Tierische Gebrauchsanweisungen Tierethik bei Kant und Schopenhauer

Inhaltsverzeichnis

0. Einleitung

1. Die anthropozentrische Tierethik Immanuel Kants
1.1 Der Mensch als vernünftiges Wesen
1.2 Das unvernünftige Tier
1.3 Die Pflichtenethik
1.4 Folgen für die Praxis am Beispiel der Nutztierhaltung

2. Die pathozentrische Tierethik Arthur Schopenhauers
2.1 Der Mensch als leidendes Wesen
2.2 Das leidende Tier
2.3 Die Mitleidsethik
2.4 Folgen für die Praxis am Beispiel der Nutztierhaltung

3. Vergleich der tierethischen Positionen Kants und Schopenhauers
3.1 Menschenbild
3.2 Tierbild
3.3 Normativ-ethische Theorie
3.4 Folgen für die Praxis am Beispiel der Nutztierhaltung

4. Diskussion der tierethischen Modelle Kants und Schopenhauers
4.1 Chancen und Probleme der Tierethik Kants
4.2 Chancen und Probleme der Tierethik Schopenhauers

5. Fazit und Ausblick

6. Literatur- und Siglenverzeichnis

0. Einleitung

Geleastes Geflügel

Seit Lebensmittelskandale das Vertrauen der Verbraucher erschüttert haben, nutzen Landwirte ihre Chancen für ein neues Modell der Kundenbindung: Sie verpachten nicht ihre Weiden, sondern das Vieh darauf - und tun damit zugleich Gutes, denn das meiste zu leasende Geflügel stammt aus Legebatterien. Die Hühner, die nun beim Nörvenicher Bauern Püllen einen großen Stall mit viel Auslauf zum Scharren bewohnen, kosten ihren Patenhalter 5 Euro pro Monat und Huhn. Als Gegenwert gibt es die vom geleasten Tier gelegten Eier. Kurz bevor die Henne zu alt wird für den Verzehr, kann der Pate sein Tier als gerupftes Suppenhuhn mitnehmen. Wer sein Huhn wegen der persönlichen Beziehung nicht verzehren möchte, kann ihm für ein paar Euro ein Gnadenbrot finanzieren. Ein Schweizer Almbauer verpachtet neben Geflügel auch seine Kühe. Bis zu 120 Kilogramm „erstklassiger Bergkäse“ werden dem Paten versprochen. [...] Einziger Haken des Leasing-Modells: Bisher verschickt keiner der Farmer die Erträge per Post. (SPIEGEL 2003, 80)

In unserer heutigen Zeit rangiert die Freilandhaltung eindeutig hinter der Intensivhaltung, wo die Tiere meist unter miserablen Bedingungen auf engstem Raum leben müssen. Die Folgen sind nicht selten Epidemien wie BSE, die Schweinepest oder Vogelgrippe, für die vor allem die Politik, Wirtschaft und Industrie in die Verantwortung gezogen werden. Doch wo bleibt hier die Philosophie, das heißt der Diskurs über das Verhältnis zwischen Mensch und Tier? Sollen Tiere in den Bereich moralischer Rücksichtnahme fallen? Gibt es menschliche Interessen, die es moralisch erlauben, Tieren Leid zuzufügen? Wie ist die Massentierhaltung zu beurteilen? Ist das Töten von Tieren vertretbar? Diese Fragen zu untersuchen, ist Aufgabe der Tierethik. Im Folgenden sollen exemplarisch die tierethischen Modelle Immanuel Kants und Arthur Schopenhauers dargestellt, miteinander verglichen sowie kritisch bewertet werden. Die zu analysierenden Schlüsselbegriffe der philosophischen Positionen sind dabei das jeweilige Menschenbild, das Tierbild und die daraus abgeleitete normativ-ethische Theorie. Zudem werden die Folgen für die Praxis der entsprechenden Ethik am Beispiel der Nutztierhaltung sowie den damit verbundenen Tiertransporten und Schlachtmethoden aufgezeigt. Anschließend sollen die Standpunkte Kants und Schopenhauers anhand der untersuchten Schlüsselbegriffe gegenüber gestellt werden, wobei die Schwerpunktsetzung beim jeweiligen Menschen- und Tierbild eher differiert, die normativen ethischen Theorien hingegen beide zu einem rücksichtsvollen Verhalten gegenüber Tieren tendieren, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen. Als primäre Literaturgrundlagen dienen dieser Arbeit wichtige ethische Schriften Kants wie die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, die Kritik der praktischen Vernunft, die Metaphysik der Sitten und eine Vorlesung über Ethik sowie Teile der Kritik der Urteilskraft, Schopenhauers Preisschrift über die Grundlage der Moral, einer Kritik an der kantischen Ethik, sowie Ausschnitte aus dessen Werken Die Welt als Wille und Vorstellung und Parerga und Paralipomena. Sekundär werden Autoren wie Ursula Wolf, Johann Ach, Dieter Birnbacher und Hans-Peter Breßler berücksichtigt, die sich nicht nur mit der Tierethik Kants und Schopenhauers auseinandergesetzt, sondern diese auch zum Teil weitergeführt und aktuelle Forschungsergebnisse aus der Praxis einbezogen haben. Schließlich sollen die Ergebnisse resümiert, offene Probleme thematisiert sowie ein Ausblick auf die aktuelle Tierschutzdebatte gegeben werden.

