Jean Paul Sartre 'Das Sein und das Nichts'. Selbstkonstitution durch den Anderen

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Mängelwesen
2.1. Für-Sich und An-Sich

3. Selbstkonstitution durch den Anderen
3.1. Im Park: An-Sich und Für-Sich
3.2. Zentrierung und Dezentrierung der Welt
3.3. Die Schlüssellochszene: Thetisches und nicht-thetisches Bewusstsein
3.4. Der Andere als Bedrohung und Voraussetzung der Selbstentdeckung
3.5. Herr und Knecht

4. Vom Existenzialismus zum existenzialistischen Humanismus
4.1. Nihilismus
4.2. Zur Freiheit verurteilt

5. Schluss

Literatur

1. Einleitung

„In der Dialektik zwischen natürlicher und sozial konstruierter Umwelt wird der menschliche Organismus transformiert. Indem der Mensch Realität schafft, schafft er sich selbst.“^[1]

Dieses Zitat habe ich als Eingang in diese Seminararbeit gewählt, weil es eine der wichtigsten Aussagen des Kapitels „Der Blick“ aus Sartres „Das Sein und das Nichts“ beinhaltet. Die Beziehung des Ich zum Anderen ist eine grundlegende in der menschlichen Realität und macht sie erst aus. Schon Hegel sagte, dass ich mich erst im Anderen erkenne und umgekehrt:

„(...) es muß darauf gehen, das andere selbständige Wesen aufzuheben, um dadurch seiner als des Wesens gewiß zu werden (...).“^[2].

Ich brauche den Anderen, obwohl er meine Möglichkeiten damit einschränkt, um mir meiner selbst bewusst zu werden.

In Sartres Kapitel „Der Blick“ aus „Das Sein und das Nichts. Versuch einer ontologischen Phänomenologie“ geht es um eine alltägliche Situation: Das Ich begegnet einem Menschen und lässt diese Begegnung auf sich wirken. Nach Sartre ist das Ich dem Blick des Anderen völlig ausgeliefert, er verändert es grundlegend, wie das Ich ihn mit seinem Blick verändert. Er ist Segen und Fluch zugleich.

Was genau dabei passiert, soll auf den folgenden Seiten erläutert werden.

2. Das Mängelwesen

2.1 An-Sich und Für-Sich

Sartre sieht, in Anlehnung an Hegel, zwei Seinsmomente des Menschen, die ihn grundsätzlich von anderen Lebewesen unterscheiden: Das An-Sich und das Für-Sich. Das An-Sich finden wir auch bei jedem leblosen Gegenstand wieder. Es ist die völlige Seinspositivität. Während das „Ding“, der Stein zum Beispiel, in völliger Identität mit sich ist, hat der Mensch im An-Sich eine bestimmte Haltung zu sich selbst. Er hält sich für etwas, was er nicht ist. Der Stein kann nichts anderes sein als ein Stein, er kann nicht über sich selbst als Stein reflektieren. Der Mensch, aufgrund seines Bewusstseins, ist dazu durchaus in der Lage. Im Menschen vereinen sich jedoch beide Seiten: Das An-Sich mit dem Für-Sich.

Daher wird hier von einer Seinsnegativität gesprochen und der vielzitierte Satz:

„Der Mensch ist, was er nicht ist und ist nicht, was er ist.“

findet seine Anwendung: Da der Mensch sein Sein allein auf die Zukunft hin ausrichtet, füllt er sein Für-Sich, das gegenwärtig noch leer ist, mit etwas aus, was es nicht ist. Es wird sowohl von Sartre als auch von Levinas als „Mangel an Sein“ bestimmt, weil es sich von einem Sein bestimmen lässt, was es nicht ist.^[3]

Dieser Seinsmangel ist die Grundlage Sartres’ Philosophie.

Statt Totalität zu sein, also alle ihm in den Sinn kommenden Möglichkeiten in Hinblick auf die Zukunft auszuleben, gibt es „einen Riss zwischen An-Sich und Für-Sich“^[4]. Im folgenden werde ich darstellen wie der Andere dem Ego ein Für-Sich verleiht, dass er eigentlich gar nicht ist.

