „Geist" kann ganz verschiedene Bedeutungen haben: In Fall spiritus und pneuma ist auffallend, dass die Grundbedeutung „bewegte Luft, Atem, Wind" zugrunde­liegt. „Spirituaiis", bedeutet „geistig, geistlich" und „spiritus", was auch „Luft" und „Hauch", sodann „Atem" und „Atmen", aber auch „Seele", „Geist", „Begeisterung" und „Sinn" meint. Das zugrunde liegende Verb „spirare" trägt zahlreiche Bedeutungen mit sich: „Wehen", „hauchen", „atmen", „seufzen" und „begeistert sein". Die Lateiner sahen Seele und Geist „ganzheitlich" in engstem Zusammenhang mit einem elementaren körperlichen Vorgang: dem Atmen. Ebenso die Israeliten: „Ruach" ist zum einen der Geist (Gottes), der zu Beginn der Schöpfung über den Urfluten schwebte (Gen 1,2), zum anderen der Lebensatem, der Adam durch die Nase einge­blasen wurde (Gen 2,7) aber auch der „Wind", wie ihn Gott über die Erde brausen ließ, als die Arche gefüllt war (Gen 8,1). (BUCHER, 2014). Es zeigen sich deutliche Parallelen in den alten Sprachen, wo Atem oder Luft, besonders jedoch Luft in Bewegung und daher Wind - im He­bräischen ruach; im Lateinischen animus; im Osten prana oder chr, genannt wird. All diese Be­zeichnungen weisen klar auf einen Dynamismus hin, der so unsichtbar ist wie die Luft, aber so kraftvoll sein kann wie der Wind. Im Alten Testament wird die ruach Gottes in enger Verbin­dung zu seiner ungreifbaren schöpferischen Macht, die alles belebt verstanden (Gen 7:15, Psa 104:25, 29, 30) (DIE BIBEL, 1980).

Im Christentum verweist das Wort Spiritualität auf den Heiligen Geist und sein Wirken. Spiritua­lität ist das vom Geist Gottes erweckte und geschenkte Leben (WEISMAYER, 1983). Jesus tritt im Neuen Testament als der vom Geist erfüllte Messias auf. Nach seinem Tod wird er vom Geist zu neuem Leben auferweckt (Lk 24:39). Spiritualität ist das vom Geist Gottes erweckte und geschenkte Leben (BAIER, 1998). „Das Leben, das der Geist Gottes im Menschen erwachen lässt, ist ekstatischer Natur, das freilich nicht unbedingt und in erster Linie im Sinn von außer­gewöhnlichen Bewusstseinszuständen. Die Spiritualität trägt den Menschen über sich hinaus, löst seine Selbstbefangenheit, erleuchtet, inspiriert und verbindet mit Gott, der Schöpfung und den Mitmenschen." (BAIER, 1998, S. 8).

Frömmigkeit. In der ausgehenden Antike verengte sich der Begriff. Spirituals und bezog sich fortan auf geistige und moralische Aspekte des christlichen Lebens (Geistesgaben nach Paulus) im Gegensatz carnaHtas, der Fleischlichkeit (SHELDRAKE P., 1992). Jahrhundertelang meinte spirituals die 'Frömmigkeit'. Dieses altertümlich klingende Wort geht auf das althochdeutsche fuma zurück, was so viel bedeutet wie Nutzen, Vorteil. Das Wort erhielt seine Bedeutung durch die Pietisten, welche die Frömmigkeit als Ehrfurcht vor Gott und des geistlichen Lebens prakti­zierten (BUCHER, 2014). Der Pietismus entstand als Erneuerungsbewegung im 17. Jahrhundert angesichts einer aus der Reformation hervorgegangenen theologischen Richtung, die man als Orthodoxie, d. h. Rechtgläubigkeit, bezeichnet hatte. Letzterer warf man vor, nur noch trockene Dogmatik zu lehren, welche nicht mit Leben gefüllt war. Der Grundsatz des Pietismus lautete: „Der Glaube muss vom Kopf ins Herz dringen, er muss gelebt werden" (GASSMANN, 2014, S. 1).

Individuell und nichtmateriell. Im Mittelalter bezeichnet der Begriff bestimmte Ausprägun­gen des geistlichen Lebens wie die ignatianische oder franziskanische Spiritualität. Ab dem 18. Jahrhundert war die Konnotation nicht mehr auf die kirchliche Frömmigkeit begrenzt, sondern wurde als ein essenzielles Prinzip gedeutet (BUCHER, 2014). Im Jahre 1928 begann der Jesuit Joseph de Guibert mit der Herausgabe des „Dictionnaire de spiritualité", das 1995 abgeschlos­sen wurde: 60 000 Seiten umfasst das Jahrhundertwerk. „Spiritualité" bezog sich weniger auf das Dogma, sondern auf individuelle religiöse Erfahrung und Lebensführung (BUCHER, 2014) . Hans Urs von Balthasar (1960) beobachtet an den Theologen-Heiligen bis zur Hochscholastik, "daß sie in ihrem Leben die Fülle der kirchlichen Lehre, und in ihrer Lehre die Fülle des kirchli­chen Lebens darstellen. Die Wahrheit der Offenbarung ist in das Leben inkarniert. Wissen und Leben, «Geist und Leben», oder Dogmatik und Spiritualität, bilden bei diesen theologischen Lehrern eine Einheit." (BALTHASAR, 1960, S. 195)