1. Die anthropozentrische Tierethik Immanuel Kants

1.1 Der Mensch als vernünftiges Wesen

Kant vertritt den Gedanken der Doppelnatur des Menschen als Vernunft- und Naturwesen (cf. GMS, 452f.). So ist der Mensch einerseits ein Naturwesen, insofern er an physische (z.B. Naturgesetze), biologische (z.B. Instinkte, Triebe) und psychisch-endogene Faktoren (z.B. Neigungen, Motive, Wissen, Erfahrungen) gebunden und somit heteronom ist. Andererseits vermag der Mensch als Vernunftwesen, seinen Willen frei zu bestimmen sowie selbstgesetzlich zu handeln, und ist deshalb autonom (cf. ebd., 412). Die Vernunft, durch die sich der Mensch von allen anderen unbelebten und belebten Dingen unterscheidet, räumt dem Menschen eine Sonderstellung in der Natur ein (cf. ebd., 452). Durch sie und die damit verbundene Autonomie kommt dem Menschen nach Kant als einzigem Wesen Würde zu, das heißt das Recht auf die Achtung seines „unbedingten, unvergleichbaren Wert(es)“ (ebd., 435) als Person und darauf niemals bloß als Mittel, sondern immer als „Zweck an sich selbst“ (KpV A 237) behandelt zu werden. Mittels der Vernunft kann der Mensch nicht nur wie das Tier „Wohl und Weh“ (ebd., 108), also Angenehmes und Unangenehmes beziehungsweise Nützliches und Unnützes, unterscheiden, sondern darüber hinaus die Kategorien „gut“ und „böse“ anwenden, wodurch alleinig er zu moralisch reflektiertem Handeln befähigt wird (cf. ebd., 108f.).

1.2 Das unvernünftige Tier

Für Kant gehört das Tier zum „mit Empfindung und Willkür begabten Teil der Natur“ und steht hierdurch auf einer Stufe mit den Pflanzen (MdS, 443). Es hat weder Selbstbewusstsein noch Anteil an der Vernunft, sondern ist ausschließlich ein biologisches Wesen, das über seine Instinkte und Triebe bestimmt und in seiner Natur gebunden ist (cf. KpV A 108f.). Ohne Vernunftkapazität kommen dem Tier auch keine Autonomie, Selbstzweckhaftigkeit, Rechte und keine Würde zu. Dass die Freiheit für das Tier im Gegensatz zum Menschen keine Charakteristik seines Seins darstellt, zeigt sich nach Kant am Beispiel der Rentiere, die „sich leicht zähmen, und der Freiheit, in der sie sich gar wohl erhalten könnten, willig berauben lassen“ (KU, 357). Als instrumentalisierbare Wesen kann den Tieren letztlich nur ein extrinsischer Wert beigemessen werden, der immer in Beziehung zum Menschen zu verstehen ist. So dienen pflanzenfressende Tiere dem Menschen insoweit, als dass diese den sonst ausartenden Pflanzenwuchs eindämmen, und fleischfressende Tiere, insofern sie die Gefräßigkeit jener begrenzen (cf. ebd., 460). Des Weiteren sind sie als Pflug- oder Reittiere (z.B. Pferd, Ochse, Esel, Schwein), Haustiere (z.B. Wachhund), Nahrungsmittel (z.B. Fleisch, Fisch, Lebertran) oder als Bekleidungsrohstoffe (z.B. Leder, Federn) tauglich (cf. ebd., 356ff.). Der Wert der außermenschlichen Natur erschöpft sich jedoch nicht im Aspekt der Nutzbarkeit, sondern umfasst auch ästhetische Qualitäten wie zum Beispiel die Schönheit starker und schneller Tiere (cf. KpV A 135).

