Weltmodell und Gottesbegriff bei Fichte. Allgüte, Allwissen und Allmacht

Inhaltsverzeichnis

1.) Einleitung

2.) Das Weltmodell Fichtes

3.) Der Gottesbegriff bei Fichte im Vergleich der Eigenschaften der Allgüte, des Allwissen und der Allmacht

4.) Kurze kritische Auseinandersetzung mit Fichtes Weltmodell

Literaturverzeichnis

1.) Einleitung

In der folgenden Hausarbeit soll der Gottesbegriff bei Johann Gottlieb Fichte herausgearbeitet werden, da er vor 1799 des Öfteren des Atheismus beschuldigt worden ist.^[1] Es soll also dargelegt werden, ob Fichte einen Gott in seinem Weltmodell annimmt und wenn ja, welche Eigenschaften dieser hat. Sollte er Eigenschaften haben, dann müssten darunter, gemäß eines christlichen Gottes, von dem in Deutschland zu dieser Zeit wahrscheinlich ausgegangen worden ist, die Eigenschaften der Allmacht, des Allwissen und der Allgüte fallen. Auf die Rechtfertigung dieser Begriffe sie dem Gott des Christentums zuzuschreiben soll in Kapitel „3) Der Gottesbegriff bei Fichte im Vergleich der Eigenschaften der Allgüte, des Allwissen und der Allmacht“ genauer eingegangen werden. Dabei soll sich aus Platzgründen ausschließlich auf solch einen Gott beschränkt werden. Vergleiche mit anderen Gottesbildern wären aber durchaus denkbar.

Um die Frage, ob Fichte einen Gott in seinem Weltmodell annimmt, zu beantworten, wird „Die Bestimmung des Menschen“ von Fichte und ein ausgewählter Teil der „Grundlage der gesammelten Wissenschaftslehre“^[2] herangezogen.

Dabei soll zuerst eine Erörterung des Weltmodells Fichtes stattfinden. Im Anschluss wird dieses durch einen möglichen Gottesbegriff Fichtes erweitert und die Frage geklärt, ob es gerechtfertigt ist, Fichte einen Atheismus zuzuschreiben. Abschließend soll auf mögliche Kritikpunkte über das Weltmodell Fichtes eingegangen werden.

2.) Das Weltmodell Fichtes

Fichte stellt die Wahrheit seines bisherigen Wissens über das eigene Sein in Frage, da, bevor überhaupt ein Hinterfragen des eigenen Seins stattgefunden hat, das Wesen des Seins bereits von anderen Menschen dargelegt wird. Er ist der Meinung, dass er genau aus diesem Grund eigene Überlegungen über das eigene Sein anstellen sollte, da es keinen Grund gäbe, dass er dieses Hinterfragen nicht besser hinbekommen könnte.^[3]

Während seiner Überlegungen findet er heraus, dass ein Zustand eines Gegenstands bloßes Leiden ist. Um zu leiden, benötigt es aber etwas, das sich nicht in einem festen Zustand befindet, folglich leidet, sondern etwas, das tätig ist und somit den Grund des Leidens festlegt.^[4] Dabei ist alles so, wie es ist, weil diesem ein bestimmter Moment vorhergegangen ist, der wiederum nur auf diese Weise ist, weil ihm ein bestimmter Moment vorhergegangen ist, der wiederum auf eine bestimmte Weise war. Hier findet folglich ein „regressus ad infinitum“, also ein Rückschritt ins Unendliche, statt. Auch in der Zukunft wird etwas nur so sein, wie es ist, weil ihm ein bestimmter Moment vorhergegangen ist, der wiederum durch einen vorherigen Moment bestimmt wurde.^[5] Man selbst ist dabei sowohl schaffend, als auch denkend^[6] „Glied in dieser Kette der strengen Naturnotwendigkeiten“^[7]. Diese sind eine Art bildende Kraft, die für einen selbst nur durch ihre Wirkungen begreifbar sind^[8] und die dieses Etwas sind, das den leidenden Gegenstand zu diesen macht.