Die spirituelle Wende. Seit den 1990er Jahren avanciert Spiritualität zu einem Leitbegriff, der sich nicht mehr mit Religiosität deckt, aber davon auch nicht zu trennen ist. In der Humanisti­schen und der Transpersonalen Psychologie, der Meditationsbewegung und im New Age wurde es populär von Spiritualität zu sprechen. Die Vordenker waren Abraham Maslow, Stanislav Grof und Ken Wilber. Sie nahmen an, dass mystische Gipfelerfahrungen sowohl religiös als auch areligiös erlebt werden können. Bei Lockerung des kulturellen Milieus und Hinwendung zu mehr Individualisierung weichten die Bindungen an Kirchen und andere religiöse Institutionen auf. Es wurde selbstverständlich, sich aus dem Angebot verschiedener Religionen eine individuelle Weltsicht und Praxis zusammen zustellen, wo das entscheidende Kriterium die subjektive Erfah­rung und Intuition war. Es entstand das Bedürfnis, für all diese Auffassungen, Verhaltensweisen und Ziele ein hinreichend umfassendes Label zu finden (GROM, 2009).

2.2 Religion und Religiosität

Im DUDEN Fremdwörterbuch wird Religion als ein Glaubensbekenntnis definiert und steht für Gottesverehrung und innerliche Frömmigkeit (DUDEN, 2003).

"Bei einer Religion handelt es sich primär um eine Weltanschauung, bei der ein gemeinsamer überlieferter Glaube (dessen Inhalt nicht unbedingt verifizierbar sein muss) im Vordergrund steht, der von bestimmten autorisierten Personen im Sinne einer umfassenden Lehre bewahrt und an die gemeinschaftlich praktizierenden Gläubigen übermittelt wird, während der Spirituali­tät (ebenso wie dem eigentlichen Grund der Religion) eine individuelle Erfahrung zugrunde liegt, die im Laufe der Zeit jedoch ihren individuellen Erfahrungs-Charakter verliert und „ge­meinschaftsfähig" tradiert und ritualisiert wird" (BÜSSING, 2008, S. 35). In ihrer intrinsischen Dimension hat Religion einen spirituellen Kern (WILBER, 1998).

Religiosität wird im DUDEN Fremdwörterbuch als (innere) Frömmigkeit und Gläubigkeit defi­niert (DUDEN, 2003). Obschon der Psychologe Leuba bereits 1912 entsprechende 48 Definitio­nen aufgelistet hat (UTSCH, 1998), wird vielfach postuliert, dass „Religiosität" weniger schwierig zu bestimmen sei als Spiritualität (NELSON, 2009; KOENIG; KING; CARSON, 2012).

James (1997) definiert Religiosität als Beziehung zu dem, was für jemanden göttlich ist. Wei­ter wird Religiosität oft auch mit der Suche nach dem Heiligen definiert (PARGAMENT, 1997). Religiosität bezieht sich stets auf entsprechend identifizierbare Traditionen und ihre Semantik, insbesondere Gott, aber auch auf institutionelle Strukturen und Gemeinschaft (BUCHER, 2014). Religiosität wird heute in drei Subkonstrukte unterteilt: die intrinsische, die extrinsische und die sogenannte Quest-Orientierung (MACDONALD, 2000), (BÜSSING, 2008).

In der intrinsischen Religiosität handeln Menschen aus innerstem Antrieb religiös, das heißt spirituell, und erleben dadurch einen tieferen Lebenssinn. Es stehen überzeugungsgeleitet star­ke persönliche Einstellungen und Werte als letztendliches Ziel im Vordergrund, während die sozialen Aspekte der Religion von geringer Bedeutung sind (BÜSSING, 2008).

In der extrinsischen Religiosität steht die Einhaltung eines verbindlich betrachteten Nor­menkodex im Mittelpunkt (KRUSE, 2005). Gesundheit wird als Belohnung für die Einhaltung religiöser Normen und Krankheit gesehen und sogar der Tod wird als (gerechte) Strafe für nor­mative Abweichungen empfunden. Den Motiven der extrinsischen Religiosität liegen externale Werte und Überzeugungen zugrunde; die Religion wird „nutzenorientiert" zum Erreichen eines sozialen Status und der Bestätigung verwendet (BÜSSING, 2008).

Die Suche (Quest-Orientierung) hingegen lässt sich durch die Bereitschaft ausdrücken, komplexe Ideen zu hinterfragen; die Personen sind offen, existenzielle Fragen zu stellen, Neues einzubeziehen und auch kritisch zu hinterfragen.