3. Selbstkonstitution durch den Anderen

3.1 Im Park: An-Sich und Für-Sich

In dem von Sartre eingeführten Beispiel geht ein Mensch hinter Stühlen in einem Park vorbei.

„Ich befinde mich in einem öffentlichen Park. Nicht weit von mir sehe ich einen Rasen und längs des Rasens Stühle. Ein Mensch geht an den Stühlen vorbei. Ich sehe diesen Menschen, ich erfasse ihn gleichzeitig als einen Gegenstand und als einen Menschen.“^[5]

Sartre fügt in diesem Beispiel bereits die zwei angesprochenen Aspekte des menschlichen Bewusstseins ein: Das An-Sich und das Für-Sich. Der Mensch im Park nimmt am Fußgänger eine objektive Seite wahr, das An-Sich, einen vorbeilaufenden Menschen, und eine subjektive Seite, das Für-Sich dieses Fremden, in das er nicht dringen kann.^[6]

Das Bewusstsein des Ichs ist in diesem Moment noch ein die Welt setzendes Bewusstsein. Es schafft, nach Husserls Theorie der Monaden, zusammen mit den anderen Bewusstseinen eine objektive Welt.^[7]

3.2 Zentrierung und Dezentrierung der Welt

Sartre kennt zwei Seinsmomente des Ego: Eine distanzierte und eine „distanzlose Organisation der Dinge meines Universums“^[8]. Während zwischen Objekten und dem Ego stets eine Distanz gewahrt wird, da Gegenstände, wie die Puppe zum Beispiel ausschließlich einen additiven, aber keinen verändernden Charakter zum Stuhl haben und das Ego sich noch als Zentrum der Welt sieht, um das herum sich alles übrige aufbaut, wird die Distanz, sobald sich ein Alter Ego zwischen das Ego und den Stuhl begibt, aufgehoben. Das Ego ist nicht länger Zentrum seiner Welt, es verschiebt sich zugunsten des Alter Ego. Da das Alter Ego Möglichkeiten mit dem Stuhl hat, wird die einstige Distanz aufgehoben. In diesem Moment wird die Zentrierung seiner Welt zur Dezentrierung. Es kann nicht mehr zwischen den Mann und den Rasen dringen, weil er das neue Zentrum seiner Welt ist.

Die erste und ursprüngliche Beziehung der Menschen zueinander ist der Blick. Es ist der Bezug des „Vom-anderen-gesehen-werden“ zueinander.

Das Alter Ego muss dem Ich nicht konkret mit seinem Blick, seinen Augen begegnen. Es reicht der reine Verweis auf einen Menschen, der es ansieht.

„Jeder auf mich gerichtete Blick manifestiert sich in Verbindung mit dem Erscheinen einer sinnlichen Gestalt in unserem Wahrnehmungsfeld, aber im Gegensatz zu dem, was man glauben könnte, ist er an keine bestimmte Gestalt gebunden. Was am häufigsten einen Blick manifestiert, ist sicher das Sichrichten zweier Augäpfel auf mich. Aber er ist ebenso gut anlässlich eines Raschelns von Zweigen, eines von Stille gefolgen Geräuschs von Schritten, eines halboffenen Fensterladens, der leichten Bewegung eines Vorhangs gegeben.“^[9]

3.3. Die Schlüsselloch-Szene: Thetisches und nicht-thetisches Bewusstsein

Im zweiten Schritt seiner Auslegung gibt Sartre ein weiteres Beispiel an:

„Nehmen wir an, ich sei aus Eifersucht, aus Neugier, aus Verdorbenheit soweit gekommen, mein Ohr an eine Tür zu legen, durch ein Schlüsselloch zu gucken.“^[10].

Hier unterscheidet Sartre zwei Bewusstseinszustände: Das thetische und das nicht –thetische Bewusstsein.

„Ich bin allein und auf der Ebene des nicht-thetischen Bewusstseins (von) mir.“^[11]

Hier reflektiert das Ich noch nicht über sich selbst als eine Person, die durch ein Schlüsselloch sieht. Sein Bewusstsein ist nicht-thetisch, nicht setzend. Es bestimmt sich einzigst durch seine Handlungen und wird sich der Qualität seiner Handlungen nicht bewusst. Es befindet sich im reinen Vollzug „einer geradezu reflexartigen Überwindung von Hindernissen“^[12].

