Los Derechos Humanos en la mira de la Antropología

Indice

1. Cuestiones introductorias

2. La Construcción de los Derechos Humanos
2.1. La fundamentación
2.2. El desarrollo histórico de las declaraciones de derechos
2.3. La construcción de los Derechos Humanos

3. Revisión crítica de los Derechos Humanos
3.1. Crítica al concepto de “derechos humanos”
3.2. Crítica al texto (Declaración Universal de Derechos Humanos 1947)
3.3. Críticapragmática

4. El fetichismo de la diferencia

5. Conclusiones

6. Referencias bibliográficas

1. Cuestiones introductorias

Una de las tareas principales en la introducción de cualquier texto es la de explicar la pertinencia del tema que en él se va a discutir. Haré honor a tal costumbre y explicaré por qué el problema de los derechos humanos es relevante para la Antropología. De hecho, seré más ambiciosa en este sentido y explicaré por qué el tratamiento de esta problemática es relevante en términos generales.

Yuval Noah Harari señala en el epílogo de su De animales a dioses (2014) lo impresionante del hecho de que nuestra especie, hace relativamente poco tiempo estuviese compuesta de un pequeño número de individuos que vivían en un rincón de Africa para, poco después, convertirnos en la especie que, de alguna manera “ha dominado el planeta”, lo cual ha repercutido negativamente en él (concretamente afirma que somos “el terror del ecosistema”). Al mismo tiempo reflexiona sobre nuestra capacidad para reducir el sufrimiento y se muestra algo pesimista ante nuestra actitud irresponsable. En cierto modo, comparto la reflexión de Harari, especialmente en lo que se refiere a la irresponsabilidad. Aunque él pone el énfasis en el comportamiento de los humanos con el planeta y con las otras criaturas no-humanas que en él viven, yo reflexiono más, dada la temática de este texto, sobre el comportamiento entre los propios humanos. Durante siglos e incluso milenios unos humanos han esclavizado, masacrado y maltratado a otros teniendo la conciencia tranquila porque, aquellos a los que se esclavizaba, masacraba y maltrataba, a sus ojos (o a los de Dios) no eran humanos. De esta manera los derechos, a lo largo de la historia, han estado reservados para unos pocos, en realidad, para los pocos que eran considerados “humanos” o “plenamente humanos” en cada contexto determinado. Por ello, la redacción y la proclamación de un documento como la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 se presentó y aún hoy se presenta como una buena noticia, ¿qué duda cabe? A fin de cuentas se trataba de reconocer que todos los seres humanos, como tales, “son iguales” y gozan de la misma “dignidad”, ¿quién puede cuestionar eso?

Efectivamente, la Declaración Universal constituyó, en términos generales, la cristalización de un sentimiento de rechazo ante las atrocidades que se habían cometido en los años inmediatamente anteriores a su redacción, y con esto me refiero, esencialmente, al genocidio nazi. Se puede decir que, en ese contexto, constituyó una buena noticia, pues parecía que, por fin, tras siglos presenciando masacres, nos dábamos cuenta de que “algo” había que hacer o decir al respecto. La experiencia que la historia nos había brindado nos hacía pensar que lo que había que dejar claro es que todo ser humano, como tal, ha de tener unos derechos mínimos que garantizasen su bienestar y, (suponemos que) con tal creencia, se redactó la Declaración Universal.

Sin embargo, pese a que pudiera parecer que nada negativo se podía decir sobre el que, apriori, era un “admirable” proyecto, la American Anthropological Association se posicionó, de una manera muy clara, en contra de la Declaración Universal en su Statement on Human Rights de 1947. La AAA defendía su posición en base a una serie de presupuestos e interrogantes que se pueden resumir en lo siguiente:

1) Los grupos están compuestos de individuos pero, al mismo tiempo, tales individuos no actúan de manera ajena a la sociedad de la que son miembros; 2) El problema, teniendo el punto anterior en cuenta, reside en que hay formular un documento que haga más que expresar el respeto a los individuos como individuos. Este documento (la Declaración Universal), debería tener también en cuenta al individuo como miembro del grupo social del que forma parte; 3) La AAA se pregunta entonces: “¿Cómo puede la Declaración propuesta ser aplicable a todos los seres humanos y no ser una declaración de los derechos concebidos únicamente en los términos de los valores predominantes en los países de la Europa occidental y América?” (AAA, 1947: 539); 4) También, señala la AAA, que el respeto a las diferencias culturales queda validado por el “hecho científico” de que “no se ha desarrollado ninguna técnica de evaluación cualitativa” que permita “valorar” a las diferentes culturas; 5) Los estándares y valores son relativos a la cultura de la cual provienen y, este hecho, juega en contra de la aplicabilidad universal de cualquier Declaración de derechos humanos cuyos postulados provengan de las creencias y/o códigos morales de una única cultura. Es decir, que si la Declaración ha de ser aplicada universalmente, entonces debería aceptar y reconocer la validez de múltiples y diferentes “estilos de vida” (AAA, 1947).

