Progreso, Utopía y Totalitarismo. La crítica liberal de Isaiah Berlin a la Ilustración

ÍNDICE

I. INTRODUCCIÓN

II. BERLIN, LA ILUSTRACIÓN Y EL MONISMO
1. Algunas consideraciones previas
2. El “monismo” de les philosophes
a) Los erizos y les philosophes
b) Helv é tius o los or í genes del utilitarismo autoritario
3. Progreso, utopía y totalitarismo: los peligros de la libertad positiva
a) Libertad negativa y positiva: dos conceptos en tensi ó n
b) Hacia el auto-gobierno racional
c) La teor í a de los “ dos yo ” y la utop í a
d) Rousseau: el epitome de la libertad positiva ilustrada
4. Hacia el “progreso”
a) Monismo, armon í a de fines y progreso
b) Condorcet, el progreso y la “ cadena indisoluble ”
c) Saint Simon y el gobierno de los tecn ó cratas
d) La emergencia de los cientificismos hist ó ricos
I. De la escuela francesa al historicismo organicista
II. Comte y la “ciencia” del progreso
5. La Ilustración, Marx y la inevitabilidad histórica
a) Ecos de la Ilustraci ó n en Marx
b) Libertad, historia y progreso en Marx: el s í ndrome del “ erizo ”

III. BERLIN Y LA CRÍTICA CONTRA-ILUMINISTA
1. El Contra-Iluminismo de Berlin
a) El Contra-Iluminismo y el monismo occidental
b) La “ revoluci ó n pluralista ” del Contra-iluminismo
c) Joseph de Maistre: entre pluralismo y fascismo
d) Hamann: en los or í genes del irracionalismo contra-iluminista
2. Giambattista Vico
a) Hacia un nuevo criterio de verdad: el verum y el factum
I
b) De las leyes objetivas a la reconstrucci ó n imaginativa o fantasia
c) Filosof í a de la historia: corsi e recorsi
3. Johann Gottfried Herder
a) Expresionismo, populismo y pluralismo
b) Volksgeist, Einfühlung y lenguaje
c) Fortang y HumanitÄt: el “ progreso pluralista ”
4. El liberalismo contra-iluminista de Berlin
a) Hacia una ontolog í a de los valores: el liberalismo agon í stico
b) Liberalismo, pluralismo y relativismo: solidaridades y tensiones
c) Alexander Herzen, la violencia y los l í mites de la raz ó n ut ó pica
d) Sobre la pluralidad de “ los progresos ”

IV. CONSIDERACIONES FINALES
1. El legado de Berlin: la Ilustración y la filosofía política contemporánea
a) La Ilustraci ó n: el “ origen ” del mal
b) Las estrategias de ataque al Siglo de la Raz ó n
2. A propósito del “monismo” de la Ilustración
a) Berlin y la imagen de Las Luces a principios del siglo XX
b) Escepticismo, discusi ó n y ley natural en el siglo XVIII
c) El Condorcet anti-monista
3. El monismo de Rousseau: en los albores del Contra-iluminismo
a) Rousseau en la obra de Berlin
b) Hacia el Contra-Iluminismo: religi ó n y republicanismo en Rousseau
c) Rousseau, los jacobinos y el Contra-Iluminismo totalitario
4. Berlin y la “versión alemana” de la Ilustración francesa

V. CONCLUSIONES

VI. BIBLIOGRAFÍA

Resumen

Acusado de la barbarie totalitaria, la crítica al proyecto ilustrado se volvió un lugar común para después de la Segunda Guerra Mundial, donde sorpresivamente convergieron las más divergentes filosofías, como el marxismo, el conservadurismo, el cristianismo, el feminismo y luego el comunitarismo y la posmodernidad. En general, se le endilgó a su “optimismo”, “utopismo” y confianza en la “perfectibilidad” del hombre, entre otros, el haber inspirado los totalitarismos del siglo XX. El filósofo británico Isaiah Berlin fue uno de los primeros en los años 50’ en avanzar una crítica en ese sentido a la Ilustración. La misma no dejó de sorprender puesto que Berlin procedía de las filas del liberalismo, una tradición filosófica cuya afinidad con Las Luces no había sido puesta en cuestión sino hasta esa distinción que trazará el autor. Según Berlin, el pensamiento ilustrado opera sobre la base de un “monismo de valores”, esto es, la idea de que así como la ciencia descubre un conjunto de verdades acerca del mundo natural así también es posible encontrar, razón mediante, un puñado de principios éticos, políticos y estéticos universales y eternos. Sin embargo, para Berlin, esa concepción derrapa en una suerte de “hiper-racionalismo” autoritario y/o totalitario al volverse intolerante con otras formas de vida que considera “irracionales” y, por ello, obstáculos para el “progreso” hacia una “sociedad perfecta”. Como respuesta a al monismo de la Ilustración, Berlin acude a la filosofía Contra-Iluminista, especialmente, a la de Vico y Herder, para fundamentar su defensa del llamado “pluralismo de valores”, base de un liberalismo pos-ilustrado que atenúe las potencialidades autoritarias de la razón ilustrada. Ahora bien, en el último tiempo, ha habido una renovación de la lectura filosófica e historiográfica de la Ilustración. A la luz de ello, cuestionaré la imagen del autor de Las Luces como “monista” y, en especial, revisaré su lectura de Rousseau como el epítome de la filosofía ilustrada y su alegado “monismo”. Contrariamente, sostendré que Rousseau fue el primer contra- iluminista, lo cual tiene consecuencias directas para la tesis general que defiende Berlin. Asimismo, señalaré diferentes limitaciones, simplificaciones y debilidades argumentativas del autor en su crítica a Las Luces.

Palabras clave: Isaiah Berlin, Totalitarismo, Ilustración, Contra-Iluminismo, liberalism.

Abstract

Accused of totalitarian barbarism, criticism of the Enlightenment project became commonplace after World War II, where surprisingly converged the most divergent philosophies such as Marxism, conservatism, Christianity, feminism as well as communitarianism and postmodernism. In particular, it is foisted on his optimism, his utopianism, his conception of man as perfectible, etc, to have inspired the totalitarian discourses that promised a “happy world”. The British philosopher Isaiah Berlin was one of the firsts in the 50’ to advance a criticism in that sense. Such criticism was surprising since Berlin came from the ranks of liberalism, a tradition whose affinity with the Enlightenment had not been called into question until his sharp distinction. According to Berlin, the enlightened thought operates on the basis of a “monism of values”, that is, the idea that just as science discovers a set of truths regarding the natural world so it possible to find, through reason, a handful of ethics, political and aesthetical principles that are universal and eternal. However, according to Berlin, this conception skids in a sort of authoritarian or totalitarian “hiper- rationalism” since it ends up becoming intolerant to other forms of life that considers as “irrationals” and, therefore, as “obstacles” to the “progress” towards a “perfect society”. As a response to such enlightened monism, Berlin recovers the Counter-Enlightenment philosophy, especially that of Vico and Herder, in order to found what he called “value pluralism”, base of a new post-enlightened liberalism that tempers the authoritarian potentialities of the enlightened reason. However, in recent times, there has been a renewal in the philosophical and historiographical readings of the Enlightenment. In light of this, I will call into question the author's image of the Enlightenment as “monistic” and, in particular, I will review his reading of Rousseau as the epitome of the Enlightenment’s philosophy and its “monism”. Conversely, I will argue that Rousseau was the first counter-enlightener, which has direct consequences for the general thesis that Berlin tries to defend. Also, I will point out to the different constraints, simplifications and argumentative weaknesses of the author in his criticism of the Enlightenment.

Key words: Isaiah Berlin, Totalitarianism, Enlightenment, Counter-Enlightenment, liberalism.

I. INTRODUCCIÓN

1. Problema a estudiar

Acusado de estar implicado en los totalitarismos del siglo XX, la crítica al llamado “proyecto ilustrado” de crear una sociedad de pleno “racional” que, impulsada por el conocimiento científico, se encarrilaría por un “progreso” moral y material, se volvió común luego de la Segunda Guerra Mundial. De hecho, en ese punto coincidieron paradójicamente las más variadas filosofías, desde el neomarxismo hasta el neoconservadurismo, pasando por el cristianismo, el multiculturalismo y el feminismo así como el comunitarismo y la posmodernidad. El filósofo británico Isaiah Berlin fue, para finales del 50’, de los primeros en arremeter contra la filosofía de la Ilustración y de trazar un insospechado vínculo entre su racionalismo y la emergencia de los totalitarismos nazista y estalinista que habían asolado Europa. Dicha crítica no dejó de sorprender dado que la misma procedía del liberalismo, una tradición filosófica que, hasta la distinción de Berlin, era considerada y, más aún, se auto-consideraba, casi idéntica al corpus doctrinario elaborado por Las Luces. En efecto, Berlin argumenta que hay un componente central que distingue a la Ilustración del liberalismo y que al mismo tiempo explica la proclividad de la primera hacia formas autoritarias o totalitarias. El mismo es la adhesión, consciente o inconsciente, a un monismo de valores, esto es, la creencia de que existen un conjunto de valores morales, políticos e incluso estéticos, “verdaderos” cuya implementación en la sociedad permitiría resolver definitivamente los conflictos.

