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Bildhauer seiner selbst sein. Möglichkeiten einer bewussten Lebensgestaltung

Fachbuch 2017 234 Seiten

Philosophie - Philosophie des 20. Jahrhunderts / Gegenwart

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung
1. Problemsituation
2. Methodologische Überlegungen

1. Selbst – Selbstbewusstsein – Subjektivität
1.1. Selbst und Selbstgewissheit
1.2. Friedrich Nietzsches Kritik am Cogito ergo sum und der denkenden Substanz
1 3. Kreisen um das Ich: Selbstbewusstsein und die Vertrautheit mit sich selbst
1.4. Selbsterhaltung
1.5. Subjektivität und Wissen von sich selbst
1.6. Selbstbewusstsein und Handlung

2. Grundlegende Haltungen
2.1. Gelassenheit
2.1.1. Semantik von Gelassenheit
2.1.2. Vorstufe zur Gelassenheit in der Antike
2.1.3. Gelassenheit in der Mystik
2.1.4. Gelassenheit im Denken
2.2. Besonnenheit
2.3. Existenziale Sorge und Sorge um sich
2.3.1. Die Sorge um sich im Denken vor dem 19. Jahrhundert
2.3.2. Heidegger
2.3.3. Foucault
2.4. Aneignung
2.4.1. Hermeneutik in eigener Sache
2.4.2. Philosophische Lebensläufe
2.4.3. Aneignung und Bestimmung

3. Konstituierende Praktiken
3.1. Reden
3.1.1. Vom Gespräch zum Selbstgespräch
3.2. Hören und Schweigen
3.3. Lesen und Schreiben
3.4. Lesen und Schreiben als Verinnerlichung und Subjektivierungsleistung

4. Selbstgestaltung bei Nietzsche
4.1. Ausgangspunkte: Redlichkeit und Experimentalphilosophie
4.2. Überwindung des menschlichen Selbstverständnisses
4.3. Techniken des Überwindens und Entwickelns
4.4. Neuorientierung mit Entwicklung zum Übermenschen

5. Versuch einer Individualethik
5.1. Französische Moralisten
5.2. Trennung von Ethik und Lebenskunst in der Moralphilosophie Kants
5.3. Nietzsches Überlegungen zur Ethik
5.3.1. Kritik moralischer Werte
5.3.2. Problemkreis „Wille zur Macht“
5.4. Sein versus Sollen ‒ Allgemeingültigkeit contra Individuellem Leben
5.5. Das Selbst und das Selbst des Anderen bei Paul Ricœur
5.5.1. Primat der Ethik
5.5.2. Situationsurteil und praktische Weisheit

Schlussbetrachtung
1. Bewusste Lebensgestaltung
2. Möglichkeit einer individuellen Ethik

Literaturverzeichnis

Vorwort

Das Thema Lebensgestaltung beschäftigt mich schon eine ganze Zeit meines philosophischen Denkens, schließlich betrifft es jeden von uns. Gleichzeitig ist die Problematik der Lebensgestaltung an Hochschulen und allgemein sehr unterrepräsentiert. Also gute Gründe sich der Frage nach dem bewusst gestaltetem Leben zu nähern, was hiermit geschieht.

Ich habe mich dazu mit einschlägigen Autoren befasst, die zum Thema einiges beizutragen haben. Wert gelegt wurde aber auch auf die konkreten Praktiken und Haltungen zur Gestaltung des je eigenen Lebens, ohne ein Ratgeber im engen Sinn sein zu müssen, der ganz einfach sagt, was zu tun ist um sein Leben so und so zu leben. Denkanstöße, offene Wege und Möglichkeiten, aber auch Wegweiser, die diesen Weg noch nicht gegangen sind, zeichnen dieses Buch aus. Es bietet so genügend Spielraum für eigene Ergänzungen und Ausdehnungen des je gelebten und zu lebenden Lebens.

Auszuloten ist auch eine Ethik, die sich mit diesem Konzept des bewussten Lebensvollzugs verträgt. Dazu wird der Versuch einer individuellen Ethik unternommen.

Das Buch richtet sich an Studierende sowie Dozenten, an Lehrer, wie auch Schüler und nicht zuletzt an den allgemein interessierten Leser.

Ich bedanke mich bei Prof. Dr. Theo Kobusch, Prof. Dr. Helmut Meinhardt, Prof. Dr. Matthias Vogel und Dr. Holger Speier für zahlreiche Gespräche, Korrekturen und die Vermeidung von Um- und Irrwegen.

Gießen im Juni 2017, Manfred Klein

Einleitung

Die Vorstellungen von dem, was als Lebenskunst verstanden wird, bildet ein breites Spektrum und reicht vom unbeschwerten Leben im Sinne des französischen Savoir-vivre bis hin zum gelassenen Leben, das mit allen Anforderungen, Krisen und Verwirrungen, die sich aus dem Lebenskontext ergeben, meistert – bis hin zum Anspruch das eigene Leben in ein Kunstwerk zu verwandeln. Zur Lebenskunst gehören aber auch der Entschluss, die Fähigkeit und der Wille, die eigenen Lebensumstände bewusst wahrzunehmen und die Lebensführung im Bereich der Möglichkeiten, die sich daraus ergeben, persönlich und gezielt zu gestalten. So spricht bereits der Volksmund davon, dass ein jeder seines eigenen Glückes Schmied sei. Damit wird Lebenskunst zu einer Art von ‘geistigem Handwerk’, was der Verwirklichung, Wahrung und Erfahrbarkeit des Selbst im Sein dient, eingeschlossen die Herausforderung an die Persönlichkeit in Bezug zum eigenen Lebensstil. Lebenskunst ist wesentlich ein innerer Vorgang mentaler Dispositionen, der sich selten nachweisbar nach außen hin offenbart.

Auf die Frage, wie viel Philosophie bzw. Lebenskunst das Leben braucht, antwortet Robert Nozick auf originelle Weise. Er stellt sich vor, wie es wäre, wenn die Bestandteile der Existenz nach einer Art Punktesystem vergeben werden würden. Die Höchstpunktzahl wäre 100, so könnte es 50 Punkte bringen, lebendig zu sein, das Menschsein brächte 30 Punkte und eine vernünftige Schwelle von Kompetenz und Funktionsfähigkeit ließe es zu, weitere 10 Punkte dazu zu addieren, was dann 90 Punkte ergäbe. Die restlichen 10 Punkte entfielen darauf, wie man leben soll, etwa nach welcher speziellen Philosophie. Diese maximalen 10 Punkte wären durch unsere Handlungen kontrollierbar. Jedoch ist es wichtiger, dass wir bereits 90 Punkte haben, als die 6 oder 7 Punkte, die wir erreichen könnten, so Nozick. Alles was wir an Einzelentscheidungen getroffen haben, wäre unbedeutender vor der Tatsache, dass wir leben und Entscheidungen fällen können. Die Konzentration auf die verbliebenen 10 Punkte könnte weniger wichtig sein, als das man die großen Grenzsteine im Bewusstsein behält, die wir bereits ohne jedes Handeln unsererseits überschritten haben.[1] Philosophisch könnte hier geraten werden, sich auf die 90 Prozent, die bereits vorhanden sind, zu konzentrieren. Es bezeugte ein Verständnis für die Größe des Lebens und hälfe auch bei den übrigen 10 Prozent.[2] Soweit Robert Nozick.

Die vorliegende Untersuchung wird sich sowohl um die 90 „sicheren“, als auch um die „zusätzlichen“ 10 Prozent zu bemühen versuchen, ohne eine mathematische Berechnung durchführen zu wollen. Der Begriff „Lebensphilosophie” wäre dann im Sinne einer Lebensgestaltung zu begreifen.

1. Problemsituation

Die Frage nach Lebenskunst scheint zeitbedingt aufzutauchen und auch wieder zu verschwinden. Wobei diejenigen nach Lebenskunst Fragen, für die das Leben an Selbstverständlichkeit verliert, gleichgültig in welchem Zeit- und Kulturkontext sie leben. Traditionen, Konventionen und Normen, selbst wenn sie in der Moderne präsent sind, nicht oder nicht mehr überzeugen können und der Einzelne beginnt sich um sich selbst zu sorgen. Beziehungen brechen auseinander, Zusammenhänge sind in Auflösung und das Individuum sieht sich mit Situationen konfrontiert, die ihm völlig unbekannt sind.[3]

Dabei stand die Lebensführung des Menschen immer schon im Focus philosophischer Reflexionen, denn ihre Geburtsstunde hatte sie in der antiken Philosophie, als ein Philosoph jemand war, der sein Leben nicht einfach an sich vorüber ziehen ließ, sondern auf das hin reflektierte, was ihm Sinn und Erfüllung geben könnte. Diese frühen Überlegungen sind bis heute maßgeblich, wie einschlägige Autoren zu diesem Thema immer wieder beteuern und was sich auch in der vorliegenden Arbeit eindrucksvoll zeigen wird.[4] Nach der Antike, also im Mittelalter wandert die Lebenskunst-Philosophie im Prinzip in die Theologie ab, wo sie auch für das klösterliche Leben attraktiv zu werden beginnt. Philosophie wird damit zu einer gelebten Weisheit im Rahmen der Leitung durch die Vernunft.[5] Erst viel später, etwa ab dem neunzehnten Jahrhundert kehrt sie mit der Philosophie vor allem Schopenhauers und Nietzsches in philosophische Gefilde zurück und entfaltet im zwanzigsten Jahrhundert weitere Wirkung, die bis in die Gegenwart anhält. Die Philosophie hat gerade auf diesem Gebiet einen ursprünglich praktischen Charakter, dem erst in der Gegenwart von beispielsweise Michel Foucault und Wilhelm Schmid größere Aufmerksamkeit geschenkt wird. Somit kehrt sie wie ein verlorener Sohn in die gegenwärtige Philosophie zurück. Dennoch hat es Lebenskunst bzw. Lebensgestaltung als philosophisches Problem heute angesichts der einseitigen Kopf- und Theorielastigkeit der akademischen Philosophie nicht leicht.

Schmid bietet in seiner Philosophie der Lebenskunst eine Grundlegung von Inhalten, die einer adäquaten Lebensgestaltung zukommen können, ohne dabei en Detail zu gehen.[6] Dennoch zeigt das Buch facettenreich die möglichen Teilbereiche der Lebenskunstphilosophie, die bei diesem Thema beachtenswert sind. Angesprochen wird darin auch das Selbstbewusstsein, erfährt aber aus vorher genannten Gründen keine größere Aufmerksamkeit. Diesen Aspekt soll die vorliegende Untersuchung berücksichtigen und damit eine größere Fundierung für eine philosophisch begründete Lebensgestaltung liefern.