De esta manera, la Antropología (Americana) pasó las siguientes décadas exiliada en relación a los debates más importantes en torno a la teoría y práctica de los derechos humanos (Goodale, 2006). Sin embargo, cincuenta años después, la AAA publicaría un nuevo documento, el Statement on Human Rights de 1999. En él, la AAA, en nombre de la Antropología en general, se comprometía a implicarse en la cuestión de los derechos humanos, señalando que el sistema global está copado de la violencia perpetrada por los Estados, sus representantes, las corporaciones y otros actores, y que, esta violencia, está mutilando las posibilidades del desarrollo de la “humanidad” de los individuos y los colectivos. No obstante, en este documento se enfatiza también que lo que la AAA entiende por el “desarrollo de la humanidad” es el desarrollo de la “capacidad para la cultura”, es decir, se trataría de garantizar que todas las “culturas”, “sociedades” y personas puedan desarrollar sus “capacidades” en relación a sus “identidades culturales y sociales” (AAA, 1999). De esta manera, el Statement finalizaba señalando: “Los derechos humanos no son un concepto estático. Nuestra manera de entender los derechos humanos está constantemente evolucionando según vamos sabiendo más sobre la condición humana. En consecuencia, es imperativo que los antropólogos tomen parten en el debate y en el aumento de nuestro conocimiento de los derechos humanos sobre la base de la investigación y el conocimiento antropológico.” (AAA, 1999)

En resumen, parece que el hecho de que, en las décadas siguientes al primer Statement, muchos antropólogos se vieran realizando trabajo de campo en lugares en los que la violación de los derechos humanos era sistemática, precipitó un cambio en la relación de la disciplina con tales derechos. Se podría decir, creo, que la comprobación empírica de la necesidad de una “garantía” de protección de unos “derechos mínimos” supuso que se valorase, nuevamente, la pertinencia de los Derechos Humanos, teniendo en cuenta, eso sí, que estos habían de ser “flexibles” y no estáticos para poder constituir un proyecto deseable y del que la Antropología pudiese formar parte.

Considero que los hechos narrados en los párrafos anteriores demuestran que la relación entre la Antropología y los Derechos Humanos, dada su turbulencia y complejidad, constituye, per se, un objeto de análisis bien interesante. Y, por supuesto, la evaluación de la pertinencia, posibilidades y potencialidades de un proyecto como el de los derechos humanos es, a día de hoy, una tarea necesaria, ya que los retos que el actual panorama socio-político nos presenta, probablemente, no puedan ser entendidos sin tener en cuenta lo que los “Derechos Humanos” suponen como concepto, discurso y práctica. Por todos estos motivos, considero que la Antropología no solo puede y debe tomar parte en la cuestión de los derechos humanos, sino que, además, esta posible implicación es, en realidad, una oportunidad para la disciplina de demostrar su potencial.

Mi intención en este texto será, por tanto, explorar las cuestiones esenciales sobre la problemática de los derechos humanos desde la perspectiva que, desde la Antropología, nos pudiera interesar. De esta manera, abordaré, en primer lugar, la cuestión de la construcción de los Derechos Humanos. Para ello trataré el problema de la fundamentación, el desarrollo histórico de las declaraciones de derechos y la construcción de los Derechos Humanos como concepto desde un punto de vista genealógico y centrándome en nociones concretas que han sido especialmente relevantes para la construcción de tales derechos. En segundo lugar, realizaré una revisión crítica de los derechos humanos. Dado que considero que gran parte de las críticas dirigidas a los derechos humanos son algo confusas en su formulación, he resuelto atajar este problema distinguiendo tres planos: La crítica al concepto de “derechos humanos”, la crítica al texto (la Declaración Universal) y la crítica pragmática. En tercer lugar, abordaré la cuestión de la “diferencia humana” haciendo un breve recorrido por la historia de la conceptualización de la ya mencionada “diferencia humana”, presentando el relativismo y sus problemas y tomando como ejemplos dos prácticas tradicionales que han sido bien controvertidas: la mutilación genital femenina y el Sati. Finalmente, concluiré este texto recogiendo las ideas principales que, después de haber abordado los distintos puntos señalados anteriormente, podemos extraer, haciendo una reflexión final sobre el papel de la Antropología Social en el campo de los Derechos Humanos.