Freiheit ist nach diesem Modell nur sehr eingeschränkt möglich, um genau zu sein nur als eine Art Gefühl, wenn man nach seiner Natur handelt. Nach seiner Natur zu handeln, ist hier das, was man wollen kann. Ein Wollen kennzeichnet Fichte als: „[...] das unmittelbare Bewußtsein der Wirksamkeit einer unserer innern Naturkräfte.“^[9] Ein Streben dieser Kraft ist ein sittliches Gesetz, eine daraus folgende Handlung eine Tugend. Handelt jemand nicht sittengemäß, so ist das zwar verwerflich, aber es muss zudem gesehen werden, dass diese Person nicht anders handeln kann, da es in ihrer Natur liegt, so zu handeln.^[10]

Welche Erkenntnis man in Fichtes Modell erlangt, ist davon abhängig welchen Standpunkt im Universum man einnimmt.^[11] Ein Grund des eigenen Seins und der Bestimmung des eigenen Seins ist nach Fichte also nicht durch sich selbst, sondern durch ein außer dem eigenen Sein Seiendes gesetzt. Die bereits bedingte Freiheit wird dabei nicht die eigene, sondern die einer fremden Kraft.^[12] Fichte fordert allerdings, durch sich selbst frei sein zu können und möchte deshalb wissen, was er wissen kann. Er stellt fest, dass er keine Gegenstände, sondern nur sein Bewusstsein von Gegenständen wahrnimmt.^[13] Generell nimmt man nur sich selbst wahr und keinen Gegenstand.^[14] Von seinem Sehen, Hören etc. weiß man unmittelbar. Mittelbares Wissen, also das Wissen über Gegenstände, erzeugt man aus sich selbst.^[15] Bei diesem „aus sich selbst erzeugen“ fühlt man sich allerdings affiziert^[16] und nimmt, vermittels des Satz des Grundes, einen Grund für diese Affektion an, der außerhalb des eigenen Bewusstseins liegt. Diesen Grund setzt man als Gegenstand außer sich selbst.^[17] Deswegen behauptet Fichte, dass das Bewusstsein aus zwei Bestandteilen besteht. Nämlich der des Leidens, der Empfindung und vermittels der Erzeugung eines Gegenstandes nach dem Satz des Grundes, der des Tuns.^[18] Hier entsteht eine von Fichte sogenannte „Subjekt – Objektivität“^[19]. Sowohl Subjekt, als auch Objekt befinden sich als Wissen in einem selbst.^[20] Das Subjekt ist dabei das Leidende, während das Objekt den Grund seines Seins in sich selbst enthält.^[21] Die Anschauung des leidenden Subjekts ist eigentlich unbegrenzt, aber da der Mensch Unbegrenztes nicht erfassen kann, begrenzt er seine Empfindungen auf einen Raum.^[22] Das Objekt wird dabei zum Angeschauten, Bewussten und Empfindbaren.^[23] Der Moment in dem sich dieses Bewusstsein in die „Subjekt – Objektivität“ teilt, kann nicht begriffen werden, da er über das Bewusstsein hinausgeht.^[24]

Über Freiheit spricht Fichte hier wie folgt:

„Ein Akt des Geistes, dessen wir uns als eines solchen bewußt werden, heißt Freiheit. Ein Akt, ohne Bewußtsein des Handelns, bloße Spontaneität. […] und man sagt, daß das Denken mit Spontaneität geschähe, zum Unterschiede von der Empfindung, welche bloße Recepticität sei.“^[25]