Ich werde in der vorliegenden Arbeit den Begriff "Lebensgestaltung" und "Lebenskunst" synonym verwenden. Mit dem Begriff Lebenskunst bzw. Lebensgestaltung wird grundsätzlich die Möglichkeit und die Anstrengung bezeichnet, „das Leben auf reflektierte Weise zu führen und es nicht unbewusst einfach nur dahingehen zu lassen.“[7] Das bedeutet, das Leben gezielt zu leben, ihm einen Sinn zu geben und es nicht bloß unbewusst an sich vorbei ziehen zu lassen. Oft beginnt die Philosophie der Lebenskunst an einem Punkt, an dem der Mensch das eigene Leben zu hinterfragen beginnt, weil er plötzlich merkt, dass das bloße Führen des Lebens keinen Sinn mehr hat, es ihn nicht mehr erfüllt. Dieser Anstoß kann sich aus dem Leben heraus entwickeln: Der Mensch als selbstbewusster Einzelner hat Willen und wird dadurch zu seinem Verhalten, Tun und Lassen motiviert. Er weiß um seine Eigenheiten und kann sich von seinem Mitmenschen als Organismus verschieden erkennen. In seinem Seelenleben ist jeder Mensch mit sich allein, intimer als er es je mit seinen Liebsten ist. Aus der Eigenperspektive besitzt er einen privilegierten Zugang zu sich selbst und weiß, dass seine subjektiven Zustände seine eigenen sind. Das personale Subjekt ist ursprünglich und im Wesentlichen mit sich selbst bekannt. Dieses Mit-sich-Vertrautsein ist exklusiv, denn niemand anderer kann dort hinein drängen. Jedoch kommt es unvermittelt zur Frage: Wer bin ich? Woher komme ich, wohin gehe ich? Die Suche nach dem Seinsverständnis setzt an, nach einem Sinn meines Hierseins und meiner Lebens- oder auch Leidensgeschichte.[8]

Das Verständnis des eigenen Lebens geht für diesen Menschen dadurch nicht mehr von selbst, gleichgültig in welcher Zeit und Kultur er lebt. Eine „Exkursion in die Philosophie“ ergibt sich immer dann, wenn die Existenz in Frage steht und das Denken entwickelt sich im Rahmen der Verzweiflung, die sich daraus ergibt. An dieser Schwelle betritt man einen eigenartigen Raum, der sich Philosophie nennt und in dem die Frage nach dem Leben gestellt werden darf um die Antwort zu suchen, die das Leben-können wieder möglich macht. Dieser „Raum der Orientierung“ entsteht durch die Macht der Philosophie: individuelle „Fragen und Grundprobleme der Existenz können zu dem Forum, das die Philosophie ist, gebracht werden, um eine Sprache dafür zu finden und darüber zu reflektieren.“[9] Dieser Mechanismus setzt im Alltag an, bei jedem einzelnen Individuum, ausgehend von Fragen, die das vertraute Leben aufzuwerfen beginnt. Dies liegt jedoch hinter dem Individuum und ist ihm fremd geworden. Die Geschichte der Philosophie kann zeigen, welche Bedeutung den Lebensfragen zugemessen wurde und welche Antworten bezüglich einer Lebenskunst gegeben wurden. Der Begriff Lebenskunst verweist hierbei schon auf das, was sie letztlich ausmacht, nämlich „die Probleme des Lebens nach den Regeln einer Kunst zu lösen und damit dem Menschen Wege zum Glück zu ebnen.“[10] Anweisungen gemäß dem Schema "Tue dies um das zu erreichen" hält die Philosophie jedoch nicht bereit und genau dies unterscheidet sie von der zahlreichen Ratgeber-Literatur, die so etwas verspricht. Diese hält zwar in der Regel nicht was sie verspricht, ist aber dennoch hilfreich, denn gerade darin liegt der Hinweis, dass jeder selbst ganz individuell sein Leben gestalten muss, womit das Ziel der Lebenskunst im Vollzug des Lebens selbst liegt.[11] Sie leitet also nicht präskriptiv, sondern optativ, Möglichkeiten eröffnend, an. So kann jenseits von Beratung die „Philosophie der Lebenskunst dazu anleiten, ein realistisches Selbstbild zu gewinnen und Fehler in der Einschätzung der Lebenswirklichkeit zu erkennen“[12] Aus dieser Definition ergibt sich die Forderung, das Leben bewusst zu leben und zu reflektieren.

Selbst die Arbeit des Philosophen setzt mit dem Alltag an, so wie Michel Foucault dies in einem Interview sagt, als er gefragt wird, wie er seine Zeitungslektüre beginnt: „Oh, puh, wissen Sie, ich glaube, meine Lektüre ist sehr banal. Meine Lektüre beginnt beim Kleinsten, Alltäglichen. Ich schaue auf die im Ausbrechen begriffene Krise und dann drehe ich meine Runden um die großen Kerne, die großen, ein wenig ewigkeitlichen, ein wenig theoretischen Zonen, ohne Tag und ohne Datum,…“[13] Auch die Lebensgestaltung birgt Momente des Allerkleinsten, ja des fast unbedeutend Scheinenden, welches zu bemerken und zu durchdenken ist. Zumal die Lebensgestaltung ein komplexes Gebilde darstellt, welches vielgliedrige Probleme einschließt. Dieser Forderung gemäß, führe ich konstitutive Praktiken an, die, so meine ich, wichtige Elemente der Selbstgestaltung sind. Sie kommen im Alltag scheinbar auf triviale Art vor, werden in dieser Arbeit jedoch eine wichtige Rolle besetzen, in dem sie das bestimmen, was als Lebensgestaltung auch ausmachen kann.

Lebensgestaltung ist eine Sache des je eigenen Lebens, so scheinen die bisherigen Ausführungen sagen zu wollen. In erster Linie kann man dies bejahen, aber es gibt auch immer eine Lebensführung im Verhalten zum Anderen, was eine Ethik zu erfordern scheint.

Will der Mensch sein Leben in der geschilderten Form gestalten, so muss er bewusst agieren und reflektieren. Subjektivität, Bewusstsein und Wissen von sich selbst bilden die Grundlage dieser Untersuchung, die dazu weitgehend den Arbeiten Dieter Henrichs folgen wird, die sich u. a. selbst an der Schwelle zur Lebensgestaltung verstehen, was sich im weiteren Verlauf zeigen wird. Daneben ist eine Beschäftigung mit den Meditationes de prima philosophia von Renè Descartes vorgesehen, worin dieser im Grunde einen Entwurf für eine bewusste Lebensgestaltung legt. Gleichzeitig bemühe ich mich aber auch um die Kritik, die Nietzsche an Descartes übte, weil sie das Leib-Seele-Problem, das Descartes aufwarf zu überwinden sucht. Dem Menschen im Ganzen ist somit die Kunst des Lebens zu widmen.

Der Mensch lebt nicht nur, er führt sein Leben auch aus sich heraus, wozu ihm das Wissen von sich selbst dient. Das Selbstbewusstsein ist ihm elementar und unmittelbar und es ist das, was ihn als Mensch ausmacht, jedoch ist es nicht undifferenziert. Das Selbstbewusstsein ist aber von komplexer Verfassung und äußert sich spontan und in einer besonderen Weise der Gedanken. Der Mensch muss sich dazu in Beziehung zum Ganzen der Welt setzen, und zwar auch dann, wenn es andere gering ausgedachte Gedanken sind. Dadurch wird er ins Reflektieren über sein Selbstsein gezogen.[14] In dieser Überlegung zeigt sich, wie wichtig das Selbstbewusstsein für eine adäquate Lebensgestaltung ist. Dies wird im Kommenden natürlich weiter zu verfolgen sein.

Wie nach der Zusammenstellung brauchbarer Praktiken eine Lebensgestaltung aussehen könnte, wird an Friedrich Nietzsches Die Fröhliche Wissenschaft und Also sprach Zarathustra exemplifiziert, dazu wurden diese Texte entsprechend neu gelesen und analysiert. Für diesen Kontext erschienen auch Schriften seines Nachlasses fruchtbar zu sein, die ebenfalls Berücksichtigung finden werden. Aus dieser Untersuchung wird sich ein ganzer Katalog an Ingredienzen für eine adäquate Lebensgestaltung ergeben, die letztlich das ganze Konzept, welches in den vorhergehenden Kapiteln bereits erarbeitet wurde, abrunden wird. Selbstverständlich bringt dieser Teil nur eine Möglichkeit von Lebenskunst von sicherlich weiteren zur Sprache. Ein größerer Modellvergleich schließt allerdings die Intention dieser Arbeit aus. Es zeigt sich in dem Untersuchten jedoch, dass die Grundorientierung des fragenden Menschen bezüglich seiner Stellung zu seinem eigenen Leben durchaus reflektierbar sein kann.

Lebensgestaltung als Reflexion des Lebens des einzelnen Menschen bedeutet gleichzeitig auch auf andere Individuen durch Handeln oder Unterlassen einzuwirken. Somit impliziert Lebensgestaltung auch ethische Normen. Dafür wird die Untersuchung am Ende einen Versuch einer individuellen Ethik unternehmen ‒ bei aller Schwierigkeit, die diese Forderung mit sich bringt. Hängt adäquat verstandene Moral doch auch immer an einem letzten Grund, wie der Idee des Guten oder Gott, aus dem das Sollen gefolgert wurde bzw. wird. „Mag das sittliche Sollen religiös oder sozial, vernunftmäßig oder naturalistisch, auf Glück oder auf Aszese gerichtet sein, immer tritt es mit einer Abgeschlossenheit, einer selbstgenugsamen Einheit auf, die eine tiefe Fremdheit, etwas wie eine Unberührsamkeit zwischen all jenen Moralprinzipien und der unbeschreiblichen, nur zu erlebenden Bewegtheit des Lebens selbst stiftet.“[15]

Dies bedingt allgemeine ethische Gesetzmäßigkeiten, die immer und in jeder Situation gleich gelten, letztlich ohne Rücksicht auf den einzelnen und seiner augenblicklichen Lebenslage zu nehmen. Normen und Wirklichkeit klaffen so auseinander.

Ich werde mich für dieses durchaus schwierige Unternehmen auf die französischen Moralisten, Immanuel Kant und Friedrich Nietzsche konzentrieren, wobei Georg Simmels Das individuelle Gesetz einen Kulminationspunkt setzen wird. Erst danach wird sich zeigen, ob das erarbeitete Modell Tragfähigkeit für eine individualistische Ethik sein kann.

Da schon der Begriff des „Guten Gottes“ gefallen ist, bleibt anzumerken, dass religiöse Bezüge in dieser Arbeit keine umfangreiche Berücksichtigung finden werden, da die Lebensgestaltung aus möglichst autonomen Kontexten zu generieren ist. Heteronomie, die durch Religion aber auch Politik und Gesellschaft auf das Individuum wirken kann, ist möglichst weit zu begrenzen.[16]

Mit diesen Ausführungen sind die Ziele der Untersuchung bereits weitgehend abgesteckt.

2. Methodologische Überlegungen

Methodisch ergibt sich zunächst eine Situation, die die Grundverfasstheit des Menschen freilegen und herausarbeiten muss. Ich frage daher nach dem Selbst und der Selbstgewissheit als Fundament bzw. Ausgangspunkt der Lebensgestaltung und weiter nach den Haltungen und Praktiken, die eine Lebensgestaltung tragfähig machen. Der vorliegende Versuch richtet sein Augenmerk auf diejenigen Philosophien, die für diese Anforderung ein entsprechendes Organon bereitstellen. Somit ergeben sich Ausgangspunkte in der antiken Tradition, die sich im Mittelalter besonders bei Meister Eckhart[17] fortsetzen und in der Neuzeit bei Nietzsche, Heidegger und Foucault kulminieren. Selbstverständlich hat die Lebenskunst etwas endloses, sei dies im historischen oder auch im systematischen Kontext, woraus sich ersehen lässt, dass der vorliegende Versuch kein abschließendes Gedankengebäude sein kann.

Im ersten Kapitel wird es um das gehen, was die Selbstgestaltung fundieren soll: das Selbstbewusstsein, Vertrautheit mit sich selbst im Sinne der stoischen Oikeosis und der Selbsterhaltung, sowie um das Wissen von sich selbst. Es wird sich der Kohärenz Selbst – Selbstbewusstsein – Subjektivität angenommen, wobei der Philosophie von René Descartes eine größere Rolle zukommt, denn er wagt sich, angeblich sichere Wahrheiten in Frage zu stellen. Ereignet sich jedoch Wahrheit, so ist dies eine Aufgabe der Vernunft. Ferner interessiert Descartes die Urheberschaft des Cogito und des Ichs, wobei die Eigenschaft geistiger Substanzen das Denken ist. Descartes geht den Weg des Zweifelns und möchte ihn gleichzeitig überwinden. Insgesamt bietet die Basis des descart’schen Denkens eine Basis für die Lebensgestaltung des Menschen.

Die Kritik von Nietzsche an Descartes wird danach in diesem Kapitel aufgegriffen, weil sie die Rationalität des Franzosen radikal hinterfragt, insbesondere das cogito ergo sum steht auf dem Prüfstein, sieht Nietzsche doch gerade darin eine Untermauerung des Leib-Seele-Dualismus, der den Leib jedoch vollkommen aus dem Lebensgestaltungsprogramm herausfallen lässt. Gerade diesen Leib-Seele-Dualismus will Nietzsche überwinden. Letztlich wird es um den Knackpunkt der denkenden Substanz gehen, denn das cogito lässt offen, wer überhaupt und wie denkt. Die Frage der Selbstgewissheit erscheint denn auch plötzlich nicht mehr so sicher, wie Descartes diese beschrieben hatte. In diesem Kontext wird die Vernunftkritik, die Nietzsche in diesem Zusammenhang entwickelt, aufgezeigt.

Im Abschnitt 1.3. wird die Untersuchung zu einer Synthese des Selbstbewusstseins und der Oikeiosis führen, nachdem eine Explikation der Begriffe Selbst und Selbstreflexion erfolgt ist. Zu erarbeiten ist die Korrelation von ‚Ich‘ und ‚Sich‘. Das sich ergebende epistemische Selbstbewusstsein führt zur bewussten Einwirkung auf das je eigene Selbst. Ein weiterer Schritt entschlüsselt das Vertrauen des Menschen auf sich selbst, den Kern der Oikeiosis-Lehre der antiken (stoischen) Tradition. Die Oikeiosis sucht eine Vermittlung von vormoralischem Streben und vernünftigem Handeln. Gekennzeichnet ist diese Lehre durch eine Teleologie in Form des Lebensziels des Menschen, bei aller Unklarheit, was ein solches denn überhaupt sein kann. Die historisch-systematische Analyse wird zeigen wie und ob eine Integration dieser Theorie in die Gegenwart möglich ist.