2. La construcción de los Derechos Humanos

2.1 La Fundamentación

El primer requisito a la hora de tratar lo que, apriori, es un concepto, consiste en discurrir sobre su fundamentación^[1]. Por ello, el primer apartado de este capítulo lo consignaré a exponer los tipos de fundamentación clásicos sobre los que se han sustentado los Derechos Humanos de manera muy breve y poco ambiciosa. En términos generales, los teóricos han señalado tres modelos^[2] esenciales de fundamentación que procederé a explicar:

1) La fundamentación iusnaturalista: La base de esta fundamentación consiste en considerar los derechos humanos como derechos naturales. Es decir, derechos que el ser humano, por el hecho de serlo, tiene. Por lo tanto, los derechos humanos serían derechos pre-sociales con todas las consecuencias lógicas que de ello derivan. De una concepción iusnaturalista derivan conceptos y nociones como “estado de naturaleza” como estado previo al “estado de sociedad”.
2) La fundamentación historicista: La base de esta fundamentación consiste en considerar los derechos humanos como derechos históricos. Precisamente, el considerar los derechos humanos derechos históricos los convierte en derechos variables, relativos y de origen social ( y no pre-social como en la fundamentación iusnaturalista). De esta manera, “los derechos humanos se fundan, no en la “naturaleza” humana, sino en las necesidades humanas y en las posibilidades de satisfacerlas dentro de una sociedad” (Peris, 1976: 135).
3) La fundamentación ética: Consiste en considerar los derechos humanos como derechos morales. Además, esta fundamentación parte de la tesis de que “el origen y fundamento de estos derechos nunca puede ser jurídico, sino previo a lo jurídico. El Derecho (me refiero siempre al Derecho positivo) no crea los derechos humanos.” (Fernández, 1984: 106). Esta fundamentación guarda parecido con la fundamentación iusnaturalista en cuanto a su premisa básica (son derechos que porta el ser humano por su propia naturaleza, a lo que añade “y dignidad” (ibidem).

Precisamente, con razón del problema de la fundamentación, podemos señalar dos posturas muy concretas al respecto. Primero podríamos mencionar la postura de Norberto Bobbio, para quien el problema de la fundamentación de los derechos humanos quedó resuelto con la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948) (Fernández, 1984). No obstante, y coincidiendo con la pertinente crítica que hace Fernández valiéndose de Pérez Luño (1983), considero que la postura bobbiana es peligrosamente ingenua dadas las continuas violaciones de los derechos humanos que presenciamos cada día.

Por otro lado, podemos mencionar el enfoque del pragmatismo rortiano en esta misma cuestión de la fundamentación de los derechos humanos. Desde este enfoque se entiende que lo realmente necesario es la promoción de los derechos y no la búsqueda de una fundamentación basada en el conocimiento moral y las teorías de la naturaleza humana. Para ello, desde este enfoque, se apuesta por la implementación de la educación sentimental en la que se refuerce la noción del “nosotros”, ya que se entiende que “la propagación de los derechos humanos no es un problema de racionalidad y obligación moral, sino más bien un problema que tiene que ver con emociones y sentimientos concretos” (Aguilera Portales, 2007: 62). Es decir, desde esta perspectiva “los derechos del hombre no necesitan fundamento, sino propagación para mejorar el respeto universal a los derechos del hombre. La igualdad, dignidad, la libertad y fraternidad no arraigan, emergen, ni surgen de ninguna “esencia humana universal”. Estos valores dependen más de la buena voluntad de los hombres, de su capacidad de apertura e integración a ciertas sociedades en el sentido de acogida de una diversidad humana más o menos vasta y multicultural” (Aguilera Portales, 2007: 61).