2.3 Persönliche Religiosität - Spiritualität

Die Begriffe Spiritualität und Religiosität werden in der Forschung nicht einheitlich definiert. Übereinstimmung besteht darin, dass „die eigene Existenz als Teil eines umfassenden Ganzen verstanden wird, auf das sich das Individuum in der Deutung seiner Existenz bezieht." (KRUSE, 2005). Um Missverständnisse zu vermeiden, wird allgemein empfohlen, den Begriff Religiosität mit Spiritualität nicht zu vermischen. Dies wird dadurch gestützt, dass Untersuchungen in Aus­tralien - ähnlich wie in den USA - ergaben, dass nur 1/3 jener Menschen, die spirituelle Werte schätzen, auch Gottesdienste monatlich oder häufiger besuchen (WILLIAMS; STERNTHAL, 2007). Der Bevölkerungsanteil in Deutschland, der am Wochenende regelmäßig einen Gottes­dienst besucht, lag 2007 bei 6% (Statista GmbH, 2007). Bis zu 40% der chronisch erkrankten Menschen fühlen sich im Kontext der institutionalisierten Religiosität nicht mehr verortet (BÜS­SING; OSTERMANN; GLÖCKLER; MATTHIESSEN, 2006), sodass vor dem Hintergrund einer zu­nehmenden Individualisierung und Säkularisierung zunehmend unklarer ist, welche Inhalte mit dem Begriff Spiritualität verbunden sind und welche Aspekte überhaupt von Relevanz sind.

Die qualitative Auswertung der Aussagen von Menschen unterschiedlicher Professionen, Reli­gionszugehörigkeiten und Konfessionen, ergab, dass die Bedeutungsinhalte der Spiritualität zwar vom weltanschaulichen Kontext abhängig sind, sich aber immer auf eine immaterielle, nicht sinnlich fassbare Wirklichkeit beziehen, die dennoch erfahr- oder erahnbar ist und die der Lebensgestaltung eine Orientierung gibt. Zu unterscheiden waren hier (1) eine suchende Hal­tung, (2) eine glaubend annehmende Haltung und (3) eine wissend erkennende Haltung (BÜS­SING; OSTERMANN; GLÖCKLER; MATTHIESSEN, 2006).

Es ergaben sich folgende Themenschwerpunkte: Suche und Streben nach umfassender Er­kenntnis; Weisheit und Geistesweite; Einheitserfahrungen und ganzheitlicher Umgang mit ande­ren und der Umwelt; Werte, Ethik, Vervollkommnungen; Umsetzung im Alltagsleben; Rituale, Übungen und Handlungen; Ehrfurcht und Achtung; Vertrauen auf und Hinwendung zu Gott; Annahme einer Prä-/Postexistenz und nicht-physischen Wesenheiten; Fragen nach dem Sinn des Lebens (BÜSSING; OSTERMANN; GLÖCKLER; MATTHIESSEN, 2006).

Spiritualität scheint nicht nur umfassender, sondern auch chronologisch vorrangig. Persönliche Religiosität sei das, was heute Spiritualität genannt wird. (JAMES, 1997). Kirchen leben ihre Traditionen aus zweiter Hand und verdanken ihre Macht der persönlichen Gemeinschaft mit dem Göttlichen, jene spirituellen Erfahrungen, die die Grenzen bisheriger Religion sprengen (JAMES, 1997). Spirituelle Erfahrungen erlebt der Mensch schon seit mindestens 70.000 Jahren, längst bevor sich vor gut 3000 Jahren die Hochreligionen mit ihren Mythologien und Theologien zu formieren begannen. Spirituelle Erfahrungen, die Verbundenheit mit dem Kosmos und/oder Gott sind gleichsam die Gene, die die Tendenz haben sich zu verfestigen und zu Memen zu werden (HAMER, 2006). Meme definierte Dawkins (1996) als verobjektivierte Grundbestandteile von Kultur und institutioneller Religionen, die wie die Gene einen starken Überlebenstrieb ent­wickelten und deren Infragestellung durch Andersgläubige massiv geahndet wurden oder auch heute noch werden.

Für eine breitere Aufstellung von Spiritualität spricht vor allem, dass eine solche auch von Men­schen erfahren werden kann, welche keiner Religionsgemeinschaft angehören (GOLLNICK, 2005), sich aber mit dem Kosmos verbunden fühlen (MAXWELL, 2003) oder eine tiefe Ehrfurcht vor dem Leben empfinden (BIANCHI, 2006).

2.4 Spiritualität - Arbeitsdefinitionen

Angesichts der vielfältigen Formen von Spiritualität, ist es problematisch eine fixe Definition voranzustellen, da diese stets ausgrenzen würde. Für die Verständigung jedoch, sind Arbeitsde­finitionen unumgänglich.