Im darauf folgenden Abschnitt (1.4.) wird es zunächst um die Trennung von aristotelischer und stoischer Selbsterhaltung gehen. Der Akzent wird danach eindeutig auf der stoischen Denkrichtung von Selbsterhaltung liegen. Zusätzlich ist der religiös-theologische Aspekt, der die Selbsterhaltung durch ein numinoses Wesen bedingt, wissen will. Auch von der naturwissenschaftlichen Konzeption der Selbsterhaltung ist abzusehen. Die Aufmerksamkeit wird sich besonders auf Thomas Hobbes‘ De Cive und den Leviathan richten, die eine Anthropologie im Rahmen der Selbsterhaltung aufzeigen.

Sind wir bei Bewusstsein, so können wir die Welt gedanklich erschließen. Dies ist eines der Themen der Abschnitte 1.5. und 1.6. Dazu werden Arbeiten von Dieter Henrich und Helmut Kuhn herangezogen, zumal sie einen engen Bezug von Selbstbewusstsein und Lebensführung herstellen. Subjekte müssen in kontinuierliche und mannigfaltige Einheitsstiftungen eingebunden sein, so lautet eine der einschlägigen Thesen Henrichs zu diesem Kontext. Gleichzeitig muss sich ein Subjekt unter Normen und Konflikten von Normen verhalten, wobei die Diskrepanz zwischen Selbstgewissheit und Ungewissheit in Bezug auf das, was wirklich ist, bestehen bleibt. Im Wissen von sich, als bewusstes Leben, wird ein Leben geführt, wobei der Unterschied von Wissen von etwas und ob man selbst es ist, worüber man etwas weiß, berücksichtigt werden muss. Die Beziehung zum Anderen und dessen Erschließung ereignet sich im „Mitsein“, während das Subjekt auch im Zustand des Für-sich-Seins sich verhalten muss. Dieses Für-sich-Sein im Verhalten zur Welt wird daher ebenfalls einer Analyse unterzogen. Der „Fundamentalgedanke“, den Henrich in Form der Selbstexplikation des Subjekts postuliert, wird bestimmend für die weitere Untersuchung sein. Bei Kuhn ist das wichtige Moment die Welt, die in uns vorhanden ist als Summe von uns Vorgestelltem, was als evidente Wahrheit die Welt zu „meiner Welt“ macht. Die Welt wird nicht nur gedacht, sondern wir leben denkend in ihr. Ein besonderer Schwerpunkt für Kuhn ist die Korrelation von Selbstbewusstsein und Tun mit der These, dass sich der Lebensvollzug aus dem Bewusstsein heraus erhellen lässt.

Grundlegende Haltungen sind das Thema des zweiten Kapitels, worin zunächst die Gelassenheit analysiert werden wird. Die Geschichte und Bedeutung des Terminus Gelassenheit (Kap. 2.1.1.) entwickle aus dem Denken Meister Eckharts heraus, der diesen Begriff in die deutsche Sprache gebracht hatte, bis hin zu den heideggerschen Reden, die sich um diesen Terminus bemühen. Besonnenheit (Kap. 2.2.) behandelt Platon u. a. in seinen Frühdialogen und hat im Grunde die höchstmögliche Präzision dieses wichtigen Begriffs in einem Teil seiner Frühdialoge geliefert. Ich erläutere ihn deshalb auch ausschließlich in platonischem Kontext. Die Sorge (Kap. 2.3.) als „Existenzial“ werde ich vor dem Hintergrund der heideggerschen und foucaultischen Philosophie explizieren. Da sie jedem Menschen grundsätzlich zukommt, ist es wichtig sie in den lebensgestalterischen Raum zu integrieren. Unter Aneignung (Kap. 2.4.) ist nicht die Oikeiosis gemeint, die bereits ausführlich dargestellt wurde, denn sie unterscheidet sich exorbitant vom griechischen Konzept des ‚zu eigen machens‘. Dieses Kapitel enthält drei Unterkapitel, die sich zuerst mit einer Hermeneutik des Selbst (2.4.1.) im Sinne einer Aneignung von Interpretationen philosophische Texte und Kunstwerke betreffend, die auf das Leben einen bedeutenden Einfluss nehmen können, wozu die Haltung des Verstehens zwingend hinzugehört. Philosophische Lebensläufe, die für die Lebensgestaltung einen nachvollziehbaren, moralischen Vorbildcharakter haben, werden im Abschnitt 2.4.2. Behandelt. Die Überlegung dazu basieren auf einem Kapitel von Richard Shustermans Philosophie als Lebenspraxis. Ich versuche aber eine allgemeinere Darstellung vom Nutzen philosophischer Lebensweisen zu geben. Die Aneignung, die noch um die Bestimmung erweitert werden wird, findet sich schließlich in Kapitel 2.4.3.

Das dritte Kapitel befasst sich mit den konstituierenden Praktiken, die erst durch die grundlegenden Haltungen ermöglicht werden. Es wird zunächst nicht klar sein, warum ich erst reden, schreiben, lesen usw. kann, wenn ich gelassen und besonnen bin. Darum wird es in diesem Teil der Untersuchung nicht zuletzt gehen. Die einzelnen Praktiken werden in den Unterkapiteln 3.1. bis 3.4. vorgestellt und sich befruchtend auf die Problemstellung auswirken.

Kapitel vier befasst sich mit Friedrich Nietzsches Denken insofern es in den Bezug eines Lebensgestaltungskonzeptes passt. Nietzsche entwickelt aus der ‚Tugend der Redlichkeit‘ ein System der Selbstgestaltung, welches er dann in anderen Bereichen der beiden genannten Werken vertiefte. Die Redlichkeit entsteht aus einer Übung des Intellekts. Dogmen und Verstellungen möchte er dabei möglichst aus dem Weg räumen und dem Menschen zu einem klaren Blick auf sich selbst verhelfen. Nietzsche wird dies im Rahmen seiner von ihm genannten ‚Experimentalphilosophie‘ versuchen, die ebenfalls hier erläutert werden soll (4.1.). Im darauf folgenden Abschnitt 4.2. wird Nietzsche eine Ist-Aufnahme des befangenen Lebens und des defizitären Modus des Menschen durchführen. Der Mensch ist zu passiv, er hat viel in Faulheit und Furcht verharrt, hat keinen Hang zur Wahrhaftigkeit. Es ist gleichzeitig eine Mahnung an diejenigen, die nicht ihrem rufenden Gewissen folgen. Es gilt, selbst das Steuer für das eigene Leben in die Hand zu nehmen, obwohl der Naturtrieb der Arterhaltung scheinbar dagegen spricht. Ein weiterer Kontext ergibt sich aus der „Einverleibung“ der Wahrheit. Was Nietzsche mit diesem Begriff meint, soll ebenfalls in diesem Abschnitt behandelt werden. Eine Befreiung und das Schaffen über sich hinaus als hohes Maß von Selbstgestaltung ist ein weiteres Thema. In 4.3. und auch noch in 4.4. werden die Techniken für eine Selbstgestaltung konkreter formuliert, was einer Theorie sehr nahe kommt. Das klingt sehr vorsichtig, aber sie ist konsequent, weil es gar nicht die Theorie darüber geben kann. Wichtig ist hierbei, das überkommene Wertesystem mit seinem gewaltigen ,Du sollst‘ zu überwinden und in Freiheit seinen Willen zu gestalten. Um dies plausibel zu machen, wird besonders auf die erste Rede Zarathustras‘ "„Von den drei Verwandlungen“ eingegangen. Ein Neubeginn nach dem Nein-Sagen des ‚Löwen‘ und ein Anfang eines Lebens ohne Fremdbestimmung, Autonomie bestimmend in Form des Ja-Sagens. Auch die Tugend der Redlichkeit wird hier weiter spezifiziert. Das, was der Übermensch sein kann, wird an dieser Stelle heraus zu präparieren sein. Permanente Selbstüberwindung ist dazu nötig, wobei etwas Neues, Treibendes entstehen kann, überkommene Konventionen und Traditionen sind in diesem Prozess zu überwinden.

In Kapitel fünf wird der Versuch einer Individualethik unternommen, was sich im Grunde aber schon aus den vorherigen Kapiteln ergibt, sodass hier ein konsequenter Schritt vollzogen wird. Ausgehend von der französischen Moralistik, respektive von Francois La Rochefoucaulds Maximen und Reflexionen, die eine sehr funktionalistische Morallehre darstellt, falls man sie überhaupt als Moral im traditionellen Sinn verstehen kann. Welchen Preis hat man zu investieren, wenn man ein gutes Leben führen möchte, ist quasi die Leitfrage des Unternehmens. Es wird ihr zu folgen sein. Danach interessiert Nietzsches Moralkritik und sein Konzept des Willens zur Macht, der eine Keimzelle der Moral konstituiert. Dies wird zu erläutern und zu begründen sein. Zum Schluss gilt es noch, den Entwurf Georg Simmels zu einer möglichen Individualethik zu behandeln: Das individuelle Gesetz, erschienen 1913 . Darin findet sich eine massive Kritik an Immanuel Kants Ethik. Wichtigster Terminus ist der des Gesetzes, wie es schon im Titel anklingt. Simmel möchte es deutlich anders verstanden wissen als Kant, wo es etwas Allgemeines, Objektives darstellt, daher kann auch für Simmel kein Sollen daraus abgeleitet werden. Die Kategorie des Sollens kann nicht über der Handlung stehen. Erst am Schluss dieses fünften Kapitels wird es sich entscheiden, inwieweit wirklich eine "Individualethik" aus den vorhandenen Analysen resultiert, auch nicht zuletzt daher rührt die Überschrift, die das Kapitel letztlich als "Versuch" ausweist.

1. Selbst – Selbstbewusstsein – Subjektivität

Die Grundlage für die Selbstgestaltung, die ja schon begrifflich auf das „Selbst“ verweist, gilt es hier zu erhellen. Was für ein sicheres Fundament für eine Selbstgestaltung kann es geben? Eine Antwort auf diese Frage kann Descartes bieten, der mit seinem Cogito ergo sum die Grundlage der Existenz suchte. Selbstverständlich kann in dieser Untersuchung nicht in großer Breite der cartesische Gedankengang durchgespielt werden. Es geht lediglich darum zu zeigen, dass es eine Begründung der Selbstgestaltung geben kann, die den Begriff "Selbstgestaltung" auch festigen kann. Ich werde mich daher im Folgenden an Descartes‘ Überlegungen zu einer Gewissheit der eigenen Existenz orientieren. Die Kritik von Nietzsche an der cartesischen Konzeption wird ebenfalls behandelt.

1.1. Selbst und Selbstgewissheit

Bevor ich in die Diskussion um die Selbstgewissheit mit Descartes einsteige, möchte ich noch auf eine wichtige Grundbedingung des cartesischen Denkens eingehen, welche Michel Foucault treffend auf den Punkt gebracht hat, nachdem er feststellte, dass Descartes nicht einfach skeptisch denkt, was bezweifelbar oder unbezweifelbar in der Welt vorkommt, genauso wenig spielte er mit seinem Denken, sondern: „Descartes versetzt sich in das Subjekt, das an allem zweifelt, ohne sich übrigens zu fragen, was alles zweifelhaft sein oder in Zweifel gezogen werden könne. Und er versetzt sich in die Lage dessen, der sich auf die Suche nach allem Unbezweifelbaren macht. Es ist in keinem Fall eine auf das Denken und dessen Inhalt bezogene Übung.“[18] Dadurch begibt sich das Subjekt in eine bestimmte Perspektive. Foucault bezeichnet dies gemäß dem Titel des Werkes von Descartes als meditatio, die das Verständnis des Problems, wodurch sich das Subjekt in eine fiktive Situation versetzt.[19] Dazu an anderer Stelle mehr.