Si bien esta idea rortiana puede resultar enormemente atractiva, lo cierto es que no deja de plantear problemas e interrogantes. Voy a obviar el primer interrogante que plantea Aguilera Portales- “¿Cómo difundir los derechos humanos si no cabe argumentación racional en su defensa?”- como problema por el hecho de que considero que la respuesta a la pregunta es irrelevante en términos prácticos, además de que considero que las posibilidades de fundamentar de manera perfectamente “racional-lógica” la necesidad de los derechos humanos es una tarea epistemológicamente imposible o inabarcable por muy deseable que sea. Considero que la respuesta a la pregunta es irrelevante en términos prácticos porque, en el mundo contingente, los fenómenos no se propagan en base a su fundamentación racional, sino por otros muchos factores. Es decir, el problema de la difusión de los derechos humanos no arraiga de manera decisiva en la posibilidad de ser fundamentados de manera racional. En el mundo contingente, no hay una argumentación racional que fundamente la amplia difusión del fenómeno futbolístico, por ejemplo, al igual que no hay una argumentación racional que fundamente los cánones de belleza impuestos en una determinada sociedad y, sin embargo, de facto estos fenómenos cuentan con gran difusión y aceptación.

Sin embargo, sí que concedo los demás interrogantes planteados por Aguilera Portales al enfoque rortiano con algunos matices^[3] y añado otros: ¿Cómo podemos propagar y difundir los derechos humanos de una forma eficaz si no podemos ejercer una crítica bien fundamentada contra la vulneración y conculcación de los mismos? ¿Cómo propagar los derechos humanos sin un apoyo sólido y firme que posibilite y explique su elección preferencial? ¿Cómo no caer en la defensa ciega de una campaña moral que constituya un localismo globalizado? ¿De qué manera podemos promocionar la defensa de unos derechos justos que no invisibilicen la promoción de determinadas campañas que, ancladas en un discurso pro- derechos humanos, acaben facilitando el incumplimiento de los propios derechos humanos por parte de determinados actores sociales?

En definitiva, parece que el enfoque rortiano da por sentado que los derechos humanos, tal y como están definidos deben ser promocionados obviando, principalmente, todas las cuestiones referentes a la revisión crítica de los mismos. No cabe duda de que la idea de los derechos humanos es una idea atractiva y que sería más que deseable que todos los seres humanos contasen con una cobertura óptima de derechos. Sin embargo, se hace necesario entender que estos derechos se definen como tales en base a una tradición en su versión como concepto; que se concretan en un texto, la Declaración Universal, que se ve atravesado por unas determinadas circunstancias socioculturales y temporales que definieron la construcción de ese texto y no de otro y que, por tanto, habría que analizar como producto condicionado por tales condiciones y no como un decálogo atemporal y anónimo; y que conllevan unas determinadas prácticas y problemáticas que han de ser examinadas para determinar las potencialidades de diversa índole que estos derechos pueden tener.

2.2 El desarrollo histórico de las Declaraciones 8

Habiendo tratado de manera general el problema de la fundamentación de los derechos humanos procedamos ahora a tratar el desarrollo histórico de las declaraciones de derechos, es decir, de los documentos. Siguiendo la propuesta de Norberto Bobbio podemos identificar tres fases de desarrollo que procederé a explicar brevemente. En una primera fase, las declaraciones nacen como teorías filosóficas^[4]. Es decir, se configuran teóricamente sobre la idea de que el ser humano, como tal, tiene una serie de derechos incuestionables e intrínsecos a su naturaleza (derechos naturales). Esta idea nos ha sido transmitida por el iusnaturalismo moderno cuyo padre es John Locke. Res pecto a esto, Bobbio nos recuerda que, para Locke, el estado natural del hombre es el estado de naturaleza y no el estado civil, que ha sido creado para (o que debería haber sido creado para) facilitar la libertad e igualdad natural de los seres humanos^[5]. A su vez, Bobbio rescata el comienzo de la Declaración Universal de Derechos Humanos^[6] (1948) para matizar^[7] lo siguiente:

“los hombres de hecho no nacen ni libres ni iguales. Son libres e iguales respecto a un nacimiento o naturaleza ideal, que era precisamente la que tenían en mente los iusnaturalistas cuando hablaban de estado de naturaleza. La libertad y la igualdad de los hombres no son un dato de hecho, sino un ideal a perseguir.” (Bobbio, 1991: 67)