Büssing definiert Spiritualität aufgrund seiner jahrelangen Forschungen vor allem bei chronisch kranken Menschen in Deutschland. "Mit dem Begriff Spiritualität wird eine nach Sinn und Be­deutung suchende Lebenseinstellung bezeichnet, bei der sich der/die Suchende ihres „göttli­chen" Ursprungs bewusst ist (wobei sowohl ein transzendentes als auch ein immanentes göttli­ches Sein gemeint sein kann, z. B. Gott, Allah, JHW, Tao, Brahman, Prajna, All-Eines u. a.) und eine Verbundenheit mit anderen, mit der Natur, mit dem Göttlichen usw. spürt. Aus diesem Bewusstsein heraus bemüht er/sie sich um die konkrete Verwirklichung der Lehren, Erfahrun­gen oder Einsichten, was unmittelbare Auswirkungen auf die Lebensführung und die ethischen Bezüge hat." (BÜSSING, 2008, S.36)

Bucher plädiert "für ein breites Verständnis von Spiritualität, deren Kern Verbundenheit ist, zum einen horizontal mit der sozialen Mitwelt, der Natur und dem Kosmos, zum anderen vertikal mit einem den Menschen übersteigenden, alles umgreifenden Letztgültigen, Geistigen, Heiligen, für viele nach wie vor Gott. Diese Öffnung aber setzt voraus, dass der Mensch auch zu Selbsttrans­zendenz fähig ist und vom eigenen Ego absehen kann." (BUCHER, 2014, S.69)

Nach Steinmann (2008) kann Spiritualität als ein positiver Grundwert, als eine eigene existen­zielle Dimension des Menschseins definiert werden. Sie ist getragen von der Sehnsucht nach Lebenserfüllung und Sinnerfahrung jenseits von Leben und Tod und manifestiert sich in einem individuellen dynamischen Entwicklungs- und Bewusstseinsprozess in allen Lebensphasen und Lebensbereichen, in verschiedenen Lebensorientierungen. Sie verbindet sich über die innere Erfahrung einer transzendenten Wirklichkeit mit Umfeld und Umwelt.

Viele Spiritualitätsforscher, auch psychologische, votieren für eine ökumenische, religionsüber­greifende Sicht (ELKINS, 1998). Sie konsultieren respektvoll unterschiedlichste spirituelle Tradi­tionen und schöpfen aus ihnen eklektisch. Beispielsweise Wilber (WILBER, 2001), sowie u. a. van Quekelberghe (VAN QUEKELBERGHE, 2007) wechseln in ihren Schriften vom christlichen Mystiker Plotin zu den Chakren, vom Zazen zur Kabbala. Herausgearbeitet wird das Verbinden­de und Gemeinsame, für das eine Universalität beansprucht wird. Huston Smith (SMITH, 2010) beschreibt in seinem Werk „The Universal Grammar of Religion" die Ähnlichkeiten (oder Ver­wandtschaften) zwischen den Religionen, welche in Abbildung 1 dargestellt zu sehen sind. Und Walach (WALACH, 2011) legt schlüssig dar, die mystische Erfahrung sei in den meisten Tradi­tionen der Inbegriff von Spiritualität. Dies beschreibt auch Fontana (2003) so, und der große Mystiker Eckhart (ECKEHART, 1979) spricht von einem nicht propositional Fassbaren, sondern von einem Unaussprechlichem.

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2.5 Die Sinnfrage

Etymologisch verweist Sinn auf das Verb sinnan, was im Althochdeutschen streben, begehren früher aber gehen, reisen heißt. Diese Verben haben ihren Ursprung im indogermanischen Wort sent - gehen, reisen, fahren zurück, deren ursprüngliche Bedeutung eine Richtung nehmen, eine Fährte suchen, war. Im heutigen Sprachgebraucht umfasst die Bedeutung Sinn Geist und Körper (SCHLEGEL, 2005). Wenn etwas Sinn macht und es uns glücklich macht und nicht ver­zweifeln lässt, geht es um bewusst wahrgenommene Gefühle, also körperliche Phänomene. Sinnsuche ist Suche nach der heilenden Emotion. Sinn ist eine Dimension, die Verstehen durch Denken und gefühlsmäßiges Verstehen verbindet (SCHLEGEL, 2005). Neben dem Thema Tod, Freiheit und der Isolation stellt Yalom und Gremmler-Fuhr (1989) die Sinnlosigkeit als vierte existenzielle Dimension vor. "Der Sinn des Lebens ist das Leben seibstf Das ist keine billige Aussage, denn sie führt hin zum Postulat einer "Ehrfurcht vor dem Leben" (A.Schweitzer), Le­ben, das seine Dignität u.a. erhält, weil es alle Möglichkeiten des Sinnes, unseres Sinnes birgt. Sie führt weiterhin zu einer "Freude am Lebendigen", in dem alle Möglichkeiten des Glücks lie­gen - und was wäre Leben, Sinn, Lebenssinn ohne Glück? Und weil Leben, das Lebendige all diese Möglichkeiten für uns bereitstellt, welche die Schrecken und all das Schlimme und Furcht­bare, was Menschen immer wieder auch tun und folglich erleben müssen, ertragbar, aushaltbar, überwindbar machen, ist es dann nicht ein zentrales Sinnmoment, das Leben, das Lebendige zu Heben und sich für seinen Schutz zu engagieren?"(PETZOLD, 2005a, S.51)

2.5.1 DerWille zumSinn

"Die Sinnfrage ist eine zutiefst menschliche Frage." (FRANKL, 1987, S. 56).