Seit seiner Jugendzeit hatte Descartes unter angeblichen Wahrheiten, die sich als Unsicherheiten gezeigt hatten, sehr gelitten. Er wollte deshalb die Philosophie auf ganz neue Grundlagen stellen. Dies deutet sich bereits in seinem Discours de la Méthode an: „Aber wie ein Mensch, der allein und im Dunkeln geht, habe ich mich entschlossen, So langsam zu gehen und bei allen Dingen so viel Vorsicht zu gebrauchen, dass ich mich, auch wenn ich nur sehr langsam vorwärts komme, doch wenigstens vor einem Sturz bewahre.“[20] Descartes beschreibt die Änderung der Standpunkte der Menschen verschiedener Völker und Lebensumständen, wie auch die Änderung des Modegeschmacks im Wandel der Zeit, auch die philosophischen Lehren in der Schule führt er an: „Aber da ich schon seit der Schule gelernt habe, dass man sich nichts so Sonderbares und Unglaubliches vorstellen kann, was nicht bereits von irgendeinem der Philosophen gesagt worden ist…“[21] Auch die Sinneserkenntnis ist keinesfalls sicher, denn sie täuscht uns bisweilen. Somit kann man sich auf sie nicht verlassen, denn sie hat uns ja mindestens einmal getäuscht und die Klugheit wird es gebieten, dass wir ihr in diesem Fall nicht mehr trauen. Selbst die Gegenstände der Logik und Mathematik sind keinesfalls sicher, ja selbst für die Realität der Außenwelt gilt das Gleiche. Eine Täuschung unterstellt Descartes Gott indes nicht, sondern geht von einem bösen Geist aus, der mächtig und verschlagen genug ist, ihn in die Irre zu führen.[22] Der Zweifel Descartes‘ ist, wie zu bemerken war, ein absoluter. Er soll der Ausgangspunkt sein, um zu einer absoluten Wahrheit zukommen. „…während ich auf diese Weise denken wollte, alles sei falsch, doch notwendig ich, der dies dachte, irgendetwas sei. Und indem ich bemerkte, dass diese Wahrheit: Ich denke, also bin ich, so fest und so sicher ist, dass sämtliche ausgefallensten Unterstellungen der Skeptiker nicht in der Lage sind, sie zu erschüttern, urteile ich, dass ich sie ohne Bedenken als das erste Prinzip der Philosophie, die ich suchte, annehmen konnte.“[23] Descartes sucht die absolute Gewissheit der eigenen Existenz, wobei für ihn fest steht, dass das Denken und sein Ich eine Tatsache sind. Die berühmte Sentenz Cogito ergo sum, die bei ihm allerdings bestenfalls zwischen den Zeilen lesbar ist[24], steht für eine Gewissheit der Existenz, während des Denkens. Beim Schauen unserer selbst, erleben wir uns als denkend und gleichzeitig existierend. Dabei erhebt das Cogito durchaus Anspruch eine erste Wahrheit zu sein. Descartes war dabei aber schnell klar geworden, dass man immer wieder an der eigenen Existenz zweifeln kann. Irgendwann jedoch muss der Zweifel ein Ende haben und man muss wissen, dass man, wenn man denkt auch existiert. Es geht also um die Wahrheit des Cogito. Diese Wahrheitsfindung beschreibt Descartes als Intuition und meint damit: „Unter Intuition verstehe ich nicht das mannigfach wechselnde Zeugnis der Sinne oder das trügerische Urteil, das sich auf die verworrenen Bilder der sinnlichen Anschauung stützt, sondern ein so einfaches und instinktes Begreifen des reinen und aufmerksamen Geistes, daß über das Erkannte weiterhin kein Zweifel übrigbleibt, oder, was dasselbe ist, das über jeden Zweifel erhabene Begreifen eines reinen und aufmerksamen Geistes, das allen dem Lichte der Vernunft entspringt.“[25] Solch eine Intuition ist unter anderem die Existenz und das Bewusstsein, wie z. B. auch die, dass das Dreieck von drei Seiten begrenzt ist. Das Ereignis der Wahrheit ist demnach eine Aufgabe der Vernunft im Sinne einer Wesens- oder Ideenschau in Verbindung der platonischen Tradition. Schritt für Schritt arbeitet sich dieses intuitive Denken vor, von der verwickelteren bis zu einer weniger verwickelten Stufe, hin zum Einfacheren und Allereinfachsten ist letztlich das Geheimnis der ganzen Methode. Die Wahrheitsautonomie des „Ich habe diesen Gedanken“ ergibt sich aus eigener Kraft, indem er sich selbst bewahrheitet. Dies wäre der höchste Standard für die Gewissheit und wäre damit eine evidente Wahrheitsautonomie, was ansonsten nur bei Tautologien zutrifft. Die Selbstbewahrheitung ist aus expliziter Selbstbezüglichkeit entstanden.[26] Die Frage ist hierbei, welche Art des „Ichs“ von Descartes verwendet wird? Erstaunlicherweise benutzt er es in den Meditationes in einer gewöhnlichen Weise, sodass man dies in die Überlegungen mit einbeziehen kann: das Ich bezieht sich dann genau auf ein Individuum (singulärer Term). Eine Selbstzuschreibung setzt notwendig voraus, dass es einen Urheber dieser Selbstzuschreibung gibt. Das Ich kommt also einem Sprecher oder, wie in diesem Fall, dem Denker zu, der diesen Gedanken gerade hat. „Im Alltag ist der Übergang zu einer explizit pronominalisierten oder einer betonten Verbform der 1. Person Singular unproblematisch, weil wir die Alltagsontologie von Personen und Gegenständen sowie Existenz von sprachlichen Handelnden voraussetzen dürfen.“[27]

In der cogito -Überlegung wird das Ich bzw. ego sozusagen „entdeckt“. Der sprachlich Handelnde indiziert seine Tätigkeit mit dem ausdrücklichen „Ich“-Gebrauch und zeigt sich dadurch als Urheber der im Verb beschriebenen Tätigkeit.[28] Was lässt sich mit dem Cogito ergo sum letztlich beweisen ? Nur so viel, dass der Denker ist (im Sinne von existieren), jedoch nicht was er ist. Das Ich wird hier in absolutem Sinn gebraucht und nicht als Kopula genommen.

Das Cogito ergo sum ist also dasselbe wie „Ich existiere“. Der Descartes-Interpret Andreas Kemmerling arbeitet dabei drei Bestimmungen heraus: 1. Die reflexive Deutung sagt etwas über den kognitiven Gehalt von „ich“ aus. 2. Eine Erklärung, warum „Ich existiere“ eine pragmatische Tautologie ist. 3. Der kognitive Gehalt von „ich“ wird jetzt für den semantischen genommen. Das Cogito ergo Sum ist ein in sich kreisender Gedanke, so konstatiert Kemmerling an dieser Stelle.[29] Für die vorliegende Untersuchung soll dieses Ergebnis zunächst übernommen werden.

Obwohl schon erwähnt wurde, dass Descartes das Ich in einem gewöhnlichen Sinn verwendet, bedarf es hier noch einer Ergänzung. Das „Ich“ bei Descartes hat nichts mit seiner möglichen Deutung als z. B. Persönliches, Individuelles oder wesentlich Einziges zu tun! Es bezeichnet bei Descartes nicht – wie im stringenten Sinne – eine Person, sondern benennt ganz im Gegenteil keine Person. Unter einer Person versteht Descartes die Vereinigung eines menschlichen Körpers und eines menschlichen Geistes, die zwar von den Sinnen erkannt werden kann, was jedoch nicht rein verstandesgemäß erfassbar ist. Descartes möchte das „Ich“ im Satz „Ich existiere“ dem großen Zweifel im Kontext einer ersten Gewissheit entgegensetzen. Das Ich bezeichnet bei Descartes die eigene Seele und den eigenen Geist, woraus klar wird, dass das Ich nur vom reinen Intellekt begriffen werden kann.[30] Was aber bedeutet Seele im Kontext cartesischen Denkens? Sie ,,ist eine Substanz, und das heißt bei Descartes: eine Sache, die so existiert, dass sie keiner andern Sache (außer Gott) bedarf, um zu existieren.“[31] Entgegen der scholastischen Tradition ist die Substanz bei Descartes auch in der Frage der Existenzform und damit auch in den Daseinsgrund integriert worden. Die Substanz kann nicht sinnlich affiziert werden, obwohl sie existiert. Dazu benötigt sie den Modus (Attribut, Qualität), der den komplementären Begriff zur Substanz bildet. Modi wiederum benötigen die Substanz, denn deren Modi sind sie. Liegt uns ein Modus vor, so schließen wir auf das Existieren irgendeiner Substanz. Ein Modus ist z. B. rund zu sein, was an einer Substanz vorliegt, wenn sie tatsächlich rund ist. Wechseln die Akzidenzien (z. B. von rund zu eckig), so bleibt die Substanz davon unberührt.

Das Ich ist real von jeder körperlichen und von jeder ihm verschiedenen geistigen Substanz unterschieden. Das Ich lässt sich somit in einer Welt ohne Körper und anderer Seelen denken. Gleichsam sind das Ich und seine Gedanken modal unterschieden, denn wir können uns explizit als etwas begreifen, dass von unseren Gedanken verschieden ist, denn die Gedanken sind Modi des Ichs. Das Ich hat zu einem gewissen Zeitpunkt einen Gedanken, den es zu einem anderen Zeitpunkt tatsächlich hat. Die grundlegenden Eigenschaften nennt Descartes Attribute, die zufälligen jedoch Modi oder Akzidenzien. Wird eine Substanz gegenüber einer anderen als eine eigene und verschiedene erkannt, dann mit ihren Attributen alleine und nicht mithilfe anderer Attribute. Beispiele dafür ist die denkende Substanz Geist bzw. Seele, sowie die dem Körper, der die ausgedehnte Substanz ist. Dadurch stehen in der cartesischen Auffassung res cogitans und res extensa beziehungslos nebeneinander.

Eine Einschränkung ergibt sich daraus, dass jede Substanz eine außergewöhnliche Eigenschaft hat, „die ihre Natur und Wesen ausmacht und auf die sich alle anderen Eigenschaften beziehen.“[32] Auf das Ich bezogen, ist diese außergewöhnliche Eigenschaft das Denken. Das Ich ist nicht denkbar, wenn ihm die Eigenschaft des Denkens fehlt. Alle restlichen Eigenschaften des Ichs setzen diese außergewöhnliche voraus. Zwischen Substanz und ihrer außergewöhnlichen Eigenschaft gibt es keinen wirklichen Unterschied, lediglich einen Vernunftunterschied, eine „distinctio rationis“. In diesem Fall wird der Substanz kein echter Modus zugesprochen, denn die außergewöhnliche Eigenschaft gibt an, um was für eine Art von Substanz es sich handelt. Zwei verschiedene Arten von geschaffenen Substanzen, geistige und körperliche, unterscheidet Descartes. Die außergewöhnliche Eigenschaft von allen geistigen Substanzen ist das Denken und die aller körperlichen die Ausdehnung. Ferner kann das Ich als existierend verstanden werden, „auch wenn die Existenz körperlicher Substanzen bezweifelt wird“[33]. Das wichtigste Vermögen des Ichs ist der Intellekt, welcher dafür sorgt, dass sich das Ich als Ganzes, was somit auch seine Natur bedeutet, begreifen kann.

Versteht man das Ich als denkende Substanz, so ist es nicht teilbar. Die Modi wie z. B. Wollen, Empfinden, Begreifen stellen keine Teile des Ichs dar, denn es ist immer dasselbe ich, welches will, empfindet oder begreift. Werden von einem Körper Teile abgetrennt oder wird der Körper in Teile zerlegt, so ändert er seine Gestalt. Der Körper wird so ein anderer. Würde dies dem eigenen Körper widerfahren, bliebe das Ich doch dasselbe. Der einzelne Körper ist somit keine Substanz, weil er unter der Veränderung seiner Modi nicht derselbe bleibt. Der bedeutendste körperliche Gegenstand ist die res extensa, die eine Substanz darstellt. Diese res extensa ist als Substanz unzerstörbar, so wie dies zum Wesen der Substanz gehört. Da das Ich eine reine Substanz ist, wird einsichtig, dass es unsterblich ist.[34]

Descartes beschreibt das Ich als eine begreifende Substanz, ein Vermögen, welches die Ideen zu perzipieren vermag. Im dem das Ich eine denkende Substanz ist, kann es sie perzipieren und dies ist auch der hauptsächliche Sinn von „denken“. Nicht von großer Bedeutung sind die Modi des bildlichen Vorstellens und des Wollens, die dem substanziellen Ich zukommen könnten.[35]

Das „Ich existiere“ ist unumstößlich wahr, dies schreibt Descartes in seiner Zweiten Meditation. Die Gewissheit ergibt sich aus dem Denken, denn wenn ich denke, habe ich die Gewissheit, dass ich existiere. Gewissheit setzt also das Denken voraus, welches konstitutiv für die Unbezweifelbarkeit der Existenz des Ichs ist.[36]

Die erste Gewissheit ist die Existenz des Ichs, zu der der Denker gelangt ist. Entscheidend für diese Gewissheit ist das Cogito, was durch eine zwingende Konklusion aus einer nicht zu bezweifelnden Selbstzuschreibung, die an beliebigen Stellen des geistigen Vorgangs eingreift. Konkreter lässt sich dies folgendermaßen exemplifizieren: Berichtet jemand mit dem Wort „ich“ anfangend, so folgt daraus die unumstößliche Gewissheit der Existenz des Berichtenden.