En ese sentido, Berlin explica que la epistemología de la Ilustración cree, falazmente según él, que así como en el mundo físico la ciencia encuentra verdades universales y eternas, a partir de las cuales se puede construir un sistema único y lógicamente coherente de proposiciones, así también es posible encontrar en el mundo moral, político y estético, en tanto parte del todo armonioso y coherente que es la naturaleza, un conjunto de principios, unas “leyes naturales” a partir de las cuales derivar el sistema de valores “verdadero”. Asimismo, y en tanto portador de una verdad racional, este sistema de valores debería ser forzosamente necesario y universal. Dado lo anterior, dice Berlin, si aún existen valores contradictorios, entonces para la Ilustración debe ser que hay coexistiendo en la sociedad, creencias erróneas, ya que la verdad es única y coherente consigo misma y, por lo tanto, todos los “valores verdaderos” deben ser también compatibles entre sí. Y es en estas premisas que, para Berlin, donde mejor se aprecia el monismo de valores sobre el que la Ilustración fundamenta su pensamiento. El problema de ello, para el autor, es que al intentar dictaminar monolíticamente una moral, política y estética definitivas, la Ilustración, que predicaba la libertad, la emancipación y la tolerancia, terminó paradójicamente por volverse intolerante con las formas de vida “irracionales”, ya que las mismas serán vistas como obstáculos para el “progreso” hacia una “sociedad perfecta”.

Para Berlin, la Ilustración creyó ingenuamente que, como producto de la acumulación de conocimientos científicos, la ignorancia, el error y el prejuicio cederían y paralelamente se obtendrían mayores certezas sobre las leyes que gobiernan al hombre, permitiendo así “avances” en materia política, moral, social, etc. Sin embargo, Berlin argumenta que esa idea ilustrada de progreso, según la cual la humanidad podría dirigirse hacia un perfeccionamiento moral y material cada vez mayor, inspiraría, en parte, los discursos totalitarios del siglo XX, que justamente prometían el advenimiento de un mundo feliz tan pronto como el obstáculo de la irracionalidad sea efectivamente removido. En efecto, portador de una triple identidad cultural -judía, rusa y británica, y testigo directo de los totalitarismos, Berlin arguye que el pensamiento fascista, nacionalsocialista pero, sobre todo, comunista, están animados, en mayor o menor grado, por un hiper- racionalismo, por el acento extremo en formas colectivas de emancipación (libertad positiva) y por la creencia en un monismo de valores implícito en el relato ilustrado del progreso.

Sin embargo, el sueño ilustrado de un futuro mejor devino, en los hechos, en una pesadilla en el siglo XX. Para Berlin, asegurando que la humanidad es empujada por “leyes históricas” inevitables, cuya realización era tan necesaria como las propias reglas de la deducción, la idea de progreso, al hacer la promesa monista de un lugar histórico donde todos los valores serían reconciliados, habría habilitado a sacrificar al individuo concreto por una humanidad abstracta, al presente imperfecto por un futuro utópico. Y cuanto más perfecto era el ideal planteado, más se debía tiranizar la realidad para ajustarla a ese gran patrón racional que se vislumbraba como “verdadero”: el monismo ilustrado, engendra así regímenes totalitarios. Avanzando por ese andarivel, afirma Berlin, pronto los derechos de los individuos pasaron a ser vistos más como un obstáculo que como un fin en sí mismo, lo que dio lugar a la “era de las matanzas” (Hobsbawm).

Por eso Berlin contrapondrá al monismo ilustrado la idea de un pluralismo de valores, según la cual existirían, en realidad, diferencias inconmensurables entre los diversos sistemas morales, políticos y estéticos que la razón no podría conciliar definitivamente. Ese carácter inconmensurable de los mismos los torna igualmente válidos aún cuando sean incompatibles entre sí. Para fundamentar dicho pluralismo, Berlin acude a la filosofía Contra-Iluminista, especialmente a la que desarrollan Vico y Herder. En efecto, haciéndose eco de la crítica romántica, el autor asevera que los valores no son “descubribles” por algún método, sea mediante la revelación, la razón, la intuición, la fe, etc. sino que los mismos serían, más bien, creaciones humanas espontáneas que estarían sujetas a los avatares históricos y a las elecciones agonísticas, sean individuales y/o colectivas.

En ese reino, no habría posibilidad para el “progreso” -o, al menos, no como lo previó la Ilustración, pues la disensión y la contradicción son serían parte constitutivas de su existencia. En efecto, para Berlin, decidirse por un valor implica irremediablemente renunciar a otro, lo que pone al descubierto, en algún punto, la naturaleza tr á gica de las elecciones. De ahí precisamente que John Gray haya bautizado al liberalismo del autor, tan afincado en una concepción pluralista de los valores, como un “liberalismo agonístico”. Ése constituirá el problema que me propondré abordar en el cuerpo de esta Tesis.

2. Justificación del valor del tema

Isaiah Berlin es reconocido tanto por sus aportes a la doctrina liberal, su carácter rupturista con algunos puntos centrales de la filosofía Occidental y, aunque resulte paradójico, del propio liberalismo, así como también por sus invalorables contribuciones a gestar lo que hoy conocemos como “historia de las ideas”, cuyo estatuto como disciplina independiente es, en parte, el resultado del trabajo del autor inglés. Sin embargo, lo que más ha trascendido de la obra del autor ha sido su famosa distinción entre “libertad positiva”, aquella que pone el acento en la auto-realización, entendiendo por ésta la consecución de un ideal superior y, por ende, liberador, y la “libertad negativa”, aquella según la cual soy libre en la medida en que no tengo obstáculos humanos externos que se opongan a mi voluntad. No obstante, poco se conocen las razones profundas por las cuales el autor traza esa distinción y, mucho menos, cuál es el recorrido intelectual que llevó al filósofo inglés a su preferencia general por la libertad negativa, a la que entiende como un escudo frente a los embates autoritarios o incluso totalitarios de las sociedades modernas. En esta tesis pretendemos presentar esa otra cara menos trabajada del autor y mostrar cómo se entrelazan internamente sus reparos frente a la libertad positiva, su crítica al monismo de la Ilustración y a la idea de progreso defendida por ésta y sus vínculos con los movimientos totalitarios del siglo XX.

De esa manera intentaremos hacer un trabajo de interpretación, aclaración y precisión conceptual, una tarea hermenéutica que, es bueno señalar, se presenta especialmente problemática en la medida en que la predilección del autor por los ensayos y por los textos cortos y pocos sistemáticos

Además de lo anterior, es el propósito de esta tesis someter a revisión la lectura de Berlin de la Ilustración y examinar el impacto de dicha interpretación, que cosechó profusos seguidores, en la filosofía política de posguerra. Por el volumen, magnitud y agudeza de su análisis, la imagen crítica que produjo Berlin de Las Luces y, en particular, su vinculación al monismo, se ha instalado en los círculos académicos como paradigmática. De igual forma, y como veremos, la visión de Berlin del Contra-Iluminismo como pluralista también se ha vuelto moneda corriente. No obstante, para principios de siglo, en la estela de la reemergencia del fanatismo religioso, del fascismo en varios países europeos y del nacionalismo e imperialismo, hemos asistido a un vigoroso revival de la Ilustración. Y ello en el entendido de que aquél programa, otrora condenado casi- unánimemente, contiene elementos a partir de los cuales poder repensar los problemas actuales que el énfasis posmoderno en la diff é rence, el relativismo comunitarista o la apelación nostálgica a los valores tradicionales, religiosos o no, del neo-conservadurismo, no pudieron resolver al rechazar la legitimidad de la razón como árbitro en la vida social. De allí que, en contraste con el tono crítico de los abordajes que abundaron en el siglo XX, este redescubrimiento de la Ilustración tenga un carácter reivindicativo, como es patente en los trabajos, por ejemplo, de Stephen Bronner y su Reclaiming the Enlightenment (2004) y de Tzvetan Todorov y su In Defence of the Enlightenment (2009), entre otros. Sin embargo, es el filósofo e historiador holandés Jonathan Israel quien, con una obra monumental, se encuentra, sin duda, a la cabeza de la relectura de la Ilustración y de la Revolución francesa y cuya visión, contradictoria en varios puntos con la de Berlin, incorporé en esta Tesis, sobre todo, en las Consideraciones Finales. Paralelamente, también el concepto de Contra-Iluminismo, popularizado por el propio Berlin, ha sido retrabajado por varios autores (Garrard, Lilla, Norton, etc.) en el último tiempo, desarrollos que también veremos en el texto. Lo valioso de recorrer esta literatura es que la misma es bastante reciente y, por lo tanto, hay poco escrito sobre el tema a nivel académico y, mucho menos en la perspectiva de diálogo con Berlin, por lo que constituye un terreno fértil para la investigación.