Viktor Frankl, wies wiederholt darauf hin, dass es ein charakteristisches, genuines Anliegen des menschlichen Geistes ist, nach Sinn zu fragen, denn Sinn zu hinterfragen und sich nicht mit vorgefertigten Antworten zu begnügen. Darin zeigt sich eine Mündigkeit und Selbstständigkeit des heranreifenden und wachen Menschen, der selbst nach Sinn sucht und dem angeborenen Willen zum Sinn nachgeht. Als geistiges Wesen will der Mensch die Zusammenhänge fühlen, spüren, ahnen oder wissen, in denen seine Erlebnisse und Widerfährnisse, sein Dasein und schließlich sein Sterben verstehbar werden. "Wir brauchen eine Beziehung zu einem größeren Kontext, um unseren Lebenswillen zu stützen, um uns inmitten der Abgründigkeit einer sonst absurd erscheinenden Welt eine Ahnung von Geborgenheit zu schaffen und die Anstrengung, die Mühe und das Leid, das mit dem Leben eben auch einhergeht, mit Erfüllung und (zumindest gelegentlichem) Glück aufzuwiegen" (LÄNGLE, 2005, S. 403). Trotz allem kann der Bezug zu einem größeren Kontext, in der Geschäftigkeit des Alltags, in Krisen oder bei seelischen Störun­gen, allen voran in der Depression, verloren gehen (LÄNGLE, 2005). Frankl (1987) betont, dass das Aufbrechen der Sinnfrage keineswegs nur als Pathologie zu sehen ist, wenngleich Patholo­gie auch eine Ursache sein kann. Phylogenetisch hängt das Aufbrechen der Sinnfrage mit dem Instinktverlust und menschheitsgeschichtlich mit dem Traditionsverlust zusammen. "Im Gegen­satz zum Tier sagen dem Menschen keine Instinkte, was er muß; und dem Menschen von heute sagen keine Traditionen mehr, was er soll; und oft scheint er nicht mehr zu wissen, was er eigentlich will. Nur um so mehr ist er darauf aus, entweder nur das zu wollen, was die anderen tun, oder nur das zu tun, was die anderen wollen. Im ersteren Falle haben wir es mit Konfor­mismus zu tun, im letzteren mit Totalitarismus" (FRANKL, 2012, S. 11) „Die großen Sinnfragen können spontan jederzeit, ganz unvermutet oder aber langsam über Monate und Jahre heran­dämmernd auftauchen (LÄNGLE, 2002). Typischerweise begleiten sie die großen Veränderung im Leben - dies können Umbrüche durch Entwicklungen, durch Lebensabschnitte oder durch große Verluste sein. „Wer nach Sinn fragt, wirft die Frage auf: Wie kann ich mich mit meiner Welt in der ich eingebettet bin, und mit mir selbst, an den ich gebunden bin, in einen guten Zusammenhang bringen? Diese Art von Beziehung gibt geistige Erfüllung. Nach Sinn fragen ist ein Suchen nach dem geeigneten Kontext, in dem das Leben aufgehen kann - ein Rahmen, in dem das Dasein zur Erfüllung gebracht werden kann." (LÄNGLE, 2005, S. 455).

2.5.2 Sinn als Kohärenzerleben

Das Konzept des Kohärenzsinns bezieht sich phänomenologisch auf den Begriff Gefühl der Stimmigkeit. Im Zusammenhang mit der Sinndimension wird das Erleben von Kohärenz als ein sehr umfassendes Gefühl beschrieben. Antonovsky (1997) nannte dieses Kohärenzgefühl sense of coherence, eine globale Orientierung, "die das Maß ausdrückt, in dem man ein durchdrin­gendes, aber dynamisches Gefühl des Vertrauens hat, das die eigene interne und externe Um­welt vorhersagbar ist und, dass es eine hohe Wahrscheinlichkeit gibt, dass sich die Dinge so entwickeln werden, wie vernünftigerweise erwartet werden kann." (ANTONOVSKY, 1997, S. 16).

So gelten die drei Kriterien des Kohärenzgefühls die Verstehbarkeit (Comprehensibility), Bewäl­tigbarkei (Manageability) und die Sinnhaftigkeit (Meaningfullness).

3 Entwicklung von Spiritualität

"[...] der tiefste Begriff des Lebens ist erreicht, das Leben, das zugleich Miterleben Ist, wo in einer Existenz der Wellenschlag der ganzen Weit gefühlt wird, in einer Existenz, das Leben als solches zum Bewusstsein seiner selbst kommt... das Einzeldasein aufhört, das Dasein außer uns in das unsrige here//7futeť''(SCHWEITZER, 2008, S. 34)

Spiritualität ist ein ganzheitlicher Entwicklungsprozess. Die Lebensumstände und Biografie des Menschen sind wichtige Einflussfaktoren, weshalb der Prozess sich in allen Lebensphasen, Le­bensebenen und Lebensbereichen als individueller Weg zeigt.