Es decir, en esta primera fase de la constitución de las sucesivas declaraciones se asientan como conceptos clave los conceptos de “libertad” y de “igualdad”, nociones intrínsecamente unidas a la “naturaleza del ser humano”. Por lo tanto, el paso a la segunda fase se producirá entonces cuando esta concepción del derecho (natural) sea admitida y puesta en práctica por un legislador. A priori, este paso no podría darse en el marco de un Estado absoluto, sino que necesita de una estructura política nueva, que sería el Estado moderno liberal. Y digo a priori porque en un apartado posterior abordaré el problema del Estado moderno en la aplicación de los derechos humanos, pero por el momento dejémoslo en este punto, simplemente traeré a colación estas líneas:

“El paso del Estado Absoluto al Estado Liberal se prepara por lo progresiva consolidación de ideas y doctrinas que afectan a los cimientos mismos, que sustentas los muros del absolutismo y que quiebran las raíces de su legitimidad. Así, el poder personal será erosionado por el valor enorme de la ley, la nomofilia y el gobierno de las leyes, la unidad del poder por la separación de poderes[...] La legitimidad de origen del poder absoluto quebrará con las doctrinas contractualistas, que basan la legitimidad en el consentimiento y con la consecuencia de valoración del principio de las mayorías, que está en el origen de los derechos políticos. A través del objeto o de la finalidad del pacto social nos encontraremos también con los derechos en general. Los derecho del Estado de Naturaleza se convertirán en derechos fundamentales y razón principal del pacto.” (Peces-Barba y Dorado, 2001: 81)

En resumen, esta fase consistiría en la puesta en práctica (al menos jurídica) de las teorías planteadas en la fase anterior. Históricamente esto habría ocurrido con las Declaraciones de derechos de los estados americanos (s.XVII) y la Revolución Francesa (s. XVIII). Ahora bien, con la aplicación de la teoría elaborada anteriormente, tal y como señala Bobbio, “se gana concreción, pero se pierde universalidad” (Bobbio, 1991: ), precisamente por el hecho de que estas declaraciones tienen su anclaje sobre la base del Estado moderno que asume un papel de pater familias únicamente con aquellas personas que son consideradas “ciudadanos” por ese Estado. En este sentido y, especialmente, atendiendo a la herencia iusnaturalista, se produce un vínculo entre la condición de ser “ciudadano^[8] ” de un Estado y la condición de ser “persona”, “ser humano”.

Ahora bien, hay que entender estas declaraciones como documentos producto de su tiempo y lugar. Atendiendo a esto, Antonio Cassese señala que podemos encontrar dos matrices en estas declaraciones: Por un lado señala la necesidad de contestar a las instituciones políticas de la época o, más bien, de suprimirlas: “Esto explica por qué las Declaraciones, como los otros grandes documentos políticos que las acompañaron, estaban obsesionadas con la idea de que la autoridad- opresora por definición- tenía que ser lo más circunscrita posible. Libertad- en el texto de las Declaraciones- significaba poder del individuo para obrar sin ser molestado por el Estado” (Cassese, 1991: 35). La otra gran matriz señalada por el jurista italiano son los conceptos desarrollados por los filósofos entre los que se encuentran, además de los mencionados en la fase de desarrollo anterior: el concepto de “estado de naturaleza”, “estado de sociedad”, “contrato social”, “naturaleza humana”, “separación de poderes” y “dignidad humana”.

De la misma manera, señala el “carácter perentorio y totalizante” de estas Declaraciones y el sustrato mítico-social de las mismas, haciendo una breve cala en los “mitos políticos” sobre los que las Declaraciones se articulan, enunciando cuatro grandes mitos:

1) La existencia de los “derechos naturales”, anclados en la idea de que el hombre, antes de ingresar en una sociedad, es titular de unos derechos innatos; 2) El mito del “estado natural” seguido del mito del “estado de sociedad”. Para ejemplificarlo cita la Declaración de New Hampshire de 1783: “cuando los hombres ingresan en el estado de sociedad, ceden algunos de sus derechos naturales a esa sociedad, a fin de asegurar la protección de los otros; y sin esta correspondencia, aquella cesión es nula” ; 3) El mito de la “soberanía de la nación” y para ejemplificarlo cita la Declaración francesa que enuncia: “ el principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación. Ningún cuerpo o individuo puede ejercer una autoridad que no emane expresamente de ella”. Es decir, con el mito de la soberanía de la nación se ignora la variedad de grupos sociales insertos en ella y de entidades que actúan en y sobre ella. En palabras de Cassese: “Todas las diversas “mediaciones” se anulan de un plumazo: el pueblo es la fuente del poder y de la autoridad; quien no está legitimado por el pueblo no puede ni debe existir. Soberbia ilusión que generosamente se proponía “dejar en cero” todas las variadas influencias de las aristocracias, de las castas sociales, de las corporaciones medievales, de las jerarquías de diverso orden.” (ibidem: 33); 4) el cuarto y último mito pero al que Cassese confiere mayor importancia es el mito de la “Ley” como “expresión de la voluntad general”. Personalmente considero que el mito de la Ley y el de la soberanía de la nación responden al mismo sustrato ingenuo que invisibiliza las relaciones de poder que actúan en los espacios sociales a distinta escala.