3. Objetivo de la Tesis:

Como objetivo general, en esta tesis exploraré la crítica que Berlin esgrime contra Las Luces y su “monismo” y, particularmente, la idea ilustrada de “progreso”, a la vez que revisar algunas de las afirmaciones del autor teniendo en cuenta la literatura reciente. A los efectos de guiar la investigación, me plantearé las siguientes preguntas:

1. ¿ C ó mo justifica Isaiah Berlin el v í nculo conceptual entre el monismo de valores, la idea de progreso y el totalitarismo?
2. ¿ Qu é relaci ó n tiene, para Berlin, el Contra-Iluminismo con el pluralismo de valores en la articulaci ó n de su cr í tica a la idea ilustrada de progreso y, m á s ampliamente, en la fundamentaci ó n del liberalismo pos-ilustrado, tambi é n llamado “ agon í stico ” ?
3. ¿ Es ajustada la imagen hist ó rico-filos ó fica de Las Luces que la cr í tica del autor presupone?

Para responder a estas preguntas, me centraré fundamentalmente en la ya mencionada distinción conceptual que Berlin traza entre liberalismo e Ilustración, abordando sobre todo la tensión que establece entre el monismo y pluralismo de valores y su relación con la libertad positiva y negativa y con los totalitarismos. Es a partir de allí que pretendo reconstruir su crítica liberal al monismo ilustrado y a su idea de progreso.

A ello dedicaré el primer capítulo, titulado Berlin, La Ilustraci ó n y el Monismo, donde recorreré los eslabones que conducen, a juicio de Berlin, desde la Ilustración y su monismo implícito hasta el pensamiento de Marx. De particular interés en ese recorrido, serán la concepción de la libertad de Rousseau, que Berlin ve, de forma cuestionable en mi opinión, como “epítome” del monismo ilustrado así como también la idea de progreso de Condorcet, que inspirará a Saint-Simon, Comte y Marx.

Por otro lado, abordaré el rescate que emprende Berlin del Contra- Iluminismo, el cual, según su visión, reivindica contra les philosophes, el rol del mito, la cultura y la historia en general en la definición de la subjetividad y de los valores a perseguir por los individuos que forman parte de ella. Allí Berlin encuentra precisamente la defensa del pluralismo de valores que tanto busca. En efecto, si el Iluminismo, esgrimiendo una razón abstracta, declaraba que el progreso es universal e indefectible, a juicio del autor, el Contra-Iluminismo, defiende la pluralidad antropológica y, con ella, la posibilidad de “múltiples progresos”, donde cada nación avanza a su propio ritmo y conforme a su propio horizonte de valores, creado espontáneamente por las formas culturales.

De eso se tratará el segundo capítulo de esta tesis, que titulé Berlin y la cr í tica Contra-Iluminista y donde trataré especialmente la interpretación que Berlin hace de la filosofía de Vico y Herder, como fundadores de un pluralismo contra-iluminista que contrasta con el monismo ilustrado. De particular relevancia resulta ver cómo Berlin incorpora las reivindicaciones contra-iluministas a su reformulación del liberalismo. Para ello, al final del capítulo, discutiré, junto a otros autores, la relación pluralismo-liberalismo en Berlin y sus implicancias para la noción de progreso.

Al objetivo general se lo puede desglosar en tres objetivos particulares en el siguiente orden de prelación:

1. Reconstruir la ya mencionada cr í tica berlineana a la Ilustraci ó n, a su monismo y a la idea de progreso en particular. Con respecto a ello, no existe, a mi entender, un abordaje específico en la literatura, mucho menos en español. No obstante, creo que la misma es fundamental para entender las bases filosóficas profundas de su célebre distinción entre libertad negativa y libertad positiva.
2. Explorar c ó mo es posible que Berlin, enancado en la filosof í a Contra iluminista, articule un liberalismo sin una prosapia iluminista, esto es, racionalista, y cu á les son las tensiones internas y/o contradicciones que ello le genera a su planteamiento. Para ello, apelo a las interpretaciones de John Gray, Jonathan Riley y Mark Lilla, Graeme Garrard, entre otros.
3. Incorporar las visiones m á s contempor á neas de la Ilustraci ó n, sobre todo la de Jonathan Israel, cuya obra reciente constituye un hito en la reinterpretaci ó n hist ó rica y filos ó fica del Siglo de las Luces. Israel y otros autores (Bonner, Darnton, Schulman, etc.) plantean una versión de la Ilustración distinta que es oportuna poner en diálogo con la imagen que plantea Berlin. Dado que esta literatura es reciente, creo que ello es un aporte interesante de la tesis.

A lo largo de la tesis, trabajaré con la hipótesis de que el vínculo que Berlin establece entre la idea de progreso, la libertad positiva y el totalitarismo no es tan lineal como argumenta. En particular, creo, junto a Israel y otros autores, que Berlin incurre en algunas simplificaciones a lo largo de su obra así como también en una tendencia viciosa a considerar a Las Luces a partir de sus enemigos, lo que ciertamente desvirtúa la objetividad de algunas de sus críticas. En efecto, creo que una reconsideración, a la luz de la historiografía reciente, de la imagen berlineana de Las Luces le quitaría fuerza a algunas de sus sentencias más radicales con respecto al alcance del programa ilustrado y su vinculación con los totalitarismos del siglo XX. Particularmente, discutiré la lectura de Berlin de la Ilustración como una filosofía “monista” y, en particular, la interpretación que hace de Rousseau como el “súmmum” del mismo. También expondré la dependencia de la visión de Berlin de la Ilustración de fuentes hostiles a la misma, en particular de las producidas en Alemania para principios de siglo XX, las cuales estaban fuertemente medidas por visiones románticas, conservadoras y crecientemente nacionalistas. Ello será desarrollado fundamentalmente en las

Consideraciones Finales.

II. BERLIN, LA ILUSTRACIÓN Y EL MONISMO

1. Algunas consideraciones previas

Antes de abordar la crítica de Berlin a la Ilustración, es conveniente hacer algunas precisiones con respecto a la relación del autor con este período así como su modalidad de aproximación y estilo en general.

Primeramente hay que señalar que el vínculo de Berlin con el Iluminismo es complejo sino ambiguo. En efecto, como liberal, el autor británico celebra el combate que les lumi è res emprendieron contra el fanatismo, la superstición y el oscurantismo así como sus esfuerzos por reducir la crueldad, la opresión y el despotismo gratuitos, nacidos, en buena medida, del miedo y la ignorancia. Al mismo tiempo, los ilustrados enarbolaron la defensa de la razón, la tolerancia y la igualdad, pese a la persecución, al exilio, el encarcelamiento y la censura. Y gracias a los ilustrados, reitera Berlin en su obra, el sufrimiento se redujo, el dogmatismo y los prejuicios cedieron y la injusticia fue efectivamente mitigada. Por ello, el autor señala que “el poder intelectual, honestidad, lucidez, coraje y el amor desinteresado por la verdad de los pensadores más talentosos del siglo XVIII no tenga paralelo hasta nuestros días” y que “su época sea uno de los mejores y más esperanzadores episodios en la vida de la humanidad” (Traducción mía, Berlin, 2000: 52). De allí que el autor declare que “a pesar de que en su momento me opuse a algunas creencias comunes a ellos, jamás perdí mi admiración y sentido de solidaridad con la Ilustración de ese período” (Traducción mía, 2000: 4). Es decir, Berlin comparte sus valores y está “de su lado” (Berlin, 1995: 70).