3.1 Vorpsychologische Modelle der spirituellen Entwicklung

Schon lange vor der wissenschaftlichen Psychologie wurden in den verschiedenen Kulturen Mo­delle der spirituellen Entwicklung erarbeitet (FRIEDMAN; KRIPPNER; RIEBEL; JOHNSON, 2010). Sie basierten auf Metaphern und Bildern. Großen Einfluss in diesen Arbeiten hatten die soge­nannten spirituellen „Stufen". Diese werden schon im Alten Testament, Gen 28:12 erwähnt, als Jakob der auf der Flucht war, von einer Leiter träumte die bis in den Himmel ragt und auf der Engel auf- und niederstiegen (DIE BIBEL, 1980).

Das gemeinsame an allen religiösen Traditionen waren Modelle des graduellen oder stufenmä­ßige Wachstum (FERRER, 2002). Vertiefung, Erweiterung und Klärung des Bewusstseins ge­schieht über die Stufen der Meditation, welche über die verschiedenen Kulturen hinweg unüber­sehbare Ähnlichkeiten zeigen.

In Tabelle 1 zeigt der Psychologe und Meditationslehrer Brown den Vergleich der Meditations­stufen zwischen frühchristlichen Theologen und denen des Hinduismus (WILBER; ENGLER; EPSTEIN; LIEFF; CHIRBAN; BROWN, 1988).

Auch Fontana (2003) abstrahierte dazu eine Stufenfolge aus der Zusammenschau mehrerer Yoga-Schulen: Hatha, Karma, Bhakti und Jnana. Stets beginnt der spirituelle Weg mit ethischer Läuterung, führt über die Kontrolle des Körpers und des Atems zur Befreiung vom Materiellen und zur Erleuchtung (ANTHONY; ECKER; WILBER, 1987).

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Tabelle 1: Östliche und westliche Meditationsstufen im Vergleich (BUCHER, 2014)

3.2 Stufen des (spirituellen) Bewusstseins nach Ken Wilber

Obschon es zahlreiche Kritiken an der Person Ken Wilbers gibt (FALK, 2009), ist er ein belese­ner Autor, der zahlreiche Anregungen für Innovationen gab. So z. B. für die Integrale Psycho­therapie (WEINREICH, 2005) oder auch für die an höheren Bewusstseinszuständen orientierte Tiefenökologie (KIRCHHOFF, 2009). Wilber will das Ganze des Kosmos, des Lebens und der Spiritualität holistisch in den Blick nehmen. Er arbeitet streng interdisziplinär und zieht dabei Philosophie ebenso heran wie Psychologie, besonders die Entwicklungspsychologie, Naturwis­senschaften, speziell Evolutionstheorien, religiöse und spirituelle Traditionen, insbesondere die non-dualen Systeme ausd dem Buddhismus. (BUCHER, 2014). Gemäß der ewigen Philosophie, der philosopha perennis (SCHMIDT-BIGGEMANN, 1998), zu welcher sich Wilber bekennt, ist das Sein ein untrennbares Ganzes, das aus einem Urgrund, Gott, Geist oder einer grenzenlosen Intelligenz, hervorging (WILBER, 2009a). Den Kern der philosopha perennis bildet der Begriff der Großen Kette des Seins. Wie in Abbildung 2 zu sehen, besteht die manifeste Wirklichkeit nach Wilber aus verschiedenen Abstufungen oder Ebenen, die von der untersten, dichtesten und am wenigsten bewussten, bis zur höchsten, subtilsten und bewusstesten reichen: „Von der Materie zum Körper, zum Verstand, zur Seele, zum Geist." (WILBER, 2009a, S. 21). Der non­duale GEIST sei transpersonal, also jenseits oder über den Individuen, die aber zugleich durch ihn verbunden würden.

„Auch wenn wir mit kulturübergreifenden Vergleichen vorsichtig sein müssen, finden wir in den meisten Weisheitstraditionen der prämodernen Welt Interpretationsschemata, die dieser Großen Kette oder dem »Großen Nest des Seins« ähneln" (WILBER, 2007, S. 293).

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abbildung 2: Die Große Kette des Seins (WILBER, 2007).