Jeder, der denkt kann um seine Existenz wissen, ohne aber genau zu wissen, wer bzw. was er ist. Jeder weiß aber dennoch, dass er existiert und dies mit höchster Gewissheit. Genau wie man weiß, dass Hasen Lebewesen sind, ohne genau zu wissen was Hasen und Lebewesen sind und ohne ein genaues Wissen, weiß man, dass Hasen Hasen sind, ohne wiederum genau zu wissen, was Hasen sind.[37] Nicht einmal der genius malignus (der von Descartes angenommene böse Täuschergott) könnte diese hohe Intensität der Gewissheit nehmen.

War im Vorhergehenden von der Gewissheit des Existo die Rede, so blieb der Zweifel in der Argumentation weitgehend unbeachtet. Diesem soll sich an dieser Stelle zugewandt werden. Zunächst fragt Descartes was er selber ist: „Ein denkendes Wesen! Was heißt das? Nun, – ein Wesen, das zweifelt, einsieht, bejaht, verneint, will, nicht will und das sich auch etwas bildlich vorstellt und empfindet.“[38] In dieser anthropologischen Betrachtung hat er den Zweifel mit eingeschlossen und er wird ihm noch großes Kopfzerbrechen bereiten. Die Grundlage dazu war der angenommene Täuschergott und so überlegt Descartes: „Täusche mich, wer er es vermag, niemals wird er doch bewirken, daß ich nichts bin, solange ich mir bewusst bin, etwas zu sein, oder dass es zu irgendeiner Zeit war wird, daß ich nie existiert habe, wo es doch jetzt wahr ist, dass ich existiere oder etwa, daß 2 + 3 mehr oder weniger seien als 5 und dergleichen, worin ich nämlich einen offenen Widerspruch erkenne.“[39]

Er berichtet darüber, wie er zu sprechen neigt, wenn er an seine eigene Existenz oder an mathematisches Grundrechnen denkt. Das Gegenteil dieses Berichts ist widersinnig und somit muss es wahr sein, da diese Worte spontan aus ihm heraus brechen. Und so fährt Descartes an dieser Stelle fort: „Und da ich sicherlich gar keine Veranlassung habe zu glauben, dass es einen betrügerischen Gott gibt, da ich noch nicht einmal zur Genüge weiß, ob es überhaupt einen Gott gibt, so ist der nur von diesem Vorurteil abhängende Grund zum Zweifel in der Tat recht schwach und, sozusagen, metaphysisch. Um aber auch ihn zu heben, muß ich, sobald sich Gelegenheit bietet, untersuchen, ob es einen Gott gibt, und wenn, ob er ein Betrüger sein kann. Denn solange das unbekannt ist, glaube ich nicht, daß ich über irgendetwas anderes jemals völlig gewiß sein kann.“[40] Manche Dinge können einfach nicht bezweifelt werden, denn wenn man über sie nachdenkt, kommt man sehr bald dazu, ihr Gegenteil für widersinnig zu halten. Andererseits könnte es sein, dass wir physisch und psychisch so gebaut sind, dass wir gar nicht anders können, als nicht zu zweifeln. Die Zweifelsfähigkeit des Menschen ist in solchen Fällen vielleicht konstitutionell unterentwickelt. Die Schwierigkeit liegt also darin, dass an gewissen Dingen einesteils nicht gezweifelt werden kann; andererseits aber scheinbar doch.[41] Descartes möchte die gesamten Grenzen des Zweifelns ausleuchten um ihn gleichsam zu beseitigen. Dazu hatte er in den Meditationes mehrere Stufen des Zweifelns aufgestellt. Erste Stufe: seine Sinneswahrnehmung irrt; zweite: vielleicht wird das alles nur von ihm geträumt und schließlich die dritte Stufe: ein böses und allmächtiges Wesen führt ihn an der Nase herum. Sind diese Zweifelsgründe auch nicht besonders schwerwiegend, so nimmt sie Descartes durchaus ernst. Er stellt sie so hin, „als seien diese Zweifelsgründe ebenso gewichtig wie das, was gegen sie spricht“[42]

In unserem alltäglichen Leben sind wir gewohnt, uns auf unsere Sinne zu verlassen, genauso wenig werden wir nicht daran denken, unser gesamtes Leben für einen Traum zu halten. Geschweige denn von einem bösen Dämon, der uns über die wirkliche Beschaffenheit unserer Welt täuscht. Vorausgesetzt sei natürlich, dass „der Unterschied zwischen vermeintlichen und tatsächlichen Beschaffenheit der Welt für alle praktischen Zwecke keinerlei spürbaren Unterschied macht.“[43] Ohne Frage, Descartes möchte zudem gelangen, was wirklich unbezweifelbar wahr ist. Das Fundament für die menschliche Gewissheit ist, Descartes‘ Ansicht nach: „Sobald wir glauben, etwas richtig zu perzipieren, sind wir spontan davon überzeugt, dass es wahr ist. Wenn nun aber diese Überzeugung derart fest ist, dass wir keinerlei Grund haben können, an ihr ... zu zweifeln, dann gibt es nichts, wonach wir außerdem noch Ausschau halten könnten; wir haben dann alles, was man vernünftigerweise wünschen kann … Denn wir nehmen hier ja an, daß die Überzeugung derart fest ist, daß sie auf keinerlei Weise erschüttert werden kann; und daher ist solch eine Überzeugung offenkundig nichts anderes als die vollkommenste Gewissheit.“[44] An der eigenen Existenz kann nicht gezweifelt werden, wenn der Gedanke an das Existo vorliegt. Zweifle ich an diesem Gedanken während ich ihn habe, so führt die Negation desselben unweigerlich in einen Widerspruch, denn meine Existenz ist mir unmittelbar bewusst. Um unmittelbaren Zweifel an der eigenen Existenz zu haben, müsste man denken, dass man existiert ohne von der Wahrheit dieses Gedankens überzeugt zu sein, was aber nach Descartes nicht sein kann.[45] Die cartesische Vergewisserung ist eine Selbstbeziehung im Denken, und dies in einem Zustand des Zweifels. Diese Vergewisserung ist ein meditativer Akt: „Ich muß mich auf den Gedanken konzentrieren, dass ich zweifle, und habe insofern die Aufmerksamkeit meines Erwägens auf mein Selbstverhältnis im Wissen von mir einzustellen.“[46] Wird der Zweifel vollzogen, dann ist die Gewissheit daran gebunden. Mit dieser Selbstgewissheit im Existieren verbindet sich ein Wissen von Grenzen im Wesen desjenigen, der in dieser Selbstgewissheit steht. Das denkende Ich entschlüsselt von dort aus Stück für Stück die Welt. Das Cogito stellte sich als wahr heraus, wenn auch als wesentlich wahr und die Möglichkeit sich darin zu irren ist prinzipiell ausgeschlossen.[47] Natürlich ist daran zu erinnern, dass es Descartes nicht primär um die Selbstgewissheit im Sinne der Existenz ging, sondern um den methodisch sicheren Gang der Wissenschaft. Der Erweis des Enthaltenseins bezeichnet diesen Erkenntnisweg. Es müssen begriffliche Bestimmungen aufgefunden werden, die zwingend ineinander enthalten sind, wie in „Ich zweifle“ das „Ich existierte“ bereits eingeschlossen ist. Dadurch ist Descartes auch ein Denker der neuzeitlichen Philosophie geworden, er leistet dem Vorschub, was unter dem Titel Subjektivismus zusammengefasst werden kann. Der Primat des Subjektes vor dem Objekt. Mag man dem Zweifel Descartes‘ und der daraus resultierenden Selbstgewissheit kritisch gegenüber stehen[48] ‒ wir werden dies im Übrigen bei Nietzsche sehen ‒ so hat das Subjekt ganz nah für sich eine gewisse Klarheit in der Erfahrung seiner selber mit der es der Welt begegnen kann.

1.2. Friedrich Nietzsches Kritik am Cogito ergo sum und der denkenden Substanz

Das Denken Descartes hinterließ eine weitreichende Wirkung in der weiteren Philosophie-Tradition, jedoch klafft ein Riss im cartesischen Philosophieren, die Trennung des Menschen in res cogitans und res extensa. Friedrich Nietzsche versuchte diesen Riss zu füllen und ihn so zu überwinden. Dies soll Thema des nun folgenden Abschnitts sein.

Um die Kritik Nietzsches an Descartes‘ Selbstgewissheit verständlich zu machen, ist es nötig, einen kurzen Überblick seines Philosophiebegriffs zu geben. Nietzsche steht mit seinem Denken in der Tradition der Aufklärungsphilosophie, deren Intention Kant so definiert hatte: „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit.“[49] Dabei soll sich der Mensch ohne Anleitung seines eigenen Verstandes bedienen. Dies setzt allerdings voraus, dass der „öffentliche Gebrauch“ der Vernunft zur Aufklärung befähigt und aus der Freiheit stammt. Kant meint, es sei etwas „Ungereimtes, von der Vernunft Aufklärung zu erwarten, und ihr doch vorher vorzuschreiben auf welche Seite sie notwendig ausfallen müsse.“ Die „Vernunft“ wird „schon von selbst durch Vernunft sowohl gebändigt und in Schranken gehalten.“[50] Nietzsche setzt kein Vertrauen in solch eine autonome und unparteiische Macht der Vernunft, vielmehr würde er von einem Vorurteil sprechen. Mit seiner Kritik der Vernunft setzt er radikaler an, als es alle Philosophie bis dahin je getan hatte. Durch eine Selbstkritik der Vernunft einschließlich ihres Erkenntnisvermögens wollte Kant die Metaphysik in Schranken weisen, so blieb aber die Vernunft dennoch das Werkzeug der Kritik samt der Kritik ihres eigenen Wirkungsbereichs der Kritik. Nietzsche geht weiter und möchte nach der Vernunft selbst Fragen. Das Problem der Vernunft erkennt Nietzsche als ein historisch bedingtes, denn in ihren angeblich ‚reinen‘ Begriffen und einer Grammatik der besonderen Sprache, in deren Strukturen wir denken, sind wir letztlich völlig eingeflochten. Die Reflexionsmöglichkeit, die die neuere Philosophie als einen grundlegenden Denkansatz vorgelegt hatte, stellt Nietzsche damit in Frage. Ein sich selbst denkendes Denken wurde in der Antike und im Mittelalter mit einer Gottheit gleichgesetzt. Besonders seit Descartes versteht sich auch das endliche Denken als eines, welches sich selbst innerhalb der Grenzen seiner ‚Möglichkeiten‘ bestimmen und durch Methoden leiten lassen könne und sogar leiten solle. Damit kommt ein im Grunde imperativisches, moralisches Moment in den Terminus Vernunft. Durch Nietzsches historisch bedingten Ansatz, kann die Vernunft nie überzeitlich adäquat sein, sondern ist ein sich verändernder Begriff. Damit fiele das Vorurteil mit dem bestimmt wird, was ‚rein‘ aus Vernunftgründen zu bestimmen versucht wird, also ‚was‘ Vernunft und ,was‘ demnach vernünftig sei, weg.

Dieses radikale Denken stellt einen, wenn nicht den Grundpfeiler der Philosophie, nämlich ihr Selbstverständnis „rational“ zu sein in Frage. Wie steht es dann aber mit dem Erkenntnisstatus solcher Äußerungen? Welchen Anspruch hat diese radikale Vernunftkritik, wenn sie praktisch selbst zur Disposition steht? Diese Problematik ist immer noch eine Hauptfrage an Nietzsches Philosophie, die die Geister scheidet, ob er zur Philosophie zu zählen sei oder nicht. Man muss zur Annäherung an diesen Problemkontext sehen, wie sich Nietzsche selbst versteht. Dies soll zunächst in diesem Kapitel in Bezug auf die Selbstgewissheit vorgenommen werden, wodurch sich eine Brücke zu descart’schen Philosophie schlagen lässt.