Fichte stellt folgend fest, dass durch diese Ansicht alles Notwendige aufgehoben wird^[26] und von keinem Sein gewusst werden kann. Es kann nicht nur nicht von keinem Sein gewusst werden, sondern, so folgert er, es ist überhaupt kein Sein und kein Wissen zu erkennen.^[27] Er behauptet: „Das Anschauen ist der Traum; das Denken, - die Quelle alles Seins, und aller Realität, die ich mir einbilde, meines Seins, meiner Kraft, meiner Zwecke, - ist der Traum von jenem Traume.“^[28] Wissen ist folglich keine Realität mehr, da es eben Wissen ist. Das Einzige, was gewusst werden kann, ist, dass durch das Wissen nichts gewusst werden kann. Deshalb fordert Fichte ein anderes Organ außer dem Wissen, das in der Lage ist Realität erzeugen zu können.^[29] Er behauptet, dass in ihm ein Trieb zur Selbsttätigkeit bestehe und ihm nichts schlimmer erscheine, für und durch etwas anderes zu sein.^[30] Dieser Trieb setzt dabei ein rein subjektives Gefühl voraus,^[31] das, um nicht nur bestimmt zu sein, ein Ich setzt.^[32] An diesem Punkt ist es möglich von Freiheit zu reden. Während diese in der Sinnenwelt zweckwidrig und sinnlos ist, fordert das Gewissen dennoch eine zu setzen,^[33] wenn auch nur im subjektiven Gefühl. Die Stimme desselben Gewissens fordert aber auch, die eigene Freiheit einzuschränken, wenn man mit anderen Individuen agiert. Diese sollen als sich selbst Zwecke setzend und frei sowie selbstständig behandelt werden.^[34] Wenn diese Individuen nach dem Bösen streben, sollte einen das nicht stören, da sie gemäß ihrer Natur handeln. Der Einwand, dass diese Individuen nicht nach ihrer Natur, sondern nach ihrer Freiheit handeln sollten, wird dabei nichtig, da laut Fichte die Freiheit in den Bereich des Unbegreiflichen fällt,^[35] weil keins der Individuen den Grund seiner Bestimmung absolut in sich selbst trägt.^[36] Einzig und allein der Handelnde, aber nicht der denkende Mensch kann diesen Individuen also zürnen.^[37]

Nicht das Wissen, sondern das Handeln wird hier also die eigentliche Bestimmung des Menschen.^[38] Der Trieb führt dazu, dass man sich eine „ reele, wirksame, ein sein hervorbringende Kraft“^[39], zuschreibt. Man kann Begriffe dabei selbst entwerfen, nach ihnen handeln und hat „absolute Machtvollkommenheit“^[40] seiner selbst „als Intelligenz“^[41]. Die als praktisch bezeichnete Vernunft ist der für den Menschen wichtigere Bestandteil der Vernunft. Durch sie werden alle Handelsgesetze für den Menschen und die Welt unmittelbar und gewiss. Das Einzige, das Realität erzeugt, ist folglich die Moralität.^[42] Das wirkende dieser Vernunftwelt ist der Wille,^[43] der einzig und allein aus sich selbst als rein hervorgeht.^[44] Aus dieser Trennung zwischen Wissen und Willen geht jedoch hervor, dass man im Mittelpunkt von zwei verschiedenen Welten steht. Die eine ist dabei die der sichtbaren, irdischen begreifbaren Sinnenwelt, in der es keine absolute Freiheit für den Menschen gibt, in der dieser aber handelt. Die andere ist eine unsichtbare, unbegreifbare, überirdische, in der der Wille entscheidet und in der Freiheit möglich ist.^[45] Vernunftgemäß handelt man, wenn man den irdischen Zweck, also das Handeln nach der Moral, befördert. Allerdings nicht um seiner selbst willen, sondern weil der letzte wahre Zweck, der im Bereich der Welt des Willens liegt, nur durch ein Befördern des irdischen Zwecks erreicht werden kann. Ob der Wille den irdischen Zweck zu befördern auch gemäß der Tat so verläuft, ist dabei außerhalb der eigenen Verantwortung.^[46]