„Jetzt habe ich Schritte auf dem Flur gehört: man sieht mich.“^[13]

Das ist der Moment, den Sartre mit „Situation“ bezeichnet. Wird das Ich durch ein reflexives Bewusstsein, das Alter Ego, erkannt, wird es gegenwärtig und erkennt seine Lage, es wird sich des Für-Andere-Seins bewusst, indem es sich in die Perspektive eines Anderen versetzt und sich selbst als Objekt vergegenwärtigt.^[14] In diesem Moment wird das Ego auf eine Seinsart eingeschränkt. Der Andere hat nun die Möglichkeit es auf eine ganz bestimmte Weise – seiner Perspektive - zu betrachten. Da das Ich aber nicht weiss, als was der Andere ihn sieht, entsteht eine Scham, die es auf sich selbst verweist.

3.4. Der Andere als Bedrohung und Voraussetzung der Selbstentdeckung

Der Andere ist also zwiespältig, er ist zugleich Bedrohung meiner Freiheit und ein Vermittler meiner Selbstgewissheit, wie es schon Hegel erkannt hat.^[15]

Sartre spricht hier von einer doppelt umgekehrten Bestimmtheit der Welt: Es liegen in der Welt zwar frei zu erledigende Aufgaben für das Ich vor, diese Möglichkeiten sind ihm aber durch den Anderen eingeschränkt. Dies zeigt sich in den potentiellen Möglichkeiten, die das Ego, nur durch den Anderen, hat. Wohin der Andere dem Ego in unserer konkreten Situation folgen kann, sind seine potentiellen Möglichkeiten.

„Zum Beispiel wird die Potentialität des dunklen Winkels einfach dadurch gegebene Möglichkeit, mich in dem Winkel zu verstecken, daß der andere sie auf seine Möglichkeit hin überschreiten kann, mit der Taschenlampe in diesen Winkel hineinzuleuchten. Sie ist da, diese Möglichkeit, ich erfasse sie, aber als abwesend, als im andern (...).“^[16]

Sartre sieht den

„Blick des Anderen als das Auftauchen einer ek-statischen Seinsbeziehung (...). Ich existiere darin „außer mir“. “^[17].

3.5. Herr und Knecht

Sartre rückt die Beziehung des Ego zum Anderen in ein Herr-Knecht-Verhältnis.

Das Ich ist nun „unerkennbaren Beurteilungen (...) insbesondere Werturteilungen“^[18] ausgeliefert und steht in einem „unüberwindbaren Knechtverhältnis“^[19].

Hegel hält im Gegensatz zu Sartre dieses Knechtverhältnis für überwindbar.

Der Herr hat die Macht über die Dingwelt inne, während die Dingwelt Macht über den Knecht hat. In der Arbeit wird sich der Knecht seiner selbst bewusst, indem er die Macht über die Dingwelt erlebt. Das Knecht-Sein füllt das Für-Sich-Sein des Knechtes dabei aus. Das Ego kann dem Herrn einerseits dankbar sein, denn es hat durch ihn zu sich selbst gefunden, andererseits hat es aber gar keinen Einfluss darauf, mit was es gefüllt wird, es ist abhängig vom Herrn, bei jeder Begegnung wieder.^[20]

Es ist essentiell für den Menschen, dass sein äußeres Ich, sein An-Sich, durch die anderen Menschen bestimmt wird. Im Zuge dessen, stellt sich die dringende Frage, ob das Ego denn gar keinen Einfluss darauf hat was es ist, ob der Andere es vollständig konstituiert. Beantworten kann diese Frage nur das folgende Kapitel aus Sartres „Das Sein und das Nichts“: Die Konstitution des Anderen.

4. Vom Existenzialismus zum existenzialistischen Humanismus

Sartre führt in „Der Existenzialismus ist ein Humanismus“ zusätzlich zu seiner in „Das Sein und das Nichts“ ausgeführten Philosophie den existentialistischen Humanismus ein.