Zwar stellt Descartes C ogito den Anfang der modernen Philosophie dar, dennoch fällt die nietzscheanische Kritik auf sein Philosophieren, das im Grunde eine breite Verwerfung der Metaphysik mit sich zog, hart aus. Die Gewissheiten an dem fundamentum inconcussum des Subjekts, die Dichotomie von ‚Ding an sich‘ und ‚Erscheinung‘ das Vertrauen und die Einsicht in den Geschichtsverlauf oder die Sinnstiftung durch die Moral sind für Nietzsche hinfällig und diese Gegebenheiten, die dogmatisch scheinen, braucht man dann nur noch „stoßen“, weil sie sowieso schon im Begriff sind, zu fallen.[51] Für Nietzsche ist der Gott des Descartes‘, der den Menschen nicht täuscht, genauso unhaltbar wie die Selbstgewissheit des cogito, ergo sum: „Es giebt keine unmittelbaren Gewißheiten: cogito, ergo sum setzt voraus, daß man weiß, was ‚denken‘ ist und zweitens was ‚sein‘ ist.“[52] Die Kritik Nietzsches an Descartes ist meist sprachphilosophisch motiviert, und gegen die „Gläubigkeit an die Grammatik“[53] gerichtet. Dieser Glaube an Grammatik betrifft Denker wie Descartes, die ihre Erkenntnis durch die Subjekt-Prädikat-Struktur der Sprache oder von der Tätigkeit auf den Täter schließen.[54] Der Leib - Seele-Dualismus hat seinen Ursprung im sprachvermittelten, also bewussten Denken. Nach Nietzsches Leib-Begriff dürfen Körperlichkeit und Geistigkeit nicht als Eigenschaften des Leibes aufgefasst werden und auch nicht als Attribute einer Substanz.[55] „Der Philosoph [ist] in den Netzen der Sprache eingefangen“[56] Somit bleibt lediglich ein Glaube an das cogito und keine Selbstgewissheit des Subjekts. Ganz so wie die Ansicht, dass Gott auch nicht tot ist. Das Problem der Sprachlichkeit auf der einen Seite und das Problem des am Leben-vorbei-Philosophierens auf der anderen, hat er so ausgedrückt: „Zerbröckelt und auseinandergefallen, im Ganzen in ein Inneres und ein Äußeres halb mechanisch zerlegt, mit Begriffen wie mit Drachenzähnen übersäet, Begriffs-Drachen erzeugend, dazu an der Krankheit der Worte leidend und ohne Vertrauen zu jeder eignen Empfindung, die noch nicht mit Worten abgestempelt ist: als eine solche unlebendige und doch unheimlich regsame Begriffs- und Wort-Fabrik habe ich vielleicht noch das Recht von mir zu sagen cogito, ergo sum, nicht aber vivo, ergo cogito. Das leere „Sein“, nicht das volle und grüne „Leben“ ist mir gewährleistet; meine ursprüngliche Empfindung verbürgt mir nur, dass ich ein denkendes, nicht dass ich ein lebendiges Wesen, dass ich kein animal, sondern höchstens ein cogital bin.“[57] Cogito als Nicht-Leben, als seinsleer so erklärt es Nietzsche an dieser Stelle, eine Philosophie, die am Leben vorrübergeht und den Menschen nur auf sein „Ich denke“ festlegt, dies ist deutlich zu wenig. Nietzsche ist nicht klar, warum eine unmittelbare Gewissheit, die auf einer Art von Intuition beruht, einsichtig sein soll. „Abergläubisch“ nennt er „das ein Gedanke kommt, wenn ‚er will‘, und nicht wenn ‚ich‘ will…“[58] Subjekt und Ich trennen sich in Nietzsches Denken in eine Vielheit von Affekten, subtilen Trieben, Machtquanten und Interpretationen auf.[59] Viele Philosophen haben trotz Vorbehalten gegen die cartesische Philosophie die Schlussfolgerung übernommen, dass die Skepsis erst mit dem Wissen über uns selbst und unsere unmittelbar gegebenen Bewusstseinsgehalte beruhigt wird. Diesen Luxus gönnt sich Nietzsche keinesfalls, denn er ist sich darüber im Klaren, dass wir uns oft genug über uns selbst täuschen.[60] Wir entgleiten uns selbst in jedem Augenblick.

Nietzsche wehrt sich darüber hinaus gegen die rationalistische und idealistische Tradition, die das Ich, das sich seiner bewusst ist, vom Körper trennt und zu einer eigenständigen geistigen Substanz hypostasiert. Wo der Glaube an materielle Substanzen verloren gegangen ist, so ist der Glaube an mentale Substanzen ebenso ein Irrweg. So schreibt Nietzsche: „[D]ie Materie ist ein eben solcher Irrthum, wie der Gott der Eleaten.“[61] Und weiter: „Wenn es nichts Materielles giebt, giebt es auch nichts Immaterielles.“[62] Selbst die Unterscheidung Innen und Außen, Materie und Geist, ferner ‒ wie bereits erwähnt ‒ Geist und Leib u. a. haben für Nietzsche keine Aussagekraft mehr, sondern sind ein unhaltbarer Dogmatismus. Die Bewusstseinszustände werden dabei zur Basis einer gesicherten Welterkenntnis gemacht und die ratio bzw. der ‚Geist‘ wird zum Wesen der Wirklichkeit erklärt.[63] Nietzsche wendet dies und stellt den Leib in den Vordergrund seiner Überlegungen: „Wesentlich vom Leibe ausgehen und ihn als Leitfaden zu benutzen“[64], lautet sein Credo. Entgegen dem Geist und dem Bewusstsein ist „[d]as Phänomen des Leibes .. das reichere, deutlichere, fassbare Phänomen: methodisch voranzustellen, ohne etwas aufzumachen über seine letzte Bedeutung“[65]. Die Verachtung des Leibes ist für Nietzsche Zeichen für die krankhafte, absterbende und untergehende Kultur, die nicht mehr über sich hinaus schaffen will.[66] Nietzsches Plädoyer erinnert auch an die Kultur des Körpers in der stoischen und epikureischen Lehre. Nietzsche schreibt gegen die rationalistische Strömung seit Descartes und den damit zusammen hängenden Leib-Geist-Dualismus.[67] „Hinter deinen Gedanken und Gefühlen, mein Bruder, steht ein mächtiger Gebieter, ein unbekannter Weiser ‒ der heisst Selbst. In deinem Leibe wohnt er, dein Leib ist er … Der schaffende Leib schuf sich den Geist als eine Hand seines Willens.“[68] Das "Selbst" steht in Nietzsches Philosophie für die Gesamtheit des Menschen als ein leibliches Individuum und bekommt höchste Ehren, indem es als ein „Weiser“ auftritt. Dies richtet er gegen die traditionelle Auffassung, nach der das Wesen des Menschen die Seele, der Geist oder das "Ich" ist.[69] Nietzsche möchte damit die Leib-Seele-Spaltung überwinden. Die Triebe des Leibes nutzen das bewusste Ich, indem sie dessen Anlagen zur sprachlichen Mitteilungsfähigkeit oder zur strategischen Planung zur Erreichung ihrer Ziele einsetzen. An jedem leiblichen Geschehen sind auch geistige Wirkungen (Urteile und Wertschätzungen) beteiligt, treten aber dort nicht als solche auf.

Allerdings gibt es zum Kontext des "Selbst“: auch andere Stellungnahmen Nietzsches: „Es ist Mythologie zu glauben, daß wir unser eigentliches Selbst finden werden, nachdem wir dies und jenes, gelassen oder vergessen haben. So dröseln wir uns auf bis ins Unendliche zurück: sondern u n s s e l b e r m a c h e n, aus allen Elementen eine Form g e s t a l t e n ‒ ist die Aufgabe! Immer die eines Bildhauers! Eines produktiven Menschen! N i c h t durch Erkenntniß, sondern durch Übung und ein Vorbild werden wir s e l b e r! Die Erkenntniß hat bestenfalls den Werth eines Mittels!“[70] Die Betonung des Wortes eigentlich ist hier entscheidend, denn in die Tiefe des Selbst können wir nicht vordringen, selbst dann nicht, wenn wir alles lassen und vergessen. Dieser Umstand zwingt uns zur Produktivität unserer selber. Durch Übung, weniger durch Erkenntnis, ist die Selbstgestaltung möglich, wenn auch "nur" mit dem leiblichen Selbst als Ausgangsbasis. Es stellt wohl kein größeres Problem für Nietzsche dar, auf dieser Basis den Leib als „Eine grosse Vernunft“ zu bezeichnen, während die „kleine Vernunft“ ein „Werkzeug des Leibes“ ist. Damit assoziiert Nietzsche Sinn und Geist als „Werk- und Spielzeuge“ der großen Vernunft des Leibes. Die große Vernunft ist bedeutender als die Weisheit und das, was von uns ‚Geist‘ genannt wird, und in ihr sind Leib und Seele nicht unterscheidbar.[71] Das Selbst sucht mit Sinnlichkeit und Rationalität, „es vergleicht, bezwingt, erobert, zerstört.“ Gleichsam ist es Herrscher über das Ich.[72] Auf diesen Zusammenhang wird noch näher einzugehen sein, aber vorerst bleibt es wichtig, die scheinbare Dichotomie der Vernunft näher zu erläutern.

Der Leib im Sinne der großen Vernunft meint bei Nietzsche nicht den Körper Descartes‘ wobei nicht nur Seele und Leib, sondern auch res cogitans und res extensa untrennbar sind. Nietzsche kritisiert die „kleine Vernunft“ womit er die herkömmlichen mit der universellen Vernunft verknüpften Formen der Leibbeherrschung in Frage stellen möchte. Es ging Nietzsche dabei um eine andere Art von Vernunft, die er zur Sprache bringen wollte. Ihm ging es um eine Befreiung der Vernunft und des Leibes, die in Form der kleinen Vernunft, die scientistisch-technisch ist und die er als vorherrschend empfand. Dies heißt nicht, den Körper von der Vernunft überhaupt zu trennen.[73] Dennoch ist es nicht möglich, etwas über den Leib auszusagen wo die Vernunft fehlt und die „große Vernunft“ des Leibes bleibt wirkungslos, wo ihr der Zugriff auf die „kleine Vernunft“ als Mittel seines Selbst verwehrt bleibt. Dieser Rückgriff kann zu einer Entfremdung des Leiblichen führen, aber ohne „kleine Vernunft“ kann die große auch nicht aufgedeckt werden. Damit ist die Selbstbegründung der leiblichen Vernunft nicht ohne Geist für uns zu haben. Die „Entdeckung des Selbst als affektives, triebhaftes, gestimmtes, gefühltes Sein ist in absoluter Trennung vom Ich nicht möglich.“[74] Die Selbigkeit der „großen Vernunft“ ist also nicht von den bisherigen Identitätsbegriffen der „kleinen Vernunft“ zu trennen. Darüber hinaus organisiert das Selbst die mannigfaltigen, ungeordneten und regellosen Funktionen des Leibes in der Weise, „daß trotz aller gegensätzlichen Elemente und Spannungen daraus der Leib als ein einheitliches Gebilde allererst hervorgeht.“[75] Dabei steht das Selbst nicht als Instanz außerhalb des Konfliktes der Triebe, sondern ist der entscheidende Trieb, der die übrigen Triebe beherrscht und diese für seine Ziele nützlich macht. Der Weg zum Leben führt für Nietzsche über das „Zurück zum Leib“[76].

Nietzsches Überlegungen zeigen sehr deutlich, dass sie nicht Dascartes‘ Denken völlig negieren, sondern auch erweitern und ergänzen.

1 3. Kreisen um das Ich: Selbstbewusstsein und die Vertrautheit mit sich selbst

Es mag zunächst nicht klar sein, warum Selbstbewusstsein und die Lehre der Oikeiosis in einem Kapitel nebeneinander behandelt werden. Zur Erklärung sind zwei Gründe anzuführen: Erstens ist in der Antike bereits über das Selbstbewusstsein im Kontext der Vertrautheit mit sich selbst reflektiert worden und zweitens hat Dieter Henrich plausibel darauf aufmerksam gemacht, dass Selbstbewusstsein, Oikeiosis und der später aufgekommene Bereich der Selbsterhaltung nicht voneinander trennbar sind. Diese Grundannahme wird sich wie ein roter Faden durch dieses Kapitel ziehen.