No obstante, Berlin también es muy crítico con el proyecto ilustrado, particularmente con algunos relatos que, en su visión, prestarían apoyo a discursos autoritarios y totalitarios durante los siglos XIX y XX. En efecto, Berlin dedica buena parte de su obra a explorar lo que podría denominarse como “la sombra de Las Luces”¹, esto es, aquél conjunto de premisas que están en conflicto con lo que entiende son principios básicos del liberalismo. En su afán por emancipar al hombre de toda opresión e ignorancia, la Ilustración, dice Berlin, terminaría inesperadamente por justificar el atropello de los derechos más fundamentales. Son esas aristas anti-liberales y autoritarias de la Ilustración, entre ellas, y como veremos in extenso, la idea de “progreso”, las que Berlin someterá a revisión.

Con respecto a lo anterior, Henry Hardy, editor de sus textos, apunta muy bien esa fuerte ambigüedad que mantiene Berlin con respecto al legado de Las Luces. En efecto, dice Hardy, al tiempo que vinculaba el racionalismo, el humanitarismo y aún el utilitarismo de la Ilustración con el liberalismo de Bentham, Mill, Moreley, Wilson y los fundadores de la Liga de las Naciones y la ONU, Berlin también advirtió que algunos de los desarrollos de les philosophes habrían nutrido a, por lo menos, uno de sus enemigos ideológicos más feroces: el comunismo. Así, continua Hardy, Berlin entendió que el conflicto ideológico entre, por un lado, la democracia liberal y, por otro, el comunismo, que dominó su tiempo, no era una puja entre la Ilustración y sus enemigos sino más bien entre dos manifestaciones del mismo programa ilustrado (Berlin, 2006: xxv)².

Debe señalarse que esta postura ambigua de Berlin de amistad y enemistad con la Ilustración, es objeto de división entre los especialistas. Así encontramos aquellos autores, como Robert Wokler, Steven Lukes, Claude Galipeau, Michael Rosen y Roger Hausheer, que, pese a sus críticas a la Ilustración, ven a Berlin de todas maneras como un heredero y/o continuador de dicha tradición, así también encontramos autores, como John Gray, Richard Rorty y Graeme Garrard, que contrariamente consideran a la obra de Berlin como “rupturista”, a saber, como un filósofo liberal que, afincado en el pensamiento pluralista del Contra-Iluminismo, rompe con la prosapia ilustrada y, más aún, con buena parte de la tradición filosófica Occidental (ver Crowder, 2007: 142).

Parte del problema de cuánto de Ilustración y cuánto de anti-Ilustración hay en el liberalismo de Berlin se origina en el hecho de que, y si bien la filosofía ilustrada constituye el objeto central de su crítica, el propio autor no produce una interpretación clara u original del período, sino que ofrece con respecto a éste reflexiones, más bien, fragmentarias, dispersas en una miríada de ensayos. En efecto, hay que recalcar que Berlin escribió relativamente poco de la Ilustración en tanto movimiento independiente en la historia de las ideas y ciertamente no le dedicó ningún texto extenso (Bode, 2011: 39). De hecho, con la excepción de la introducción al libro The Age of the Enlightenment (1954), donde compendia y comenta escritos de varios autores del siglo XVII y XVIII, Berlin no consagra ningún otro ensayo exclusivamente a la Ilustración³, aunque paradójicamente se refiera a este movimiento, directa o indirectamente, en la mayoría de sus textos. Además, son relativamente pocos los autores ilustrados⁴ cuyo pensamiento Berlin estudia en profundidad a lo largo de su obra. Exactamente lo contrario sucede con el Contra-Iluminismo, en cuya filosofía, como veremos, el autor sí indaga detenidamente, explorando en profundidad el pensamiento de varios filósofos, como Vico, Hamann, Herder, de Maistre, Sorel, Fichte, Hegel, Hess, entre otros.

El notorio mayor interés de Berlin en el Contra-Iluminismo que en la Ilustración puede obedecer al hecho de que, mientras que el siglo XVIII ya había sido trabajado por la filosofía e historiografía de su época, la reacción contra- iluminista constituía un “continente” relativamente nuevo, que debía aún ser pensado. Y precisamente eso es lo que encontramos en Berlin: el intento por ensayar una interpretación de las miríadas filosofías que combatieron a la Ilustración tanto contemporáneamente como luego de la Revolución francesa. De ahí que Berlin tienda generalmente a apoyarse en las lecturas de la Ilustración de su época más que a hacer un esfuerzo por generar una propia y original.

Precisamente, aunque el autor no dialoga explícitamente con otras interpretaciones de la Ilustración, con la excepción de la de Carl Becker⁵, está claro que su concepción del Siglo de las Luces está en plena sintonía con lo que, en general, sostenía la literatura de la época. El énfasis que pone Berlin en la unidad filosófica del siglo XVIII -si bien reconoce la existencia de una pluralidad dentro del mismo⁶ - en su origen esencialmente “francés” y en su aferramiento al empirismo newtoniano, así como su insistencia en que les philosophes eran portadores de un racionalismo de corte utopista, se alinea, de hecho, con lo que afirmaban buena parte de los estudios sobre la Ilustración por entonces.

Por otro lado, y aunque en los ensayos donde Berlin aborda la Ilustración - la mayoría de las veces, de forma colateral y en relación con algún otro tema- son ciertamente eruditos en términos de su conocimiento general del siglo XVIII así como de las circunstancias históricas en el que se circunscribieron, sería excesivo afirmar que el autor haya logrado ofrecer una verdadera interpretación filosófica del período, sobre todo cuando su trabajo se compara el que produjeron contemporáneamente John Hibben, Ernst Cassirer, Paul Hazard, Peter Gay y/o Roy Porter, quienes generaron estudios profundos y sistemáticos del Si è cle des Lumi è res, organizados en diversos ejes temáticos, conceptuales y/o temporales, que se consagrarían como referencia en el tema hasta hoy.

Sin embargo, repetimos, en el caso de Berlin, la preocupación no parece estar puesta en la Ilustración en s í, como movimiento filosófico autónomo, amplio y complejo. Dicho directamente: en Berlin, la Ilustración no constituye el objeto a problematizar en su obra. De allí que el autor no se detenga en el análisis de los puntos de encuentro y desencuentro, a veces insalvables, que hubo dentro del propio movimiento, ni profundice en sus diversos desarrollos internos. Al autor le interesa, ante todo, brindar una imagen macroscópica del siglo XVIII, con el objetivo de extraer aquellos temas comunes así como las características más fundamentales del período, sobre todo, y he aquí lo esencial, a la luz de los desarrollos autoritarios y totalitarios que habr í an de tener en los pr ó ximos siglos. En efecto, el abordaje de Berlin está fundamentalmente orientado a hacer una valoración ex post de la filosofía ilustrada. De ahí que se empeñe por rastrear en la Ilustración el origen de ciertas nociones y discursos que, en su visión, terminarían por habilitar sistemas éticos y regímenes políticos reprobables para el siglo XX, que, en nombre de una “sociedad perfecta” y del “progreso”, negaría los derechos más básicos, instaurando la insania, el terror y los campos de concentración.

En ese periplo hacia las fuentes de la barbarie moderna, Berlin cree haber identificado lo que, en su argumentación, es la raíz de todo autoritarismo y, llevado a su extremo, de todo totalitarismo: lo que bautizó como el “monismo” de valores, un vicio que alimentó la ilusión del “progreso” y que la Ilustración habría cultivado tan sistemática como inconscientemente, lo que eclosionaría finalmente en los monstruos políticos del siglo XX. Dado que la preocupación que domina el pensamiento de Berlin es, sobre todo, encontrar la raíz de los totalitarismos, podemos decir que la pregunta implícita que orienta toda su investigación no es tanto ¿qué fue la Ilustración? sino más bien ¿por qué y cómo la Ilustración condujo al desastre totalitario?, lo que, de algún modo, y cuestionablemente como veremos, presupone implícitamente la culpabilidad a priori de la misma⁷.