Es gibt bei Sartre, anders als bei Kant, kein allgemeines Sittengesetz, obwohl Sartres Formel dem sehr nahe kommt. Er baut auf Kants kategorischen Imperativ auf, ändert ihn jedoch:

„(...)was wir wählen, ist immer das Gute, und nichts kann gut für uns sein, ohne es für alle zu sein.“^[21]

Hat man die eigene Freiheit zum Ziel, hat man auch die der anderen zum Ziel. Harte Regeln, wie etwa die von Kant ausgeführte Unbedingtheit des Sollens, hält Sartre für zu starr, deswegen fehlt in seiner Philosophie ein allgemeines Sittengesetz.^[22]

4.1 Nihilismus

Die Grundlage von Sartres Philosophie ist nicht etwa die Annahme, es gäbe keinen Gott. Er nimmt nicht wirklich an, dass es keinen Gott gibt, er sagt:

„Der Existentialismus ist nicht so sehr ein Atheismus in dem Sinn, daß er sich in dem Beweis erschöpfte, Gott existiere nicht. Er erklärt vielmehr: selbst wenn Gott exi­stierte, würde das nichts ändern; das ist unser Standpunkt.“^[23].

So wie Nietzsche schrieb:

„Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet!“^[24],

sagt Sartre: Gott ist als Geber unserer moralischen Werte tot. Wir dürfen nicht verschleiern, dass letztendlich wir es sind, die sich für oder gegen etwas entscheiden. Selbst wenn wir vor einem Problem stehen und nichts tun, ist das eine Entscheidung, die wir selbst gefällt haben und auch selbst verantworten müssen. Niemand nimmt uns diese Last.

4.2 Zur Freiheit verurteilt

Es gibt für den Menschen also keinen Wegweiser der Moral.

„Sie sind frei, wählen Sie, das heißt, erfinden Sie. Keinerlei all­gemeine Moral kann Ihnen einen Hinweis geben, was zu tun ist; es gibt keine Zeichen in der Welt. Katholiken werden ant­worten: aber es gibt doch Zeichen. Räumen wir es ein; in je­dem Fall bin ich es, der über ihren Sinn entscheidet.“^[25]

So muss sich der Mensch selbst schaffen, indem er bei jeder neuen Handlung eine Moral, nicht nur für sich, sondern für alle Menschen – für den Menschen wählt. In der Freiheit, in der der Mensch sich befindet, ist er zum Wählen verurteilt. Er ist bei jeder Entscheidung aufs neue auf sich selbst verwiesen, was ihn in eine anstrengende Position wirft: Er ist nicht nur für sich, sondern für alle Menschen gleichermaßen mitverantwortlich. Sobald der Mensch erkannt hat, dass er frei ist, stürzt ihn das in eine Verantwortung, die ihn jenseits von aller Freiheit, nämlich in ein Verantwortungs-Verhältnis stürzt.

Diese Zusammenhänge drückt Sartre aus, indem er sagt, dass „die Existenz der Essenz vorausgeht“^[26]. Dies drückt aus, dass wir zuerst existieren, dass unsere Existenz grundlos ist und wir diesen Seinsmangel dann Füllen müssen – mit Moral und damit unserem Sein einen Sinn verleihen müssen.

Nach Thomas Blech ist diese Freiheit zu jeder Zeit bedroht. Nicht nur von der Einschränkung durch den Anderen, sondern auch von unserer eigenen Unaufrichtigkeit.^[27] Denn ich habe die Macht, mein leeres Für-Sich mit etwas zu füllen, was ich gar nicht wirklich bin.

In Anlehnung an den Seinsekel, den Sartre in „Der Ekel“ beschrieb, erläutert Martin Suhr, wie sich dies vollzieht: Der Antisemit beschließt „aus Angst ein Mensch zu sein“^[28] etwas anderes zu werden.

„Der Antisemit will ein unerbitterlicher Felsen, ein reißender Sturzbach, ein verheerender Blitz – alles, nur kein Mensch sein.“^[29]

Aus Ekel davor, nichts zu sein, füllt der Antisemit sein Für-Sich mit etwas, was er nicht ist. Da es uns jedoch auch gar nicht möglich ist, wir selbst zu sein, Seinstotalität zu erreichen, sieht der Antisemit dies als einzige Möglichkeit, um mit seinem eigenem Sein zufrieden zu sein.