Aus diesen Feststellungen lässt sich folgern, dass, sofern man dem Vernunftgesetz der Vernunftwelt folgt, bereits Teil der „unsterblich, unvergänglichen und ewigen“^[47] Welt ist, dessen Teil man durch den Willen wird.^[48] Ein Aufgeben der sinnlichen Welt zugunsten des ewigen Lebens findet also als vernunftgemäß statt.^[49] Die Handlungen der freien Willen haben dabei nur Wirkung auf andere Wesen in der Welt.^[50] Die Bestimmung des Menschen, sein wahres Wesen, ist es also zum einen Subjekt, einer „rein geistigen Ordnung“^[51], die durch den bloßen Willen beherrscht wird und zum Anderen Objekt einer sinnlichen Ordnung zu sein, in der durch das Handeln gewirkt wird.^[52] Diese Dualität beschreibt Fichte in seinem Werk „Grundlage der gesammelten Wissenschaftslehre“ genauer. Er nimmt eine Unterteilung von einem „Ich als Intelligenz“, einem „Nicht - Ich“ und einem „absoluten Ich“ vor. Das „Ich als Intelligenz“ und das „absolute Ich“ sind hier einander entgegengesetzt, da das „Ich als Intelligenz“ beschränkt und endlich ist und das „absolute Ich“ unendlich und unbeschränkt. Das „Ich als Intelligenz“ ist beschränkt, da es sich als bestimmend das „Nicht - Ich“, also ein ihm Entgegengesetztes, setzt.^[53] Ein Wesen ist nur dem „Ich als Intelligenz“ nach endlich, sobald es der praktischen Vernunft folgt, kann es unendlich werden.^[54] Das „Nicht - Ich“, das folglich als ein Objekt in der Sinnenwelt betrachtet werden kann, kann unmittelbar, das „Ich als Intelligenz“, ergo das Denkende in der sinnlichen Welt, jedoch nur mittelbar vermittels des „Nicht - Ich erkannt werden.^[55] Da das „Nicht - Ich“ beschränkt, das „absolute Ich“, folglich das, was hier als der Wille gesehen wird, nicht beschränkt ist, muss das „Nicht - Ich“ als leidend in das „absolute Ich“ gesetzt werden^[56] und somit auch die ihm entgegengesetzte Tätigkeit des „Ich als Intelligenz“.^[57] Nicht nur das „Ich als Intelligenz“ ist in der Lage etwas zu setzen, sondern auch das „absolute Ich“. Dieses Setzen ist jedoch nur aus einem selbst vermittels des Vorhandenseins des Bewusstseins, also aus der eigenen Erfahrung nachvollziehbar. Eine objektive Gültigkeit bekommt dieses Gesetzte also nur durch das eigene Bewusstsein.^[58] So ist es möglich, dass das „absolute Ich“ unendlich ist. Es findet zwar ein Streben auf ein Objekt hin statt, aber das „absolute Ich“ geht dabei rein auf sich selbst zurück.^[59] Würde ein Objekt tatsächlich gesetzt, so wäre die Tätigkeit nicht mehr unendlich, sondern endlich. Dasselbe Ich kann also sowohl endlich, als auch unendlich sein. Handelt es sich um endliche Tätigkeit, geht sie auf ein wirkliches Objekt zurück, bei unendlicher Tätigkeit auf ein eingebildetes.^[60] Da das „Ich als Intelligenz“ aber im „absoluten Ich“, wie im vorangegangen Text bereits erläutert, enthalten ist, ist hier die Entgegensetzung der beiden Formen eines „Ichs“ gehoben. Der Grund dafür, dass das „absolute Ich“ überhaupt endlich wird ist in diesem selbst enthalten, da es darüber reflektieren muss, ob es tatsächlich alle Realität in sich enthält und somit über sich selbst aus sich selbst herausgeht.^[61]

Während der Widerspruch der beiden „Ichs“ so gelöst ist, verweist Fichte auf ein weiteres Problem:

„Nach der soeben vorgenommenen Erörterung ist das Princip des Lebens und Bewusstseyns, der Grund seiner Möglichkeit, allerdings im Ich enthalten, aber dadurch entsteht noch kein wirkliches Leben, kein empirisches Leben in der Zeit; und ein anderes ist für uns schlechterdings undenkbar. Soll ein solches wirkliches Leben möglich seyn, so bedarf es dazu noch eines besonderen Anstosses auf das Ich durch ein Nicht - Ich. […] Die Wissenschaftslehre ist demnach realistisch. Sie zeigt, dass das Bewusstseyn endlicher Naturen sich schlechterdings nicht erklären lasse, wenn man nicht eine unabhängig von denselben vorhandene, ihnen völlig entgegengesetzte Kraft an nimmt, von der dieselben ihrem empirischen Daseyn nach selbst abhängig sind. Sie behauptet aber auch nichts weiter, als eine solche entgegengesetzte Kraft, die von dem endlichen Wesen bloss gefühlt, aber nicht erkannt wird.^[62]