Finalmente, la tercera fase de desarrollo comenzaría con la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 y constituye una fase diferente por el hecho de que, esta vez, los derechos contenidos en ella se afirman universalmente. Es decir, supera, al menos en la redacción del documento, el localismo de la fase anterior. No obstante, y al igual que con las declaraciones anteriores, hay que entender que la Declaración Universal tampoco deja de ser resultado de unas circunstancias y una agenda concreta y, en este caso, Cassese se refiere a tres matrices en la redacción del documento:

1) La matriz iusnaturalista: abanderada por Occidente y en la que el núcleo es el concepto de “dignidad innata humana”, que más adelante pasaremos a discutir. Subyace a este planteamiento la idea rousseauniana de la igualdad de todos los seres humanos y, por tanto, la preexistencia de los derechos humanos al Estado. Sin embargo, Cassese apunta, muy acertadamente, que el derecho a rebelarse contra la tiranía está en esta Declaración bastante atenuado^[9] y explica lo siguiente: “Mientras que los países socialistas querían que este derecho se proclamara abiertamente, los occidentales se oponían por temor a legitimar la insurrección” (Cassese, 1991: 50). Otro derecho profundamente iusnaturalista se vio atenuado en la Declaración: el derecho de petición contra los abusos. Una vez más, los socialistas, junto a Francia, querían que fuese reconocido pero no se aceptó como tal por miedo a “admitir derechos peligrosos para la soberanía nacional” (ibidem).
2) La matriz de corte socialista: Esta matriz toma cuerpo en cuatro elementos. El primer elemento de esta matriz es la idea de que el individuo no vive aislado, sino que vive en un espacio y tiempo determinados que condicionan su vida y desarrollo. Esta idea se ejemplificaría en el artículo 22^[10] de la Declaración, que sirve de preámbulo a los derechos económicos y sociales que lo siguen. En segundo lugar, la influencia socialista se hace visible, precisamente en los derechos económicos, sociales y culturales que se recogen en los artículo que van del 22 al 27. El tercer elemento de esta matriz habría sido la inclusión de la “idea de los deberes del individuo de cara a la sociedad en la que vive” (ibidem) en el artículo 29^[11]. En último lugar encontramos la idea de que los derechos únicamente pueden ser ejercidos en la medida en que no choquen con “las finalidades y principios de la ONU, o con el ejercicio de los derechos de otros individuos y grupos” (ibidem).
3) La matriz nacionalista: Se inspira en la idea de la conservación de la soberanía nacional y es detectable en dos hechos ya mencionados, la no aceptación del derecho de petición y el debilitamiento del derecho a la rebelión, así como en el no reconocimiento de los derechos de las minorías nacionales. Cassese explica: “Estas medidas, [...] fueron promovidas por los occidentales, temerosos de ver una Declaración que, de alguna manera, terminase por incentivar las fuerzas centrífugas que existían en su seno, o que legitimase directamente a los grupos subversivos. Otra manera de protegerse contra los posibles “excesos” humanitarios, con la finalidad de salvaguardar al máximo la soberanía estatal, consistió en la decisión de no atribuir valor jurídico vinculante a la Declaración. Esta se aprobó precisamente como simple promesa recíproca y solemne que comprometía en el plano ético- político, pero que no comportaba obligaciones jurídicas para los Estados” (Cassese, 1991:51)