2. El “monismo” de les philosophes

Si bien Berlin no ofrece una interpretación sistemática de la Ilustración, sería erróneo afirmar que el autor no propone una lectura del Siglo XVIII que, aunque ciertamente más acotada en cuanto a sus aspiraciones histórico-filosóficas, no obstante, está en la base de la crítica que el autor le realiza a la Ilustración. En efecto, Berlin erige buena parte de su argumentación sobre la afirmación de que el núcleo duro de la filosofía ilustrada, está dado, y como señalé, por el “monismo” de valores. En The Roots of Romanticism (2001), el autor lo expone así:

La Ilustración de finales del siglo XVII y principios del XVIII necesita de alguna definición. Hay tres proposiciones, si podemos pudiera reducirse a eso, que son, por así decirlo, las tres patas sobre las que descansó toda la tradición occidental. No se limitaron a la Ilustración, aunque la Ilustración ofreció una versión particular de ellas, las transformó de una manera particular. Los tres principios son más o menos los mismos. En primer lugar, que las preguntas aut é nticas pueden ser contestadas, que si una pregunta no se puede responder es que no es una pregunta. Puede que no sepamos cuál es la respuesta, pero alguien más lo hará. [...] La segunda proposici ó n es que todas estas respuestas son cognoscibles, que pueden ser descubiertas por medios que pueden aprehenderse y enseñarse a otras personas. [...] La tercera proposici ó n es que todas las respuestas deben ser compatibles entre s í, porque, si no lo fueran, el resultado sería el caos. (Traducción y énfasis míos, Berlin, 2001: 21-22)

Estas tres proposiciones que Berlin enumera en el párrafo constituyen lo que denominará “falacia jónica” y/o “monismo”, esto es, una determinada postura filosófica que cree, de forma optimista, en dos premisas: 1) la posibilidad real de comprender todo, tanto el mundo de los hechos como el mundo de los valores, independientemente de cómo, cuándo o dónde y 2) la idea de que sólo puede haber una forma correcta de comprender las cosas (materiales e inmateriales) dado que, más allá de los accidentes y apariencias contingentes, la verdad es solamente una. El monismo es, para Berlin, el basamento filosófico central del “proyecto ilustrado”. Sin embargo, y como veremos más adelante, según el autor, ese monismo, como todos, no sólo es falaz desde el punto de vista epistemológico, sino que además “está en la raíz de todo extremismo” (Berlin, 2000: 14). Para Berlin, de hecho, es el responsable de buena parte de los desvíos políticos que verán la luz en las postrimerías del siglo XIX y primera mitad del siglo XX.

Ahora bien, como se deduce del párrafo que citamos, Berlin es claro en señalar que el carácter monista de la filosofía Ilustrada no es patrimonio exclusivo de este movimiento cultural sino que ha sido una característica común a toda la tradición Occidental y, en particular, una aspiración de la philosophia perennis ⁸, desde las armonías matemáticas de los pitagóricos hasta el iusnaturalismo moderno, pasando por el platonismo y el cristianismo. En ese sentido, Berlin concibe a la Ilustración, no como una ruptura radical con la tradición que le precedió, como sí hacen, por ejemplo, Paul Hazard⁹, Peter Gay o, en la actualidad, Jonathan Israel, sino como una “extensión de” la filosofía griega, romana y cristiana. De hecho, para Berlin la peculiaridad de la filosofía ilustrada radicaría simplemente en haber dotado al monismo de valores¹⁰ ya implícito en los orígenes del pensamiento occidental de nuevos ropajes: estos son, los de la razón y la ciencia.¹¹ Sin embargo, al hacerlo, la Ilustración, según Berlin, no habría sino amplificado los defectos congénitos del monismo que con les philosophes adquiriría la forma de “leyes científicas”.

a) Los erizos y les philosophes

En su opúsculo El Erizo y la Zorra (1958) dedicado a la filosofía de la historia de Tolstoy, Berlin traza una famosa distinción, crucial para comprender su filosofía política y su visión de la Ilustración, a partir de la reinterpretación de una oscura y discutida frase de Arquíloco: “El zorro sabe muchas cosas pero el erizo sabe una muy grande.”. En el texto, Berlin argumenta que esa frase puede entenderse figurativamente como la descripción del “abismo” que separa a dos tipos de escritores, filósofos y, en general, a los seres humanos (Berlin, 1993: 3).

Por un lado, están los llamados “zorros”, sinónimo de aquellos autores de vocación pluralista, que entienden que existe una diversidad de valores, formas de vida y fines, que, la mayoría de las veces, no están conectados entre sí, formando un sistema coherente, que pueden llegar incluso a ser abiertamente contradictorios pero no por ello menos válidos. Su pensamiento opera más bien difusamente, movido por obtener fragmentos concretos de la realidad, más que por la búsqueda de patrones inmutables y de verdades eternas y no están interesados en sustituir la multiplicidad que, según afirman, caracteriza al mundo humano y no-humano por una visión omnicomprensiva y unitaria de las cosas, que, a menudo, es tan embelesante como tramposa o directamente falsa. Por lo tanto, los “zorros” son investigaciones sobre el mundo externo. Los enciclopedistas creyeron que el método científico era la única llave para esos conocimientos; Rousseau y otros creían en verdades eternas a ser descubiertas por medios introspectivos. Pero por más que difirieran, pertenecían a una generación que estaba convencida de que estaba en el camino a la solución de todos los problemas que plagaron a la humanidad desde sus inicios.” (Berlin, 2001: 5) intrínsecamente renuentes a forjar grandes constructos, aceptando lo que es la irreductible diversidad e historicidad de la realidad y de los hombres. En este modo de pensar, Berlin ubica a Heredoto, Aristóteles, Montaigne, Goethe, Balzac, Joyce y Tolstoy, entre otros. (Berlin, 1993: 4)

En el otro extremo, dice Berlin, están los “erizos”, categoría que refiere a los autores con una concepción monista del mundo, que, por lo tanto, no pueden concebir una filosofía sin remitirse a una visión globalizante, en forma de sistema coherente y cerrado e internamente articulado. Por lo general, los “erizos” piensan a partir de un principio único y universal, y es a partir del mismo que pretenden derivar una verdad general, igualmente válida para el conjunto de la realidad. Al asimilar verdad con sistema, con consistencia y unicidad, los filósofos “erizos” tendrán una tendencia innata a buscar la compatibilización de todas las premisas que consideran correctas y a desterrar todas aquellas que no se ajusten a una ley universal, pues la entenderán como sinónimo de error. En general, este tipo de autor no convive cómodamente con la incompletitud ni la incoherencia porque, según ha declarado su epistemología, éstas sencillamente no son propiedad de la verdad. Por su creencia básica en la consistencia última de los valores y de la realidad en general, esta “especie” de filósofos son más proclives al utopismo que los “zorros”. Berlin enlista, bastante objetablemente¹², a Platón, Lucrecio, Pascal, Hegel, Dostoevsky, Nietzsche, Ibsen y Prouest, dentro de esta modalidad.

Berlin asegura que el derrotero de la Modernidad política ha sido construido con los aportes hechos por “erizos” y “zorros”, con más predominancia de uno o de otro, según el momento histórico. Precisamente, en el diagnóstico de Berlin, la época de la Ilustración constituye un ejemplo de hegemonía de los “erizos”. Según aduce, la mayoría de les philosophes, en su combate contra la Iglesia, contra los desmanes de la Monarquía, contra la crueldad de la religión y la insensatez de la superstición, priorizarían en su filosofía moral, social, política y estética perspectivas monistas del hombre y de la sociedad, al embarcarse, algunos de ellos con más estridencia que otros, en la construcción de grandes sistemas coherentes y universales, de carácter nomológico, cerrados sobre sí mismos y, otros, en la defensa acérrima de una ética y forma de vida “racional”.

A diferencia del siglo XVII, que desconfiaba de la experiencia sensorial y prefería refugiarse, en cambio, en las verdades “evidentes” y “certeras” de un “yo” geométrico, el paradigma del siglo XVIII, que se consolida luego de la revolución científica, puso énfasis en la investigación empírica y sensorial del mundo, siendo Locke, Condillac, Diderot y de Tracy los mayores exponentes de esta epistemología. En ese sentido, Berlin apunta que el espíritu ilustrado se confecciona a partir del entusiasmo que generaron los brillantes logros que la razón empírica había obtenido en el campo de las ciencias naturales, sobre todo, con el Principia (1687) de Newton, cuya racionalización del universo, ahora descripto en términos de “leyes naturales” mecánicas y materiales, cambió por completo la forma de ver la naturaleza, de concebir el conocimiento así como la visión del lugar del hombre en el cosmos.