Des Weiteren merkt er an, dass man ständig nur sich selbst anschaue, aber dennoch von sich unabhängigen Wesen ausgehe, also einem fremden, wahren Sein außer einem. Wie man von diesen wissen kann, ist dabei aber unbegreiflich, genauso wie es für dieses unbegreiflich ist, wie es von einem weiß. Auch in diesem speziellen Fall fehlt also der Grund für die Entstehung empirischen Lebens.^[63] Dieses Problem soll einen nach Fichte aber nicht interessieren. Wichtig ist, dass man unfehlbar weiß, was man tun soll. Da man seine vollständige Bestimmung ohnehin nicht begreifen kann, soll man noch nicht mal gewillt sein, etwas darüber zu wissen.^[64] Auch über eine unsichtbare, treibende Kraft, die dieses empirische Leben hervorrufen könnte, soll nicht nachgedacht werden.^[65] Tut man es doch, so entstehe laut Fichte nur folgendes Dilemma:

„Ich kann nicht handeln wollen, denn ich kann nach jenem Lehrgebäude nicht wissen, ob ich handeln kann; ich kann nie glauben, daß ich wirklich handle; das was mir als meine Handlung erscheint; muß mir völlig unbedeutend und als bloßes trügerisches Bild vorkommen. Aller Ernst und alles Interesse ist denn rein aus meinem Leben vertilgt, und dasselbe verwandelt sich, eben so wie mein Denken, in ein bloßes Spiel, das von nichts ausgeht und auf nichts hinausläuft.“^[66]

Genau in diesem Moment liegt aber die Freiheit seinem Trieb zu folgen und eine eigene Realität zu setzen.^[67] Hier tritt der Glauben in die Weltsicht ein, als Entschluss des Willens das vermeintliche Wissen gelten zu lassen. Die Überzeugung dieses Wissens kommt aus dem Glauben und eben nicht aus dem Verstand. Eine solche Handlungsweise kann aber nur vor und für sich selbst gerechtfertigt werden.^[68] Ein Organ außer dem Wissen, das Realität erfassen kann, ist folglich der Glauben. Der Mensch besitzt diesen von Natur aus. Entweder er folgt ihm blind, ohne ihn wirklich als Glauben zu erkennen, oder er folgt ihm, weil er ihn erkannt hat und ihm glauben will.^[69] Während man nicht urteilen kann, ob die wahrgenommene Welt existiert, kann man urteilen, dass man dennoch Pflichten dieser Welt gemäß hat. Selbst der, der nie an eine Sittenwelt gedacht hat oder die geforderten Pflichten weder erfüllen wollte, noch erfüllen will, steht solch einer Sinnenwelt gegenüber. Erfasst er diese moralische Welt nicht durch seine Pflichten, so zumindest durch seine Rechte, die er in einer moralischen Welt für sich einfordert.^[70] So würde auch ein nicht moralisch lebender Mensch sein Recht von jemand anderen nicht getötet zu werden, einfordern. Das Erfüllen des irdischen Zwecks, der im vorhergegangenen Text bereits kurz angesprochen wurde, soll nun noch einmal genauer erörtert werden. In der Sinnenwelt wird laut Fichte nur gehandelt, um vermittels ihrer bereits in der überirdischen Welt zu wirken. Diese Wirkung wird als sicher angesehen.^[71] Würde man den gegenwärtigen Zustand des Menschen, also das bloße Wirken in der objektiven Welt, als letzte Bestimmung des Menschen denken, würde man diese ewig wiederkehrende als sinnlos erachten. Nur durch Annehmen eines besseren Zustandes willen, bekommt der derzeitige Zustand des Menschen also einen Wert.^[72] Der irdische Zweck ist dabei eine Kultur der Freiheit und des Friedens auf der gesamten Welt fernab von einem Bösen, das in dieser Vorteile zeigen könnte zu erreichen. Die Freiheit wird bei Erfüllung des irdischen Zwecks eingeschränkt, da kein freier Gebrauch des Bösen mehr stattfinden kann.^[73] Wenn der geforderte Idealzustand erreicht wäre, der das endliche und greifbare irdische Ziel ist, würde die Menschheit in diesem verharren und dies kann laut Fichte nicht Ziel der Menschheit sein.^[74] Eine mögliche Erklärung hierfür könnte sein, dass der Trieb des Menschen nicht endlich ist und das „absolute Ich“ sich nicht selbst setzt, was aber beim Erreichen des höchsten Ziels, wird es als Objekt angenommen, der Fall wäre. Ein solcher irdischer Zustand als höchstes Ziel wäre also gegen die Natur des Menschen.