5. Schluss

Die zwei wesentlichen Primärtexte, auf die ich mich in meiner Arbeit gestützt habe, das Kapitel „Der Blick“ aus „Das Sein und das Nichts“ und Sartres Aufsatz „Der Existenzialismus ist ein Humanismus“, liefern zwei unterschiedliche Sartre-Bilder. Ersteres ist gezeichnet durch eine negative Auffassung der Welt, in der wir unserer eigenen Freiheit ausgeliefert sind und uns erst finden müssen. Wir sind ganz auf uns allein gestellt.

Der zweite Text wiederum zieht alle Konsequenzen aus dieser Erkenntnis, die durchaus positiv zu verzeichnen sind: Wir müssen unseren Seinsgrund zwar selbst schaffen, aber gleichzeitig schaffen wir damit den aller Menschen. Damit ist jeder Mensch gleichermaßen für den Anderen verantwortlich. Bei jeder neuen Handlung muss er sich überlegen, ob es auch für jeden anderen Menschen gut wäre, wenn er so handelte.

Diese Verantwortlichkeit füreinander ist möglicherweise die letzte Rettung des Menschen. Indem das Ich erkennt, dass andere, ebenso wie es, alleingestellt sind in der Suche nach Gründen, Werten und Sinn ihres Lebens, fühlt es mit den anderen und fühlt sich auch gleichzeitig für sie verantwortlich.

Literatur

Thomas Blech: Bildung als Ereignis des Fremden. Freiheit und Geschichtlichkeit bei Jean-Paul Sartre, Marburg 2001

Detlef Hauck: Fragen nach dem Anderen. Untersuchungen zum Denken von Emmanuel Levinas mit einem Vergleich zu Jean-Paul Sartre und Franz Rosenzweig (Philosophie in der Blauen Eule 13), Essen 1990

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1970 (1807)

Axel HONNETH: Die Gleichursprünglichkeit von Anerkennung und Verdinglichung. Zu Sartres Theorie der Intersubjektivität, in: Bernard N. SCHUMACHER, Jean-Paul Sartre. Das Sein und das Nichts, Berlin 2003

Edmund HUSSERL: Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie. Hamburg 1977 (1929)

Friedrich NIETZSCHE: Die fröhliche Wissenschaft in: ebd.: Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe 3, München 1980 (1882)

Jean-Paul SARTRE, Vincent von Wroblewsky (Hrsg.): Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943-1948 (Philosophische Schriften 3), Reinbek bei Hamburg 20022 (1948)

Jean-Paul SARTRE: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, in: Jean-Paul SARTRE, Traugott König (Hrsg.): Gesammelte Werke in Einzelausgaben (Philosophische Schriften 3), Reinbek bei Hamburg 1998 (1933)

Martin SUHR: Sartre zur Einführung, Hamburg 1987

Mohamed TURKI: Freiheit und Befreiung. Zur Dialektik philosophischer Praxis bei Jean-Paul Sartre, Bochum 1986

Robert Anton WILSON: Der neue Prometheus. Die Evolution unserer Intelligenz, Reinbek bei Hamburg 1987

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^[1] (Wilson 1987: 93, zitiert aus: Peter Ludwig Berger, Thomas Luckmann: The Social Construction of Reality, Frankfurt 1969)

^[2] (Hegel 1970: 146)

^[3] (Hauck 1990: 68)

^[4] (Blech 2001: 60)

^[5] (Sartre 1998: 459)

^[6] (Sartre 1998: 459)

^[7] (Husserl 1977)

^[8] (ebd.: 459)

^[9] (ebd.: 465)

^[10] (ebd.: 467)

^[11] (ebd.: 467)

^[12] (Honneth 2003: 146)

^[13] (Sartre 1998: 469)

^[14] (Hauck 1990: 27ff)

^[15] (Blech 2001: 196ff)

^[16] (ebd.: 475)

^[17] (Suhr 1987: 73)

^[18] (ebd.: 72)

^[19] (ebd.: 72)

^[20] (Hauck 1990: 34)

^[21] (Sartre 20022: 151)

^[22] (Turki 1986: 73)

^[23] (Sartre 2000: 176)

^[24] (Nietzsche: 1980)

^[25] (ebd.: 158)

^[26] (ebd.: 149)

^[27] (Blech 2001: 220)

^[28] (Suhr 1987: 25)

^[29] (ebd.: 25)