Das Grundmuster der Evolution, so Wilber (2009a), verlaufe wie im Haeckelschen Gesetz (Bio­genetisches Grundgesetz), für die Phylogenese (Menschheitsgeschichte) als auch für die Onto­genese (Entwicklung des Individuums): vom Präpersonalen zum Personalem zum Transperso­nalem, vom Unbewussten zum Bewussten zum Überbewussten, von der Natur zum Mensch zum Geist/Gott. Wilber beschrieb die Stufen der Ontogenese so, dass entwicklungspsychologische Ansätze in sie integriert wurden: z. B. die kognitiven Stufen nach Piaget (PIAGET, FATKE & KOBER, 2010), die Ich-Entwicklung nach Loevinger (1976) und Glauben nach Fowler (1991). Von den beschriebenen Entwicklungsstufen wird angenommen, dass sie in einer unveränderli­chen Sequenz durchlaufen werden und eine Hierarchie bilden. Jede spätere Entwicklungsstufe sei komplexer, umfassender und qualitativ anders, mit mehr Rationalität ausgestattet, und er­möglicht so mehr Freiheit (WILBER, 2002).

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Tabelle 2: Die Stufen der Bewusstseinsentwicklung nach Wilber (WILBER, 2001)

Die archaische Stufe

Unsere Vorfahren befinden sich nach der Theorie von Wilber vor gut 200.000 Jahren in einer präpersonalen Entwicklungsstufe. Es war noch nicht möglich, zwischen innerer und äußerer Erfahrung zu unterscheiden, noch den Tod wirklich zu begreifen.

In gleicher Weise meint Wilber, würden Säuglinge präpersonal vor sich hinschlummern, in die Physiosphäre der Mutter symbiotisch verschmolzen (WILBER, 2002). Allerdings entgingen Wil­ber die jüngsten Fortschritte der Kleinkindpsychologie, allen voran die von Stern (1992), dass der Säugling bereits während der ersten zwei Monate aktiv ein Empfinden seines auftauchen­den Selbst entwickelt.

Die magische Stufe

In der Menschheitsgeschichte handelt es sich hier um die Epoche der Jäger und Sammler, die mit Magie ihr Jagdglück zu erhöhen glaubten und Naturphänomene wurden als Zeichen höherer Mächte gedeutet (WILBER, 2009a).

Das Kind erreicht diese Stufe wenn es aufgrund der präoperatorischen Strukturen nach Piaget (2010), zwischen sich und der Umwelt differenzieren kann. Es schlussfolgert intuitiv mittels bildlichen Vorstellung und Symbolen, jedoch bleiben diese nicht konstant und unterliegen kei­nen festen logischen Beziehungen (KEGAN, 1986). Auch beschreibt Piaget (PIAGET, 1992), dass Kinder in diesem Alter noch nicht fähig sind, die Welt in belebt und unbelebt zu unterteilen. Die Wahrnehmung unbelebter Gegenstände als belebt zu erleben bezeichnet Piaget (1992) als ani­mistische Deutung.

Die mythologische Stufe

Menschheitsgeschichtlich gesehen ist das die Epoche, als unsere Vorfahren sesshaft wurden und Äcker bebauten. Es war dafür Voraussetzung, dass der Mensch fähig wurde Zukunft zu antizipieren und sich zu größeren Gemeinschaften zusammenzuschließen (WILBER, 2009b). Es waren die Mythen, die Antwort auf die Frage nach dem Woher und Wohin des Lebens, und dies gab den Gemeinschaften den notwendigen Zusammenhalt (WILBER, 2009b).

In der Individualentwicklung entspricht diese Stufe dem Stadium der konkreten Operationen nach Piaget (WILBER, 2002), welche das Kind befähigen, sich in andere hineinzuversetzen, arithmetische Operationen durchzuführen, Regeln zu verstehen und zu befolgen.

Die rationale Stufe

Diese Stufe wurde geistesgeschichtlich erstmals um 500 v. Chr. erreicht, als sich der Mensch nicht nur aus der Natur herauslöste, sondern aus seinem Clan und Volk, um "sich selbst als unabhängiges, mit eigenem Willen ausgestattetes und rationales Zentrum des Bewusstseins zu etablieren." (WILBER, 2009a, S. 216)

Individualgeschichtlich erfolgt an der Schwelle der Pubertät die Bildung der formaloperatori­schen Strukturen nach Piaget, die das Denken vom Konkreten zum Gegenständlichen lösen und den heranwachsenden Menschen befähigen, Abstraktes zu verstehen und das eigene Denken sowie sich selbst zu reflektieren (WILBER, 2002). "Damit sei, über die Biosphäre hinaus, die Noosphäre erreicht, die unumgänglich Voraussetzung für echte Spiritualität " (BUCHER, 2014, S. 74).

Schaulogik und postformales Denken

Nach Piaget (2010) ist die kognitive Entwicklung mit der formaloperativen Strukturen abge­schlossen. Jedoch wurde in den letzten Jahrzehnten intensiv über das postformale Denken dis­kutiert (PFAFFENBERGER; MARKO; COMBS, 2011). Diese Phase sei zum einen relativistisch und dialektisch konkretisiert worden, zum anderen als komplementär, da ein Sachverhalt stets aus mehreren Perspektiven betrachtet werden könne (REICH, 2002). Eine weitere bedeutsame Fä­higkeit für Spiritualität sei das Denken in Paradoxen, weil sich die spirituelle, mystische Erfah­rung auch nur in Paradoxen beschreiben lässt (HOOD; HILL; SPILKA, 2009).