Lo que señala Berlin con respecto al peso de las ciencias empíricas en la epistemología ilustrada está en lo correcto. Precisamente durante la Ilustración se defendió la idea que la philosophie exp é rimentale, como la llamaba Diderot, era una fuente superior de conocimiento que aquel avanzado por la philosophie rationelle, representada por Leibniz y Descartes, que había engendrado grandes sistemas metafísicos, hechos a “imagen y semejanza” de la matemática - lo que dio lugar al llamado reductio scientitae ad mathematicam, como arquetipo del conocimiento- pero que, en realidad, habían cosechado estériles resultados en materia de conocimiento de la naturaleza. A la luz de los últimos descubrimientos, era claro para los ilustrados que había que reemplazar la especulación metafísica por una aproximación a la naturaleza basada en la experiencia. Fue de esa manera que, si en el siglo XVII la naturaleza era todavía un ente misterioso, a cuyos secretos se podía acceder mediante la revelación o la deducción cartesiana, en el siglo XVIII, la naturaleza, ahora alumbrada por la revolución newtoniana, comenzó a ser vista como la poseedora de todas las respuestas, a la que había que consultar mediante el adecuado uso de la razón empírica (Berlin, 2006: 62). Por ese motivo, para la Ilustración, en el marco del retroceso de la teología y el declive de las instituciones del antiguo régimen, la Naturaleza no sólo pasó a ser vislumbrada como el fundamento de unos derechos naturales, de la libertad y la igualdad (Grocio, Hobbes, Locke, Spinoza, etc.) sino también, comenta Berlin, como la “gran maestra de la humanidad” a la que se puede y, más aún, debe consultar en todas las cuestiones (2006: 71).¹³

En ese envión, expone el autor, les philosophes, como Fontenelle, Helvétius, d’Holbach, etc. confiaron en la posibilidad de trasladar el éxito de la razón newtoniana a otros campos del conocimiento, con la plena seguridad de poder descubrir allí también normas y verdades análogas a las de la física y la geometría. Conforme avanza el siglo, destaca Berlin, se acrecienta la confianza en la infalibilidad del nuevo método para despejar, de una vez, los errores y los misterios y superar los persistentes obstáculos, como el prejuicio, los dogmas y la adoración irracional del pasado y la tradición. Es que, en definitiva, la nouvelle philosophie y la razón empírica habían logrado en relativamente poco tiempo lo que los teólogos y los metafísicos no habían logrado en siglos.

En ese periplo se embarca, para Berlin, la parte más importante de la filosofía ilustrada, la cual intentará hacer susceptible del método científico todas las actividades humanas, como la política, la ética, la estética e incluso la literatura y la historia cuya inteligibilidad había dependido anteriormente de la revelación divina. Yendo más lejos, recalca el autor británico, muchos de ellos, como La Mettrie, Hume, Condillac, Helvétius -y, agregaríamos, de Tracy- entre otros, creyeron en la posibilidad de construir una verdadera “ciencia del hombre”, una suerte de antropología y psicología en germen, que habrían de servir de basamento para el resto de las ciencias. De esa manera, la filosofía se convierte -o extingue- en una suerte de “ciencia natural originaria” (Berlin, 2000: 44). Para los Ilustrados, argumenta Berlin, generar conocimiento científico del hombre, de sus manifestaciones psicológicas, políticas, éticas y culturales, es la condición sine qua non para poder avanzar en la dirección de una completa reorganización de la sociedad, cuyas nuevas instituciones deberían ajustarse, no más a los caprichosos de la religión revelada, de la superstición, de las arbitrariedades de monarquías despóticas o de la tiranía de una clase sino a los dictados de la razón natural, enunciables en la forma de “leyes naturales” infalibles.

Según explica Berlin, el siglo XVIII está convencido de que la razón es una facultad indivisible: ergo, si la misma había causado una revolución en la comprensión del mundo físico, en principio, no había motivos para pensar que no podría lograr también una revolución en el mundo del hombre (Berlin, 2006: 33). Esa revolución instrumentada por la razón permitiría ordenar el caos que, en marcada diferencia con el mundo newtoniano, aún persiste en la vida política, moral y estética de los hombres. En efecto, a este “encantamiento” del Siglo de las Luces con los poderes del nuevo método, Berlin lo pone del siguiente modo:

¿Cómo habían llegado Galileo, Kepler, Harvey, Newton, Boyle, Huyghens, Leeuwenhoek y, más adelante, Buffon, a sus indestructibles conclusiones? Mediante la observación, mediante la formulación de leyes e hipótesis generales, mediante la verificación de éstas por la experimentación. Este mismo método, por lo tanto, cuya aplicación no involucra facultades ocultas, y cuyas conclusiones pueden ser comprobadas por cualquier hombre razonablemente inteligente que se tome el suficiente trabajo [de hacerlo], pueden ser aplicadas al dominio de la política. Así como la física trata de descubrir las leyes del mundo externo empíricamente accesible, así la moral y la política es la ciencia de las relaciones humanas que son igualmente accesibles: debe describirlas y descubrir las leyes bajo las cuales operan. Si la política es una forma de conocimiento, entonces tiene la misma relación con los hechos sociales que la química con las moléculas o los átomos. (Traducción mía, Berlin, 2006: 38)

Para Berlin, el siglo entero avanza por ese carril, que concibe al hombre como un ente, a modo de árbol o de piedra, y, consecuentemente, pasible de ser descripto por una “nueva ciencia”, llámese antropología, sociología, biología, etc. que deberá subsumir la aparente diversidad de sus manifestaciones a un puñado de leyes, de fórmulas y ecuaciones corroborables empíricamente. Berlin explica este “viraje” que hacen les philosophes hacia la naturaleza, la razón y la ciencia como una nueva fuente de inspiración, por la necesidad que imponía un tiempo en el cual la legitimidad de las viejas instituciones se había puesto en jaque, generando una serie de problemas que demandaban una urgente resoluci ó n. Reducido Dios, ya con Descartes, al rol de causa prima de todas las cosas y de legislador retirado de un mundo esencialmente material y mecánico, Berlin apunta oportunamente que viejas preguntas metafísicas como “¿cuál es la mejor forma de gobierno?”, “¿por qué el hombre debe obedecerlo?”, “¿qué es el bien?”, “¿cuál es la forma de vida correcta?”, etc. debían ser in totum repensadas (Berlin, 2006: 33). Con el progresivo debilitamiento de la Monarquía de Derecho Divino, de la Iglesia y de la religión positiva en general, ahora abiertamente cuestionada por la nouvelle philosophie, ya no podía echarse mano al recurso de una Divina Providencia, al menos no a la cristiana, que mandatase incontestablemente lo que debe y no debe hacerse y que fungiese como justificación del orden político, económico y/o moral. Dicho de otro modo: el progresivo y constante avance de la secularización demandaba la resignificación de todas las esferas de la actividad humana, que se adecuase a la nueva cosmovisión científica.

En efecto, urgida por estas cuestiones, la Ilustración ve en el flamante método científico, cuya legitimidad está en auge tras el éxito de las ciencias naturales, la posibilidad de resolver de una vez los dilemas del universo moral y político. Para ello, argumenta Berlin, los ilustrados entienden que es necesario develar la “verdadera” naturaleza del hombre que, hasta entonces, había sido obnubilada por la revelación, la fantasía, la magia y el pensamiento mítico. Del mismo modo que el mundo físico se atiene a leyes naturales inmutables y eternas, así también hay normas que gobiernan al hombre, más allá de su raza, religión, nacionalidad, etc.: sólo hay que descubrirlas a través del “método”. Y sólo obteniendo esas normas (empíricas), piensa la Ilustración según Berlin, será posible descubrir el “verdadero” sistema moral, político y económico, adecuado a las necesidades y posibilidades genuinas de los hombres y no al servicio de nociones imaginadas por el cristianismo y la metafísica, de la tiranía de unos sacerdotes corruptos y de los intereses espurios de una monárquica abusiva.

Según Berlin, para les philosophes, la naturaleza, epistemológicamente hablando, no es per se, y como se ha hecho creer, una entidad impenetrable por la inteligencia: el diagnóstico es que ha sido el terror y la ignorancia primigenias las que arrojaron sobre ella un manto de oscuridad, que la razón había comenzado a remover para el siglo XVII. Del mismo modo, para les philosophes, el hombre no es un ente opaco: sólo hay que alumbrarlo con las luces de la razón natural. Conocida ésta, y montada una moral, una política y una estética más natural, el error, el prejuicio y el miedo que sembraron en los hombres las charlatanerías de la metafísica, la superstición y la religión, cederán y, de ese modo, la crueldad, la intolerancia y la infelicidad, que brotan del suelo fértil del miedo, dejaran paso a un mundo más justo. Los filósofos del siglo XVIII, recalca Berlin, piensan que una vez liberados de todos los aherrojos psicológicos, religiosos y políticos impuestos desde el exterior (Helvétius, Holbach y Diderot) y/o auto-impuestos (Kant) y de encontradas aquellas leyes naturales, los hombres podrán guiarse por su auténtica naturaleza y volverse progresivamente más benevolentes, felices y justos. Como decía Fontenelle, en lo que concierne a la conducta del hombre, la razón tiene mucho para decir el gran problema es que no se le ha consultado.