1.3 Die Pflichtenethik

Kant setzt die Autonomie des Menschen mit einer Verpflichtung zur sittlichen Selbstbestimmung gleich, das heißt dazu, ohne Rücksicht auf Erfolg oder Belohnung, Nachteil oder Strafe im Einklang mit dem sogenannten Sittengesetz zu handeln. Seine satzhafte Formulierung findet das Sittengesetz im kategorischen Imperativ wieder, der vom Gedanken der Gesetzmäßigkeit beziehungsweise Allgemeingültigkeit her ausgedrückt folgendermaßen lautet: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde“ (GMS, 421). Ausgehend von der personalen Würde und der Autonomie des Menschen, die Zwecke seines Lebens selbst zu bestimmen, heißt eine andere Variante: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“ (GMS, 429).^[1] Nur im vernünftigen, guten Willen ist nach Kant die Achtung des Sittengesetzes begründet, da andere Triebfedern wie die Nützlichkeit, Glückseligkeit oder das Mitleid sowohl subjektiv als auch empirisch sind und sich demnach nicht universalisieren lassen (KpV A 214). Damit dennoch die „Übereinstimmung der Glückseligkeit mit der Sittlichkeit“ (ebd., 225) gewährleistet wird, postuliert Kant schließlich die Existenz Gottes sowie einer unsterblichen Seele. Tiere sind nun allerdings von der Pflichtenethik als Subjekte ausgenommen, da sie weder moralische Normen verstehen, akzeptieren und befolgen können noch fähig sind, sich mit dem Menschen über wechselseitig bestehende Rechte und Pflichten zu verständigen. Zudem sind sie als vernunftlose, heteronome Wesen auch keine direkten moralischen Objekte, weshalb sie vom Menschen zum Beispiel als Nutz- oder Versuchstiere instrumentalisiert werden dürfen (cf. MdS, 443; VE, 302f.). Doch Kant lehnt eine grausame Behandlung der Tiere ab, nicht weil damit tierisches Wohlergehen eingeschränkt würde, sondern da sie zur Verrohung im Umgang der Menschen untereinander beiträgt:

Die gewaltsame und zugleich grausame Behandlung der Tiere (ist) der Pflicht des Menschen gegen sich selbst weit inniglicher entgegengesetzt, weil dadurch das Mitgefühl an ihrem Leiden im Menschen abgestumpft und dadurch eine der Moralität im Verhältnisse zu anderen Menschen sehr diensame natürliche Anlage geschwächt und nach und nach ausgetilgt wird. [...] Selbst Dankbarkeit für lang geleistete Dienste eines alten Pferdes oder Hundes (gleich als ob sie Hausgenossen wären) gehört indirekt zur Pflicht des Menschen, nämlich in Ansehung dieser Tiere, direkt aber betrachtet ist sie immer nur Pflicht des Menschen gegen sich selbst. (MdS, 443; vgl. auch VE, 302f.)

Die Rücksichtnahme auf Tiere ist demnach nur eine indirekte Pflicht des Menschen, weil sie ausschließlich wegen ihm selber besteht. Neben dem pädagogischen Argument der Verrohung können unsere ästhetische Bewunderung oder Gefühle wie Liebe und Furcht gegenüber Tieren den Geltungsbereich des Verbots der Tierquälerei unterstreichen (cf. KpV A 135). Zusammenfassend lässt sich Kants Ethik als anthropozentrisches Konzept bezeichnen, nach dem Tiere keinen Eigenwert haben, sondern nur in Bezug zum Menschen moralisch zu berücksichtigen sind (cf. Halder 2000, 30)

1.4 Folgen für die Praxis am Beispiel der Nutztierhaltung

Kants theoretische Stellungnahmen zur Mensch-Tier-Beziehung bedeuten für die praktische Nutztierhaltung, dass das Tier niemals um seiner selbst willen zu beachten ist. Stallsysteme mit Intensivhaltung und hoher Tierdichte können somit anerkannt werden, wenn sie menschlichen Interessen dienen, wie zum Beispiel an preisgünstigen und ausreichend vorhandenen Produkten, denn diese sind höher als die Bedürfnisse der Tiere zu bewerten. Es ist für Kant moralisch akzeptabel, Tiere für menschliche Zwecke zu gebrauchen, nicht nur weil das Tier keinen direkten moralischen Status hat, sondern auch da es erst durch die menschliche Nutzung seinen Wert erhält. Doch um als Mensch nicht zu verrohen, soll er um seiner selbst und um seiner Mitmenschen willen Rücksicht auf die Schmerzempfindungsfähigkeit der Tiere nehmen. Erstrebenswert wäre es daher, die Behandlung der Tiere beispielsweise beim Transport so zu gestalten, dass keine verletzten oder kranken Tiere mit brutalen Methoden ein- oder ausgeladen würden, denn hier ist die Gefahr groß, dass Menschen abstumpfen. Dies gilt auch für die Schlachtungsmethode, die vorzugsweise ohne unnötigen Stress und Schmerz geschehen sollte. Am günstigsten wäre es in Übereinstimmung mit Kants Tierethik, wenn möglichst viele Abläufe ohne Menschen geschehen könnten, denn damit entfiele das Risiko ihrer Verrohung.

[...]

^[1] Um seine Ethik des kategorischen Imperativs zu veranschaulichen, wählt Kant das Beispiel einer Person in einer Notlage, die sich Geld ausleiht und die Rückzahlung verspricht, obwohl sie weiß, dass sie die Schulden nicht begleichen werden kann. Mit dieser Handlung würde erstens die Vertrauensgrundlage zerstört werden, auf der alle Versprechen beruhen, weshalb die Person nicht wollen kann, dass die Maxime „In einer Notlage darf man sich auch durch ein falsches Versprechen behelfen“ allgemeines Gesetz werde (cf. GMS, 422). Zweitens bedient sich der Lügner des anderen, der ihm Geld leiht, als Mittel zu seinem Zweck und verletzt damit seine Autonomie und Würde.