Die Frage nach dem, was Selbstbewusstsein überhaupt ist, wie und wo es entspringt, was es zu leisten vermag hat in eine komplexe und hochdifferenzierte Diskussion geführt, die an diese Stelle weder nachvollzogen, noch kritisiert werden soll. Grundsätzlich kann in einen Selbstbewusstseinsbegriff im Sinne einer "Vertrautheit mit sich selbst" bzw. "Selbstbeziehung" und in einen der analytischen Philosophie des Geistes eingeteilt werden. Im Sinne der letzteren versteht die Mehrzahl der Autoren dieser Richtung ein spezifisches Wissen, das Vernunftwesen, die Begriffe verwenden, über ihre eigenen Bewusstseinszustände besitzen und sich in Sätzen des Typs „Ich weiß, daß ich Schmerzen habe (etwas Rotes sehe etc.)“[77] artikulieren können. Für die vorliegende Untersuchung wird der Begriff des Selbstbewusstseins in der zuerst genannten Art von Bedeutung sein, greift er doch im Kontext einer Reflexion des Ichs (selbstreflexives Selbst) bereits in die Lebensführung ein, worüber Martin Heidegger schreibt: „Die Reflexion im Sinne der Rückwendung ist nur ein Modus de Selbst erfassung, aber nicht in der Weise der primären Selbst-Erschließung. Die Art und Weise, in der das Selbst im faktischen Dasein sich selbst enthüllt ist, kann man dennoch zutreffend Reflexion nennen, nur darf man hierunter nicht das verstehen, was man gemeinhin mit diesem Ausdruck versteht: eine auf das ich zurück gebogene Selbstbegaffung, sondern ein Zusammenhang, wie ihn die optische Bedeutung des Ausdrucks ‚Reflexion‘ kundgibt. Reflektieren heißt hier: sich an etwas brechen, von da zurückzustrahlen, d. h. von etwas her im Widerschein sich zeigen.“[78] Das Selbst ist hier zwar nicht ursprünglich erschlossen, denn es würde sein Selbstbewusstsein erst vom Widerschein der Welt her gewinnen. Somit wäre das Selbst, dass wir sind oder zu sein glauben, nicht von Anfang an durch Selbstbewusstsein gekennzeichnet, sondern würde zunächst auf das Sein greifen, das dem Selbstbewusstsein vorgelagert ist. Es gilt dann als ein ‚abkünftiger Modus‘ des noch ursprünglicheren Sein-Verständnisses. Dem Dasein als Seienden geht es in seinem Sein um sein Sein selbst[79] ; daraus gilt es für das Subjekt die Seins-Frage zu stellen und sich aus einem gewissen Seins-Verständnis heraus auch selbst zu interpretieren.[80]

Das selbstreflexive Selbst löst sich aus seiner Gebundenheit und setzt sich über seine Gegebenheiten hinweg, um sich von außen betrachten zu können. Das Selbstbewusstsein ist aber auch ein Prinzip von Aktivität, wodurch es zum Grund der Möglichkeit wird, „Distanz vom eigenen Reagieren zu nehmen, weiträumige Interessen zu entwickeln und planvolles Handeln zu entwerfen und durchzusetzen.“[81] Darin zeigt sich die Kontinuität des Lebens und die Einheit der Person in Verbindung mit einem Kontext der Motivation, die die naturhaft angelegten Antriebe zu transzendieren vermag, wodurch ein Erfahrungszusammenhang aufgrund von gelenkter Anstrengung erreicht wird. Im Vorhergehenden sind die Bemühungen darum, seitens Descartes bereits angeführt worden, hatte er doch versucht, die Substanz des Selbst in das reine Denken des Ich zu verlegen und damit ein Cogito-Subjekt zu begründen.

„Das Subjekt, ursprüngliche ohne Bezug auf ein Selbst aufgefasst als Substanz der Dinge, als das den Phänomenen ‚Zugrundeliegende‘ (griech. hypokeímenon, lat. subiectum), wird zu einem Konzept, das dem Selbstverständnis des Selbst zugrunde liegen und für viele Individuen verbindlich werden kann. Subjekt-Konzepte zu verfertigen, wird fortan zu einem Spezifikum der neuzeitlichen und modernen abendländischen Kultur. Das Subjekt der Lebenskunst ist selbst ein Konzept und schliesst auf seine Weise an die Geschichte des Selbst an.“[82] Im Selbst ist das Ich eingeschlossen, d. h. das ich, was aus momentanem und spontanem Sprechen in der ersten Person aus noch unreflektierten Gegebenheiten heraus entspringt. Dazu gehört das Sich, welches dem Selbst ein reflexives Moment verleiht, das ihm das „von sich selbst sprechen“ ermöglicht. Dabei ist das Sich-Selbst die Verdopplung des Ich-Selbst während des Denkens und das Selbst noch einmal, jedoch von außen, also aus der Distanz der Reflexion wahrgenommen. Dies geschieht vom Selbst selbst, das damit eine erste Gestalt der Beziehung zu sich selbst begründet. Dies ist die epistemische Selbst beziehung. Sie ist "epistemisch", weil es sich dabei um ein kognitives Selbstbewusstsein handelt. Das Selbstbewusstsein repräsentiert mich mit mir selbst: Das Entfernen von sich selbst, das Betrachten des sich selbst aus einer gewonnenen Entfernung zwischen Ich und Sich, das "Erkennen" von sich selbst, von sich zu wissen, über sich nachzudenken und sich wieder auf sich zu beziehen, sich seiner bewusst sein. Diese Möglichkeit der Beziehung mit sich selbst kann nur geschehen, wenn die Korrelate Ich und Sich nicht miteinander identisch sind, sondern eine Beziehung zueinander gründen, welche dem reflexiven Selbst zugrunde liegt. Die kreisförmige Bewegung vom Ich zum Sich, scheint sich wieder zum Ausgangspunkt zurück zu wenden, dies ist hier aber nicht vorstellbar, da es im Maße wie es von sich Wissen gewinnt nicht mehr unverändert bleibt. Ein gleichförmiges In-sich-Kreisen ist daher nicht möglich. Ist das Selbstbewusstsein auf diese Art beschreibbar, dann kann damit nicht die "unmittelbare" Bekanntschaft von Subjekten mit sich selbst verstanden werden. Davon ist die Reflexionsform der Beziehung zu sich als "Selbsterkenntnis" zu unterscheiden.[83]

Zum epistemischen Selbstbewusstsein des Subjekts tritt noch die ethisch-asketische Selbstbeziehung hinzu und bezeichnet die "Arbeit des Selbst an sich" und die bewusste Einwirkung auf sich selbst, um sich zu gestalten und zu verändern. Schmid steckt den Raum der Selbstgestaltung im Bezug zum Bewusstsein wie folgt ab: „Das Selbstbewusstsein ist die Bedingung für die Möglichkeit der Selbstgestaltung: nur das Selbst, das fähig ist, sich reflexiv auf sich selbst, die eigenen Strukturen und die Strukturen, in denen es lebt, zu wenden, gewinnt es Spielraum, der ihm erlaubt, sich selbst zu gestalten und aus sich das Selbst zu machen, das es sich vorstellt.“[84]

Bleibt bei all dem Pathos doch einzuwenden, dass es nur diejenigen Dinge wenden kann, die in seinem Machtbereich liegen. Schafft es dies in diesem Rahmen, so kann es etwas über sich hinaus, d. h. es übersteigt das, was es schon ist. Es verändert sich dadurch und bleibt somit nicht mehr dasselbe. Es ereignet sich in diesem Prozess eine vorsätzliche Einwirkung auf sich selbst. Allerdings nicht gerade so, als hätten wir eine unmittelbare reflexive Rückwendung, die Selbstvertrautheit konstituiert sich vielmehr im Gegenteil aus einer vollkommenen Unbezüglichkeit, in der wir unmittelbar mit dem bewussten Leben vertraut sind. Nicht aber sind wir mittelbar mit der Subjektivität aus einer Beobachtungs- oder Introspektion-Perspektive heraus bekannt. Nur so ist es möglich, adäquate Kenntnis über uns zu erwerben.[85]

Die Vertrautheit mit sich selbst ist bereits in der Antike bei den älteren Stoikern aufgekommen. Sie ist die subjektive Relation eines Gefühls von und für sich. Daraus ergibt sich zu allererst die Möglichkeit, dass der Mensch sich erhalten kann, und sofern er dies tut, bleibt er sich auch vertraut.[86] Unter Oikeiosis ist diese Lehre bekannt geworden und wurde in der neueren Rezeption der Stoa auch als Selbsterhaltung bezeichnet. Sie hat im Bereich der stoischen Ethik die Aufgabe, ,,zwischen dem Menschen als Naturwesen und dem Menschen als Vernunftwesen, zwischen seinem vormoralischen Streben und seinem vernünftigen Handeln zu vermitteln.“ Diese stoische Theorie möchte in apriorischer und empirischer Argumentation aus der unpervertierten Natur des Menschen, seine Entwicklung hin zu einem Endziel seines Lebens in sittlicher Kontinuität und einer vernünftigen Selbständigkeit darlegen. Für die Stoa bedeutet ein unpervertiertes Lebewesen eines, das es auf die Erhaltung seines artspezifischen, individuellen und konkreten Daseins abgesehen hat und auf das störungsfreie Erleben dieses Daseins aus ist.[87] Die einschlägigsten Stellen befinden sich bei Cicero und Diogenes Laertius, die sich beide auf die frühe Stoa beziehen. Aus der Lehre der Stoa ergibt sich, „daß ein Lebewesen sogleich nach der Geburt – denn damit sollte man beginnen – eine Zueignung und Hinwendung zu sich selbst entwickelt, um sich zu erhalten und auf seine Verfassung und das, was der Erhaltung dieser Verfassung dient, bedacht zu sein, daß es sich aber gegen die Vernichtung und die Dinge, die zur Vernichtung zu führen scheinen, sträubt.“[88] Diese Erhaltung der Verfassung ist a priori aus der Natur gegeben, d. h. das Gerichtet sein auf sich selbst wird nicht durch Zwecksetzung oder Wahl konstituiert: ,,Der erste Trieb, so sagen sie [die Stoiker], der sich in einem lebenden Wesen regt, sei der der Selbsterhaltung; dies sei eine Mitgabe der Natur von Anbeginn an.“ Und nach Chrysipp: ,,für jedes lebende Wesen sei seine erste ihm von selbst zugewiesene Angelegenheit sein eigenes Bestehen sowie das Bewußtsein davon.“[89] Im Grunde bedeutet dies mit der Natur in Übereinstimmung zu leben. Dazu gehört aber auch: „Die logische Fähigkeit eines Weisen, richtig zu folgern, und seine naturwissenschaftliche Kompetenz, ein kausales Verhältnis unter den Ereignissen der Welt, in der er lebt, richtig zu erfassen…“[90] Der stoische Weise ist so in der Lage, die Kausalität der schicksalhaften Geschehnisse in ein logisches Wissenssystem zu bringen und daraufhin eine zutreffende Vorhersage zu machen. Daraus stellt er die Übereinstimmung zwischen den eintreffenden Ereignissen und seinen eigenen Einstellungen und Handlungen her. Aus dieser Möglichkeit der Selbstgestaltung ergibt sich die Ausrichtung der naturhaften Oikeiosis hin zum Lebensziel des Menschen, was sich durch den mehrfachen Gebrauch des Wortes Telos ergibt.[91] Dadurch verschiebt sich jedoch der apriorische Charakter der Oikeiosis wie sie Chrysipp nach Diogenes Laertios geschildert hatte. Ihren fundamentalen Charakter beschreibt Cicero in De finibus noch subtiler, als im vorherigen Zitat von Diogenes: „Derselbe Ehrentitel [als Tugend] ist auch der Physik nicht ohne Grund zuteil geworden, und zwar deswegen, weil einer, der gesonnen ist, naturgemäß zu leben, von der ganzen Welt und ihrer Lenkung ausgehen muß. Man kann aber über die Güter und die Übel nicht richtig urteilen, ohne die gesamte gesetzmäßige Ordnung der Natur und des Lebens, auch der Götter, erkannt zu haben und so zu wissen, ob die Natur des Menschen mit der Natur im ganzen übereinstimmt oder nicht. Auch jene alten Weisheitsregeln, sich den Umständen zu fügen, Gott zu folgen, sich selbst zu erkennen, nichts im Übermaß zu treiben, kann ohne die Physik in ihrer Bedeutung ‒ und sie haben eine außerordentliche Bedeutung ‒ niemand zu ermessen. Und auch die Einsicht, welchen Einfluß die Natur auf unsere Pflege der Gerechtigkeit, auf die Bewahrung von Freundschaften und die anderen Zuneigungen hat, vermag nur diese eine Erkenntnis zu vermitteln. Doch auch die Frömmigkeit gegen die Götter und das Ausmaß des Dankes, den man ihnen schuldet, ist ohne die Erklärung der Natur nicht zu verstehen.“[92]

[...]