Das postformale Denken wurde aber auch als Weisheit bezeichnet, denn ist nach Actchley (1993) die spirituelle Entwicklung die Weisheit bringt und nicht das Alter per se.

In der Ebene der Schaulogik wird der Mensch fähig, eine universale Perspektive einzunehmen und Mitgefühl über alle ethnischen Grenzen hinweg zu empfinden. Auch kann er scheinbare Gegensätze vereinigen und „die Einheit in der Differenz erkennen" (WILBER, 2002, S. 235).

Die Schaulogik gebietet die Wendung nach innen, vor allem in der Meditation, die das Ego nicht narzisstisch aufbläht, sondern den Meditierenden sich selber vergessen lässt, sodass er in ein nicht mehr persönliches Bewusstsein eintritt. Es ist die Epistemologie der im Osten hochge­schätzten Kontemplation, die neben dem Empirismus, der Hermeneutik und der Phänomenolo­gie ein direktes Erfahrungswissen liefert, das sich zwar nur unzulänglich mitteilen lässt, aber für den erlebenden Menschen Wirklichkeit schlechthin ist (WILBER, 2001).

Transpersonale Stufen

Jeder Mensch durchläuft innerhalb von 24 Stunden drei Zustände des Bewusstseins. Das Ta­gesbewusstsein (grobstofflich), den Traumzustand (subtil) und den Tiefschlaf (kausal). Damit hat er einen ständigen Zugang zum gesamten Spektrum des Bewusstseins. Es sind sich die meisten Menschen nur der Wahrnehmungen im Wachzustand bewusst, weshalb sie die beiden anderen Bereiche für unreal halten. Jedoch gibt es in bestimmten Situationen die Möglichkeit, auch diese Bereiche bewusst zu erfahren: so zum Beispiel in bestimmten psychisch wirksamen Settings (Fasten, Schlafentzug, sensorische Isolierung oder Reizüberflutung), kritischen Lebens­erfahrungen oder durch kontinuierliche spirituelle Praxis (WEINREICH, 2005).

In vielen spirituellen Traditionen wurde das Wissen um psychisch wirksame Settings kultiviert, z. B. in Meditationstechniken, Kontemplation, Trancetechniken, (Initiations-)Ritualen, Yoga­übungen, Kampfkünste u. ä., um bewusst veränderte Wachbewusstseinszustände zu induzieren (WILBER, 2001). Diese veränderten Wachbewusstseinszustände werden auch als peak- experiences (Gipfelerfahrungen) bezeichnet (MASLOW, 2014). In diesen Zuständen ist es mög­lich, subtile und kausale Bereiche des Bewusstseins und des Seins hin bis zur Erfahrung der Nondualität bewusst wahrzunehmen (WILBER, 2001).

Den Weg durch die Transpersonalen Stufen, so postuliert Wilber (2004) und bezieht sich dabei auf Aurobindo, Plotin und Da Avabhase, kann man beschleunigen, jedoch nicht überspringen. „Gipfelerfahrungen, plötzliche Sprünge nach vorn sind möglich, aber man muss die Strecke später trotzdem zu Fuß gehen, sie integrieren und konsolidieren. Andernfalls würde man zu kopflastig werden - man würde immer weiter nach oben schweben, ohne eine Verbindung mit den unteren Strukturen, mit Geist, Körper, Erde und Sinnen, zu haben." (WILBER, 2004, S. 262).

Das Psychische

Auf dieser Stufe erfährt der Mensch, meist erst nach längerer Meditation ein universales Selbst, „das allen Lebewesen gemeinsam und in allen dasselbe ist." (WILBER, 2002, S. 360). Hawker (2000) beschreibt dies anhand der geführten Interviews als ein Gefühl, dass auch plötzlich auf­treten kann, in außergewöhnlicher Verzückung und tiefer Verbundenheit mit dem Leben und allem Sein. Die Trennung zwischen Subjekt und Objekt ist aufgehoben, drinnen und draußen haben keine Bedeutung mehr, Wilber (2004) beschreibt dies auch als Naturmystik. „Man befin­det sich also entspannt und mit weitem Bewusstsein auf einem Spaziergang, betrachtet einen schönen Berg - und plötzlich gibt es keinen Betrachter mehr, nur noch den Berg, man ist der Berg[...]. Es gibt nur noch den Berg, und er scheint sich selbst zu sehen, oder man scheint ihn von innen heraus zu sehen. Der Berg ist einem näher als die eigene Haut." (WILBER, 2004, S. 263).

Das Subtile

Diese führt zu einer "neuen Transzendenz mit neuer Tiefe, einem neuen Umfangen, einem hö­heren Bewusstsein, einer weiter gewordenen Identität." (WILBER, 2002, S. 360). Als Subtil bezeichnet Wilber (2004) Prozesse, die subtiler sind als das gewöhnliche Wachbewusstsein.

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