Según Berlin, el siglo XVIII emprende este rumbo empírico-racional prácticamente sin cuestionarse la idea de que el hombre sea susceptible de ser estudiado como un dato m á s de la naturaleza. Ahora bien, acota el autor, el problema con la analogía entre el “mundo natural” y el “mundo del espíritu” que se instaló aproblemáticamente en los círculos educados de la época, es que la misma contrabandea, de forma inconsciente, una propuesta de carácter monista, que exhibirá sus consecuencias negativas más adelante. El monismo ilustrado consiste en creer que si la realidad del mundo exterior es un único todo armonioso y coherente, entonces debe ser posible encontrar algunas normas que organicen pautas de comportamiento ú nicas y universalmente v á lidas (Berlin 2006: 84).

Para Berlin, la Ilustración está convencida de que así como las verdades del mundo natural no colisionan entre sí, así tampoco deberían hacerlo las verdades políticas, morales, económicas y estéticas. Por lo tanto, cuando existen, por ejemplo, dos sistemas éticos, necesariamente uno de ellos es falso: según el paradigma científico, para cada pregunta sólo puede existir una respuesta. La norma de no-contradicción rige el mundo físico lo mismo que el humano. Por lo tanto, si los sistemas morales entran en conflicto, piensa la Ilustración según Berlin, si los fines políticos se superponen, generando desavenencias, y los juicios estéticos se contradicen, será necesariamente porque algunos de ellos no son correctos. Para Berlin, si hay un principio incuestionado por la Ilustración, que, en este aspecto, continúa la filosofía estoica, escolástica y iusnaturalista, es que la naturaleza no se equivoca, más allá de que, en los hechos, pareciera hablar con mil voces, a veces diciendo cosas diametralmente opuestas.¹⁴

Bajo este paradigma, se concibe que la persistencia de la injusticia, de la miseria y del conflicto en el seno de la sociedad es fundamentalmente el resultado de una comprensión inadecuada de la naturaleza y sus fines. La razón, cualquiera sea su forma, debería avanzar hacia la correcta descripción de los prop ó sitos, metas y valores inscriptos en la naturaleza, siempre sabia, de modo de poder eliminar así los mil vicios que atormentaron a los hombres por siglos y que eran los responsables de la situación indeseable en la que se encontraba Europa y buena parte del mundo. Con esta idea como base, los pensadores del siglo XVIII, quizás inconscientes de ello, se comprometieron, para Berlin, con un proyecto monista, siendo el común denominador que emparenta tanto los programas filosóficos tanto de los teístas como Grocio, de los deístas (aunque vagos) como

Wolff, Hume Montesquieu, pasando por Rousseau, Voltaire como de los ateos y materialistas Helvétius, Diderot y d’Holbach.

Sin embargo, la idea de que es posible extraer de la naturaleza ciertos patrones naturales, metas y fines “objetivos”, presupone, en opinión de Berlin, un conjunto de premisas problemáticas en relación a la prosapia empirista y materialista de buena parte de les lumi è res: 1) que no hay una diferencia ontológica entre los planos descriptivo y normativo¹⁵ 2) que los fines y los propósitos pertenecen al orden empírico y, por lo tanto, que pueden ser inferidos mediante algún método de investigación y 3) que los fines y propósitos, así como, más ampliamente, el bien y el mal, lo bello y lo feo, pertenecen a la esfera objetiva del conocimiento. Aceptado lo anterior, la virtud, la felicidad y la justicia son “cientifizables”. Por este andarivel, la Ilustración se reafirma, para Berlin, en la tradición Occidental, tan vieja como Sócrates, que cree que la virtud y la ética y la política en general es o deben ser un producto del conocimiento, sobre todo, del logro de una adecuada comprensión de la naturaleza, solamente que la Ilustración le da a dicha antigua noción un giro racionalista y cientificista. En esta trampa de formular una suerte de “teleología científica” caen aún los filósofos materialistas, como d’Holbach o Helvétius (Berlin, 2006: 268).¹⁶

Salvo por las excepciones de Hume y Kant, quienes, como destaca atinadamente Berlin (2001: 48; 2006: 99-100), sí establecen una tajante diferencia entre los órdenes normativo y descriptivo, la mayoría de los filósofos franceses, por ejemplo, Meslier, Condillac, Reynal, La Mettrie, Mably, etc. parecieron no percatarse del cientificismo falaz sobre el que fundaban sus propuestas éticas y/o políticas (2006: 73-74). Paradójicamente, la Ilustración, que había fijado como enemigo a las charlatanerías de la escolástica, de la metafísica, de la teología y de la teodicea, habría fundado su filosofía, según remarca Berlin, en una suerte de “naturalismo metafísico” que, aunque ciertamente más verdadero que el de los anteriores, está en contradicción con el empirismo y materialismo que esgrime como fundamento epistemológicos de su visión del mundo. Al intentar descubrir fines, funciones y propósitos “naturales”, dice Berlin, la Ilustración se deslizó hacia la conformación de una teleolog í a, ahora cincelada por la razón y la ciencia (Berlin, 2006: 21). De esa manera, el pensamiento abraza una concepción ética y política donde los fines no son escogidos libremente sino que son dados por la naturaleza, la cual se comunicaría con los hombres a través de la razón. Y es sobre la base de esos principios naturales que habría que educar al hombre.¹⁷

A su vez, en la propuesta ilustrada, según Berlin, yace la creencia de que estos fines son compatibles, que igualdad y libertad, justicia y misericordia, egoísmo y altruismo, gobernante y gobernado, los intereses particulares y los generales no están destinados a contradecirse eternamente sino que, en el fondo, pertenecen a un orden superior y armonioso: sólo hay que correr el velo de la ignorancia, disipar la oscuridad con conocimiento y la verdadera estructura de la moral, de la política y de la economía saldrá a la luz natural (Berlin, 2006: 76-77). En el mundo socrático de la Ilustración, dice Berlin, es imposible que un bien se contradiga con otro: si ello acontece, es sólo porque aún no conocemos cómo encastrar correctamente las piezas. Y he ahí la sustancia del monismo.

Según el autor, es precisamente a partir de lo anterior que el pensamiento ilustrado comienza a mostrar sus aristas anti-liberales. En efecto, para Berlin, el canon monista de la Ilustración no acepta la posibilidad, como dirá Nietzsche un siglo después, de que la verdad sea m ú ltiple, de que haya un conflicto objetivo entre verdades igualmente válidas, entre bienes igualmente legítimos y, que por lo tanto, haya muchas normas morales, muchas opciones políticas y gustos estéticos igualmente verdaderos. En el contexto de auge de la razón, y de una naturaleza encumbrada por el método científico, sólo una moral puede ser la correcta ya que la realidad no devuelve verdades incoherentes o contradictorias entre sí. Al decretar que la verdad es una, la Ilustración condena al resto a plano de la falsedad y el error y así cae en la tentación monista, dirigiéndose, sin saberlo, por el camino de la intolerancia: intolerancia con el error, con la mala comprensión de la naturaleza, con la falsedad, en fin, con todo lo irracional. Pero insistiendo por allí, la Ilustración va a terminar socavando la defensa de la libertad y de la emancipación, comprometiendo así, y según Berlin, aquellas insignias con las que tanto se había comprometido inicialmente.

b) Helv é tius o los or í genes del utilitarismo autoritario

Para Berlin, un autor ilustrado que encarna perfectamente esta postura monista, de “erizo”, es el filósofo francés Claude-Adrien Helvétius. Según argumenta en su serie de conferencias titulada Freedom and Its Betrayal (1952), este autor francés, materialista y mecanicista, que desarrolló su pensamiento primero en De l ’ Esprit (1758), quemada en París por la Iglesia Católica por “propagar el ateísmo”, y luego en De l ’ Homme, de ses facult é s intellectuelles et de son é ducation (1772), intentará encontrar un principio fundamental, a modo de axioma, sobre el cual asentar una sociedad nueva, más racional. Como ya habían intentado Grocio, Wolff, Hobbes y Spinoza antes, Helvétius se embarca en la elaboración de una suerte de geometr í a pol í tica y é tica al buscar, cual “erizo”, un principio a partir del cual derivar todo un sistema de premisas acerca de cómo vivir mejor y cómo montar una sociedad más justa y feliz. Así dictamina, siguiendo a Epicuro y sentando las bases del utilitarismo -de hecho, influenciará a Jeremy Bentham, James Mill y John Stuart Mill-, que “lo único que los hombres desean es el placer y lo que desean evitar es el dolor” (Berlin, 2004: 33).

Para Helvétius, como ya lo había dicho Hobbes, los hombres se “mueven” impulsados incesantemente por esos dos deseos, como los átomos en el espacio.