[1] Nozick nennt hierzu folgendes Beispiel: „Wenn wir in einer dunklen und kalten Ecke des Universums säßen, würden wir da nicht mit allem fühlen, was lebte – vorausgesetzt, es bedrohte uns nicht?

[2] Vgl. Nozick, Robert: The Examined Life. Philosophical Meditations. New York 1989. Dt.: Vom richtigen, guten und glücklichen Leben. A. d. amerikanischen v. Martin Pfeiffer. München, Wien 1991. S. 333 f.

[3] Schmid, Wilhelm: Philosophie der Lebenskunst. Eine Grundlegung. Frankfurt am Main 1998. S. 9.

[4] So Michel Foucault mindestens in seinem Hermeneutik des Subjekts, Pierre Hadot in seinem Buch Philosophie als Lebensform.

[5] Vgl. Hadot, Pierre: Exercices spirituels et philosophie antique. Paris 1981. Dt.: Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien der Weisheit. 2. Aufl. Frankfurt am Main 2005. S. 170.

[6] Vgl. Schmid, Wilhelm: Philosophie der Lebenskunst. S. 10.

[7] Ebd.

[8] Vgl. Kessler, Herbert: Philosophie als Lebenskunst. Sankt Augustin 1998. S. 46.

[9] Schmid, Wilhelm: Philosophie der Lebenskunst. S. 21 u. 49.

[10] Fellmann, Ferdinand: Philosophie der Lebenskunst (zur Einführung). Hamburg 2009. S. 15.

[11] Ebd.

[12] Ebd. S. 17.

[13] Foucault, Michel: Worüber denken Philosophen nach? In: Foucault, Michel: Ästhetik der Existenz: Schriften zur Lebenskunst. Hg. v. Daniel Defert u. a. Frankfurt am Main 2007. S. 29-32. S. 29.

[14] Vgl. Henrich, Dieter: Denken und Selbstsein: Vorlesungen über Subjektivität. Frankfurt am Main 2007. S. 9.

[15] Simmel, Georg: Nietzsches Moral. In: ders.: Gesamtausgabe Band 12: Aufsätze und Abhandlungen 1909-1918. Hg. von Rüdiger Kramme u. a. Frankfurt am Main 2001. S. 170.

[16] Zum Kontext Autonomie und Heteronomie sowie Lebenskunst und Christentum verweise ich auf meine Arbeit: Klein, Manfred: Zwischen Vorsehung und Freiheit - Lebenskunst in christlichem Kontext. In: Giessener Hochschulgespräche und Hochschulpredigten (GHH). Band XX. WS 2011/12.

[17] Hier besonders der Begriff der Gelassenheit.

[18] Foucault, Michel: Hermeneutik des Subjekts: Vorlesung am Collège de France (1981/82). Frankfurt 2009. S. 436.

[19] Vgl. ebd. S. 437.

[20] Descartes, René: Discours de la Méthode/Bericht über die Methode. Frz./Dt. Übers. u. hg. v. Holger Ostwald. Stuttgart 2001. II, 5, S. 37.

[21] Vgl. Descartes, René: Meditationes de prima philosophia. Lat./Dt. Hg. v. Lüder Gäbe. 3. Aufl. Hamburg 1992. Zitat aus: Dicours II, 4. S. 35.

[22] Vgl. Descartes, René: Meditationes. I, 12, S. 39.

[23] Descartes, René: Discours. IV, 1, S. 65.

[24] Gemeint ist hier dieser exakte lateinische Satz, nicht die deutsche Formulierung aus dem Discurs, denn dort stellt er lediglich eine Übersetzung aus dem Französischen je pense, donc je suis dar.

[25] Descartes, René: Regeln zur Leitung des Geistes. Regulae ad directionem ingenii. Übers. und hg. von Artur Buchenau. Unveränd. Abdr. d. 2, durchges. Aufl. 1920. Hamburg 1966. III, 5, S. 12.

[26] Vgl. Kemmerling, Andreas: Ideen des Ichs. Studien zu Descartes‘ Philosophie. Frankfurt am Main 1996. S. 87 ff.

[27] Röska-Hardy, Luise: „Cogito“ ‒ „Ich“-Gebrauch und Solipsismus. In: Descartes im Diskurs der Neuzeit. Hg. v. Niebel, Wilhelm F. u. a. Frankfurt am Main 2000. S. 259-285. S. 278.

[28] Vgl. ebd. S. 283.

[29] Vgl. ebd. S. 98.

[30] Vgl. ebd. S. 100 ff.

[31] Ebd. S. 103.

[32] Ebd. S. 104.

[33] Ebd.

[34] Vgl. ebd. S. 105.

[35] Vgl. ebd. S. 105 ff. Kemmerling beschreibt ausführlich, warum die Modi Empfinden und Wollen keine große Rolle im Bezug zur Substanz des Ichs darstellen. Entscheidend für die vorliegende Arbeit bleibt daher die facultas intelligendi, die auf die Perzeption der Ideen aus ist.

[36] Vgl. Ebd. S. 111.

[37] Vgl. ebd. S. 125.

[38] Descartes, René: Meditationes. II, 8. S. 51.

[39] Ebd. S. 65.

[40] Ebd.

[41] Vgl. Kemmerling, Andreas: Ideen des Ichs. S. 128.

[42] Ebd.

[43] Ebd.

[44] Zitiert in ebd. S. 137.

[45] Vgl. ebd. S. 143.

[46] Henrich, Dieter: Denken und Selbstsein. S. 25.

[47] Vgl. Frank, Manfred: Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivität. Stuttgart 1991. S.405.

[48] Luise Röska-Hardy zeigt in ihrem Aufsatz. beispielsweise, wie sich der „Ich“–Gebrauch durch das radikale Zweifeln letztlich selbst auflöst. Der systematische Zweifel löst ihrer Meinung nach die Anordnung, die die Syntax und die Semantik und somit den alltäglichen „Ich“-Gebrauch fundiert, auf. Vgl. dazu „Cogito“ ‒ „Ich“-Gebrauch und Solipsismus. S. 283.

[49] Kant, Immanuel: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In ders.: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik. 1-9. Aufl. Werke in zwölf Bänden. Band XI. Hg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main: 1991. Zitat S. 53 und vgl. S. 55.

[50] Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. 12. Aufl. Werkausgabe in zwölf Bänden. Band IV 2. Hg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main 1992. B 774-776.

[51] Vgl. Ottmann, Henning: Philosophie der Neuzeit (17.-19. Jahrhundert In: ders. (Hg.): Nietzsche Handbuch. Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart; Weimar 2000. S. 409.

[52] Nietzsche, Friedrich: N, August – September 1885, 40 [24], KSA 11, S. 641. Die Zitation des Nachlasses (jeweils mit N, KSA) folgt der Ausgabe von Nietzsche, Friedrich W.: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe. 15 Bde. Hg. v. Giorgo Colli und Mazzino Montinari. München 1999.

[53] Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse 34. KSA 6, S. 54. Im Folgenden mit JGB abgekürzt.

[54] Vgl. dazu ebd. 17. KSA 6. S. 31.

[55] Vgl. Schlimgen, Erwin: Nietzsches Theorie des Bewußtseins. Berlin, New York 1998. S. 171.

[56] N, KSA 7. S. 463.

[57] Nietzsche, Friedrich: Unzeitgemäße Betrachtungen II. In der: Die Geburt der Tragödie. KSA 1. S. 329.

[58] JGB 17.

[59] Vgl. Ottmann, Henning: Philosophie der Neuzeit. S. 410.

[60] Vgl. Danto, Arthur: Nietzsche als Philosoph. A. d. Englischen von Burkhardt Wolf. München 1998. S. 129.

[61] Nietzsche, Friedrich: Fröhliche Wissenschaft. KSA 3. S. 468. Im Folgenden mit FW abgekürzt.

[62] N, Herbst 1887, 9 [98], KSA 12. S. 391.

[63] Vgl. Salehi, Djavid: Subjekt. In: Henning Ottmann (Hg.): Nietzsche Handbuch. S. ebd. S. 554.

[64] N, August – September 1885, 40 [15], KSA 11. S. 635.

[65] N, Sommer 1886-Herbst 1887, 5 [56], S. 205 f.

[66] Nietzsche, Friedrich: Also sprach Zarathustra I, Von den Verächtern des Leibes. KSA 4, S. 40 f. im Folgenden mit Z abgekürzt.

[67] Vgl. Kap. 4.4. dieser Arbeit.

[68] Ebd. S. 40.

[69] Vgl. Christians, Ingo: Selbst. In: Henning Ottmann (Hg.): Nietzsche Handbuch. S. 523 f.

[70] N, Notizbuch Ende 1880, 7 [213]. S. 361.

[71] Vgl. FW, Vorrede 3, KSA 3, S. 349.

[72] Vgl. und die Zitate in diesem Absatz: Z I., KSA 4. S. 39 f.

[73] Vgl. Caysa, Volker: Leib. In: Henning Ottmann (Hg.): Nietzsche Handbuch. S. 272.

[74] Ebd. S. 273.

[75] Pieper, Annemarie: Ein Seil geknüpft zwischen Tier und Übermensch. Philosophische Erläuterungen zu Nietzsches erstem 'Zarathustra'. Basel 2010. S. 154.

[76] Vgl. Z, I., Von der schenkenden Tugend 2, KSA 4. S. 100.

[77] Tugendhat, Ernst: Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. Frankfurt am Main 1979. S. 21 f., 27 f.

[78] Heidegger, Martin: die Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe, Bd. 24. Frankfurt am Main 1975. S. 226.

[79] Vgl. Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen 1993. S. 12.

[80] Vgl. Frank, Manfred: Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. S. 12.

[81] Henrich, Dieter: Bewußtes Leben. Stuttgart 1999. S. 100.

[82] Schmid, Wilhelm: Philosophie der Lebenskunst. S. 239.

[83] Vgl. ebd. S. 239 f.

[84] Ebd. S. 241.

[85] Vgl. Frank, Manfred: Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. S. 70 f. Frank weist an dieser Stelle ausdrücklich darauf hin, dass sich Selbstbewusstsein im Sinne einer reflexiven Selbsterfassung leicht in aufzuzeigenden Zirkeln bewegen kann.

[86] Vgl. Henrich Dieter: Selbstverhältnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie Stuttgart 2001. S. 114.

[87] Vgl. u. Zitat von Forschner, Maximilian: Oikeiosis. Die stoische Theorie der Selbstaneignung. In: Neymeyr, Barabara u. a. (Hg.): Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. 2 Bde. Bd. 1. Berlin, New York 2008. S. 169-191. S. 169 u. S. 172. Zur Semantik des Begriffs ‚Oikeiosis‘ siehe ebd.

[88] Cicero, Marcus Tullio: De finibus bonorum et malorum. Über das höchste Gut und das größte Übel. Lat./Dt. Übers u. hg. v. Harald Merklin. Stuttgart 1989. III, 16. S. 257.

[89] Beide Zitate: Diogenes Laertios: Leben und Meinungen berühmter Philosophen. Ungek. Sonderaus. Übers. v. Otto Apelt. Vorw. v. Hans G. Zekl. Hamburg 1998. VII, 85 f. S. 47 f.

[90] Lee, Chang-Uh: Oikeiosis. Stoische Ethik in naturphilosophischer Perspektive, Alber-Reihe Thesen Bd. 21, Freiburg/München 2002. Zugel.: Erlangen, Nürnberg, Univ. Diss., 1999. S. 142.

[91] Vgl. Pohlenz, Max: Grundfragen der stoischen Philosophie. Göttingen 1940. S. 2. Pohlenz belegt dies hier aus der Schrift Grundlegung der Ethik von Hierokles.

[92] Cicero: De finibus. III, 73, S. 311 f.

Details

Seiten
234
Jahr
2017
ISBN (eBook)
9783668506572
ISBN (Buch)
9783668506589
Dateigröße
1.9 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v373834
Note
Schlagworte
Lebenskunst Lebensgestaltung Bewusstesein

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Titel: Bildhauer seiner selbst sein. Möglichkeiten einer bewussten Lebensgestaltung