[...]

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^[1] Fichte, Johann Gottlieb, 1962, Die Bestimmung des Menschen, Phillip Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart, S. 203.

^[2] Fichte, Johann Gottlieb, 2013, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Michael Holzinger, Berlin, S. 119-151.

^[3] Fichte, Johann Gottlieb, 1962, Die Bestimmung des Menschen, Phillip Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart, S. 8f..

^[4] Ebd., S. 15.

^[5] Ebd., S. 12f..

^[6] Ebd., S. 21.

^[7] Ebd., S. 19.

^[8] Ebd., S. 16.

^[9] Ebd., S. 29.

^[10] Ebd., S. 30.

^[11] Ebd., S. 29.

^[12] Ebd., S. 34.

^[13] Ebd., S. 65.

^[14] Ebd., S. 60.

^[15] Ebd., S. 65.

^[16] Ebd., S. 51.

^[17] Ebd., S. 61 f..

^[18] Ebd., S. 72.

^[19] Ebd., S. 76.

^[20] Ebd..

^[21] Ebd., S. 78.

^[22] Ebd., S. 88.

^[23] Ebd., S. 81.

^[24] Ebd., S. 77.

^[25] Ebd., S. 67.

^[26] Ebd., S. 95.

^[27] Ebd., S. 100.

^[28] Ebd., S. 101.

^[29] Ebd., S. 103.

^[30] Ebd., S. 107.

^[31] Fichte, Johann Gottlieb, 2013, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Michael Holzinger, Berlin, S. 150.

^[32] Ebd., S. 133.

^[33] Fichte, Johann Gottlieb, 1962, Die Bestimmung des Menschen, Phillip Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart, S. 145f..

^[34] Ebd., S. 119.

^[35] Ebd., S. 186.

^[36] Ebd., S. 160.

^[37] Ebd., S. 187.

^[38] Ebd., S. 106.

^[39] Ebd., S. 108.

^[40] Ebd..

^[41] Ebd..

^[42] Ebd., S. 124.

^[43] Ebd., S. 147.

^[44] Ebd., S. 148.

^[45] Ebd., S. 147.

^[46] Ebd., S. 150.

^[47] Ebd., S. 155.

^[48] Ebd., S. 155.

^[49] Ebd., S. 159.

^[50] Ebd., S. 177.

^[51] Ebd., S. 154.

^[52] Ebd..

^[53] Fichte, Johann Gottlieb, 2013, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Michael Holzinger, Berlin, S. 120.

^[54] Ebd..

^[55] Ebd., S. 121.

^[56] Ebd., S. 122.

^[57] Ebd..

^[58] Ebd., S. 124.

^[59] Ebd., S. 130.

^[60] Ebd., S. 134.

^[61] Ebd., S. 141.

^[62] Ebd., S. 142f..

^[63] Fichte, Johann Gottlieb, 1962, Die Bestimmung des Menschen, Phillip Reclam jun. GmbH & Co., Stuttgart, S. 169.

^[64] Ebd., S. 18ff..

^[65] Ebd., S. 109.

^[66] Ebd., S. 111.

^[67] Ebd..

^[68] Ebd., S. 112.

^[69] Ebd., S. 114.

^[70] Ebd., S. 122.

^[71] Ebd., S. 150.

^[72] Ebd., S. 127.

^[73] Ebd., S. 140.

^[74] Ebd., S. 142.