2.3 La construcción de los Derechos Humanos

Una de las críticas más recurrentes hacia los Derechos Humanos es su herenciajudeocristiana y, por tanto, su no-universalidad genealógica. Por este motivo, considero oportuno comenzar este apartado haciendo unas concisas referencias a la similitud o parentesco de la Declaración Universal y la ya mencionada tradición judeocristiana. Atendiendo a lo que García Baró (2003), especialista en judaísmo, señala, podemos trazar una serie de paralelismos entre la tradición judeocristiana y la propia confección de la Declaración Universal de DDHH de 1948. García Baró afirma que la experiencia en la que enraíza el judaísmo se condensa en el libro del Éxodo, especialmente en dos acontecimientos: El primero consistiría en el paso milagroso del Mar de las Cañas, que consolida la liberación del pueblo judío de la esclavitud en Egipto. Mientras que el segundo acontecimiento habría sido la donación de la Torah a Moisés en el Sinaí. Con esto encontramos un primer paralelismo que relacionaría la liberación del pueblo de Israel en Egipto con la liberación de los judíos tras la caída del régimen nazi y la posterior entrega de la Torah en el Sinaí con la redacción de la Declaración Universal de Derechos Humanos. De esta manera obtendríamos un paralelismo secuencial que se compondría de una secuencia liberación-texto, ya que no es ningún secreto el hecho de que la redacción de la Declaración de 1948 tuvo como principal motivación la necesidad de responder al genocidio nazi. Además, esta secuencia de hechos paralelos está conectada por uno de los acontecimientos vitales de la historia deljudaísmo, el genocidio nazi, que nos sirve, a su vez, para conectar un segundo paralelismo, en este caso procesual y, ayudándome de la teología política de Carl Schmitt (2014), trataré de explicarlo a continuación.

Desde el punto de vista del análisis sociopolítico, el judaismo establece que la relación entre Dios y el hombre es una relación de carácter contractual reflejada en la Alianza acordada entre Dios y Moisés (como representante del pueblo judío). Por cierto, Dios habría hecho un pacto anterior con Abraham que se habría concretado en la circuncisión y que unía el hecho de estar circuncidado con el hecho de formar parte del pueblo de Dios (Génesis 17, 9-15). De esta manera, el pueblo judío gozaría del favor de Dios siempre y cuando cumpliese con las normas que el Altísimo había establecido para su pueblo. De la misma manera, si el pueblo judío incumplía su contrato, Dios aplicaría el castigo correspondiente. Como consecuencia de este imaginario, las sucesivas desgracias sufridas por los judíos a lo largo de la historia se han leído y asumido por parte del propio pueblo judío como castigos merecidos por violar el pacto con Dios. De manera muy pertinente, Jan Assmann señala: “Los celos del Dios bíblico son un afecto político. No corresponden a los celos del enamorado o la enamorada, sino a los del socio en un pacto” (Assmann, 2006: 47). Pero el punto de inflexión en esta lectura de las desgracias padecidas por el pueblo judío llegó con el nazismo, que planteó, por la gravedad y magnitud de los hechos, un serio problema teológico- moral y rompió la continuidad del judaísmo martirizado (García Baró, 2003). Teniendo estos elementos en mente, recordemos ahora el núcleo teórico de la ya mencionada teología política:

“Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Lo cual es cierto no sólo por razón de su evolución histórica, en cuanto que fueron transferidos de la teología a la teoría del Estado, convirtiéndose, por ejemplo, el Dios omnipotente en el legislador todopoderoso, sino también por razón de su estructura sistemática, cuyo conocimiento es imprescindible para la consideración sociológica de estos conceptos. [...] Pero si alguno se toma la molestia de investigar la bibliografía política de la jurisprudencia positiva llegando hasta sus últimos conceptos y argumentos, verá que el Estado interviene en todas partes, ora como deux ex machina, decidiendo por medio de la legislación positiva una controversia que el acto libre del conocimiento jurídico no acertó a resolver claramente, ora como Dios bueno y misericordioso, mostrando amnistías e indultos su señorío sobre sus propias leyes [...] el Estado, bajo diferentes disfraces, entra siempre en escena como la misma persona invisible. La “omnipotencia” del moderno legislador, tan cacareada en todos los manuales de derecho público, tiene su origen en la teología” (Schmitt, 2009: 37-39).

lo que trato de señalar citando a Schmitt es la similitud entre la relación Dios-hombre deljudaísmo y la relación Estado-ciudadano del paradigma estatal moderno así como la concomitancia entre crimen y pecado que ha marcado nuestra tradición. Es, además en la dinámica política del Estado moderno todopoderoso el contexto en el que tiene lugar el régimen nazi (que anteriormente nos ha servido como conector) y el genocidio. Llegados a este punto, se hace necesario recordar las premisas bajo las que se articula la Declaración de DDHH: 1) No se puede conceder poder absoluto sobre sus ciudadanos a ningún estado debido a la tendencia al abuso del poder absoluto por parte de los estados; 2) Es necesario un régimen internacional de protección de los derechos humanos para proteger a los individuos de los estados y otras organizaciones; 3) Todos los individuos tienen derecho, por su condición de seres humanos, al reconocimiento mínimo de su dignidad humana; 4) Determinados derechos humanos son universales, fundamentales e inalienables y, por ello, no deben y no pueden ser invalidados por tradiciones culturales y religiosas; y 5) El hecho de haber nacido en un grupo social o cultural determinado no es un motivo éticamente relevante y, por ello, no tiene relevancia para el valor intrínseco al humano del individuo y su derecho a ser tratado como un ser humano^[12].

Es decir, la Declaración, implícitamente, pretende superar la noción de estado moderno en su rol de pater familias para poder garantizar, a través de una “entidad” supranational, la seguridad y el “respeto a la dignidad” del ser humano, de manera que acontecimientos como los que tuvieron lugar durante el nazismo, no vuelvan a repetirse. Hablando en tipos ideales, se puede afirmar también que esto supondría la superación de la noción de ciudadano de estado (con una serie de etiquetas de pertenencia locales), en favor de una única categoría universal: ser humano (o “ciudadano del mundo”, aunque esta última denominación puede resultar demasiado poético-estética).

[...]

^[1] Es decir, la búsqueda de unajustificación racional de los derechos (Fernández, 1984)

^[2] Modelos propuestos en Eusebio Fernández (1984) Teoría de la JusticiayDerechos Humanos.

^[3] Tengo mis reservas frente a su insistencia en la “racionalidad” de la crítica y la argumentación.

^[4] Prudentemente advierte “si no queremos retroceder hasta la idea estoica de la sociedad universal de los hombres racionales” (Bobbio, 1991: 66)

^[5] La idea subyaciente es la del dominio de la naturaleza.

^[6] “Todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y en derechos”

^[7] La Declaración no afirma este hecho como algo que se dé defacto, sino que se trata de un enunciado con sentido teleológico. Algunos críticos no tienen esto en cuenta.

^[8] Inmediatamente hay que preguntar: “¿Quién es ciudadano?”. Paralelamente, es interesante mencionar lo que Cassese, con patente frustración, señala respecto a los derechos humanos y los derechos de los extranjeros y es que,con la aparición en el corpus político internacional de la Declaración Universal de Derechos Humanos en 1948, hubiera sido lógico y deseable que las normas tradicionales respecto a los extranjeros fuesen superadas por las normas que protegen a la “persona humana” como tal, tanto en su propio estado como en cualquier otro, pero esto parece no haber sucedido. Por ello, el jurista italiano sostiene que, lo que ha ocurrido, es que se ha venido a crear una dicotomía Derechos Humanos-derechos de los extranjeros. (Cassese, 1991)

^[9] “Está formulado tan sólo en el preámbulo y de manera indirecta (“es esencial que todos los derechos humanos estén protegidos en base a la supremacía del derecho, si el hombre no debe verse obligado a recurrir, en última instancia, a la rebelión contra la tiranía y la opresión”)” (Cassese,1991: 50)

^[10] “Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad”

^[11] Artículo 29 Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad. En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer lasjustas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática. Estos derechos y libertades no podrán, en ningún caso, ser ejercidos en oposición a los propósitos y principios de las Naciones Unidas.

^[12] Traducción propia de: “1) No state can be entrusted with an absolute power over its own citizens because of the tendency of states to abuse absolute power; 2) an international regime of human rights protection is needed to protect individuals against states and other supralevel organizations; 3) all individuals are entitled, by virtue of their common humanity, to a basic modicum of human dignity; 4) certain human rights are universal, fundamental, and inalienable, and thus they cannot and should not be overridden by cultural and religious traditions; and 5) the accident of birth into a particular social group or culture is not an ethically relevant circumstance and thus has no bearing on that individual's intrinsic human worth and her or his entitlement to be treated as a human being (Buergenthal 1988; Donnelly 1989)" ( Zechenter, 2011:319-320)