De allí deduce, de forma muy cuestionable para Berlin¹⁸, que el imperativo de toda moral y política debería ser algo tan sencillo como la búsqueda de la felicidad, que es a donde los hombres naturalmente dirigen sus esfuerzos. Sin embargo, explica Berlin, Helvétius advierte muy bien que la realidad dista mucho de respetar aquel principio de sentido común. Si ello es así, explica Helvétius, es porque hay algún desentendimiento, es porque hay fuerzas operando o hasta complotando en su contra. Sobre todo, son la ignorancia y el temor infundido por los gobiernos y la religión los responsables de la situación de infelicidad en la que se encuentra sumida la mayoría de la humanidad (Berlin, 2004: 34). De esa manera, Helvétius, como d’Holbach, dice Berlin, advierte de la necesidad urgente de educar a los hombres en el correcto uso de su razón, de modo de que puedan descubrir cuáles son los principios de la felicidad e ir libremente en su búsqueda.¹⁹

Los hombres, sostiene Helvétius, no son ni buenos ni malos por naturaleza: han sido la ignorancia, el miedo y las instituciones inadecuadas y/o corruptas lo que explica su progresiva degeneración, la caída en vicios anti- naturales que lo han embrutecido y hecho miserable. Dado que, para Helvétius, que, como Condillac, de Tracy, La Mettrie y d’Holbach, es sensualista, la actividad del hombre, así como sus ideas, depende principalmente de factores externos, de la influencia del ambiente natural y luego social, lo fundamental para el autor es la educación, que permitiría moldear su comportamiento, manejar sus inclinaciones y atemperar sus vicios: l ’ homme est tout education decía el autor. Por su lado, y en el marco de lo anterior, los legisladores también deben ser educados pero en el arte de gobernar, con especial foco en intentar revertir esta situación de ignorancia y, sobre todo, en generar una legislación racional pensada como sistema de recompensas y castigos, que atienda a las leyes naturales que gobiernan a los hombres y “liberarlos” así de sus vicios.

De esta manera, en la propuesta de Helvétius, el poder debe asentarse y legitimarse a partir del conocimiento, el conocimiento de las necesidades naturales de los hombres, lo que lo convierte, según Berlin, en uno de los precursores, junto a Saint-Simon y Comte, del gobierno de los tecnócratas o científicos, que dará lugar a diversos programas de ingeniería social.²⁰ Al tener como piedra angular de todo su sistema la felicidad, y no los derechos individuales, Helvétius se consagra claramente como el fundador de lo que la filosofía moral contemporánea ha denominado como “teoría teleológica”, por contraposición a las “deontológicas”. En esos términos lo considera Berlin pues para él Helvétius desplaza el valor central de la elección, como un valor en sí misma, para subordinarla a un principio presuntamente racional. Por ello, Berlin lo declara como un “enemigo de la libertad”.

Él sabía que la naturaleza le decía que lo único que los hombres podían y debían hacer era buscar el placer y evitar el dolor, y sobre esto edificó el sistema utilitario que, armado con la mejor voluntad del mundo [...] dirigido contra la injusticia, contra la ignorancia, el gobierno arbitrario [...] conduce directamente a lo que es, en última instancia, una especie de tiranía tecnocrática. (Berlin, 2004: 48-49)

3. Progreso, utopía y totalitarismo: los peligros de la libertad positiva

a) Libertad negativa y positiva: dos conceptos en tensi ó n

Berlin argumenta que en el afán por liberar a la sociedad de toda irracionalidad, en la porfía por “encontrar” formas políticas capaces de solucionar, para siempre, todos los problemas y las disensiones, algunos de estos proyectos, hijos del Iluminismo, se convirtieron paradójicamente en aquello que éste había otrora identificado como el enemigo: a saber, regímenes dictatoriales y arbitrarios que instaurarían la opresión, la intolerancia y la persecución, ahora en nombre de otros absolutos: la razón, la armonía o el progreso.

Si bien Berlin no es claro con respecto a qué grado de implicación y/o necesidad existe entre el proyecto ilustrado y los despotismos modernos, siendo objeto de discusión en la literatura, lo que es indudable es que, como expusimos, el autor británico tiene considerables reparos en relación a un conjunto de premisas de la Ilustración. En efecto, en la lectura de Berlin, no muy lejana, en este punto, a la de Adorno y Horkheimer, y mal que le pese al primero²¹, aquella promesa iluminista, cimentada en un monismo de valores, de un futuro perfecto, habría inspirado las insanias, primero, del Terror de Robespierre, del Holodomor stalineano, del Tercer Reich de Hitler o del Gran Salto Adelante de Mao.

Ahora bien, para entender la acusación que realiza Berlin a Las Luces, es necesario abordar primero su célebre distinción que traza en Dos conceptos de libertad (1958) entre “libertad negativa” y “libertad positiva”.

Para Berlin, la libertad negativa es aquella que concibe que se es libre en la medida en que no se interpongan obstáculos humanos a mí voluntad. Cuando hablamos de libertad negativa, la preocupación fundamental es qué tan extenso es el espacio en el que el individuo (o grupos de individuos) puede actuar sin ser interferido por otros. En el caso de la libertad negativa decimos que si alguien le impide a un individuo hacer algo que éste desea, entonces decimos que ese individuo no es libre. Y cuando ese espacio es recortado por otros hombres más allá de lo admisible entonces puede decirse que se está siendo coaccionado o hasta esclavizado. Es por ello que a esta libertad se la ha denominado como “libertad de” (un poder, un gobierno, otro grupo social, etc.). Claro que de no haber ningún tipo de recorte a la libertad individual, que tenga como objeto satisfacer ciertas necesidades mínimas de la sociedad en su conjunto, esta concepción de la libertad conduciría al caos social, al estado de naturaleza, como bien se percataron, entre otros, Hobbes y Locke. De ahí que la filosofía política haya advertido que las acciones absolutamente libres de los hombres deban estar limitadas por ley, si bien ésta no podría negar un ámbito mínimo de libertad personal.²²

Por su lado, la libertad positiva pone el acento en la autorrealizaci ó n más que en la no intervención. Como explica Berlin en su opúsculo, el sentido positivo del concepto de libertad se deriva del deseo por parte del individuo o de un grupo de ser su propio amo. Precisamente, esta acepción del término entronca en la voluntad de querer convertirse en el auténtico dueño de sus decisiones por oposición a aquellas fuerzas exteriores o incluso interiores que pueden distorsionan el juicio. Esta visión de la libertad es afín a la idea de que dentro de la voluntad individual o colectiva misma pueden interponerse ciertos obstáculos que deberían ser sorteados si se quiere ser aut é nticamente libre. La metáfora corriente que mejor describe esta visión de la libertad es aquella que señala que un individuo, un grupo o, inclusive, una sociedad entera, puede ser esclavo de sí mismo: como por ejemplo, de la ignorancia, de los deseos incorrectos, del pecado, de las pasiones, de las concepciones erradas, etc. Para esta noción, en principio, no hay una diferencia entre un obst á culo exterior (ej.: la coacción) de uno interior (ej.: un vicio), pues el obstáculo de la esclavitud no distingue géneros. En ese sentido, la definición positiva de la libertad, en la cual ahondaremos aún más luego, postula un ideal superior, una suerte de “yo sagrado” o “impoluto”, cuyo logro redundaría en una mayor libertad. De esa forma, no se es libre cuando se hace lo que se quiere, sino cuando se actúa de acuerdo con ése ideal: y he ahí el núcleo mismo de la auto-realización. Por esta razón, se ha definido a este tipo de libertad como “libertad para”.²³

Berlin argumenta que si bien, en un primer vistazo, la libertad que se funda en la voluntad de ser el propio amo y la que se fundamenta en que otros hombres no interfieran en la elección de otros pueden parecer conceptos que no distan demasiado el uno del otro, el autor insiste en que los sentidos “positivo” y “negativo” de la libertad evolucionaron históricamente en direcciones divergentes, hasta que, al final, entraron en conflicto para el siglo XX. Aunque Berlin señala explícitamente que el peligro habita a ambas nociones, apuntando así que, por ejemplo, la libertad negativa ha habilitado un laissez-faire que puede (y lo ha hecho) derivar en consecuencias inaceptables²⁴, en su visión, la libertad positiva ha tendido históricamente a pervertirse en formas tiránicas e ilegítimas.

Para Berlin, los despotismos del siglo XX, enraízan en una reinterpretación del concepto de libertad forjado por la filosofía de la Ilustración. Precisamente, es el “giro” que la Ilustración le imprime al concepto que la misma puede justificar, para Berlin, la idea de un progreso indefinido hacia la “utopía”, un tránsito que, como veremos a continuación, permite el concepto de “auto-gobierno racional”.

b) Hacia el auto-gobierno racional

Según Berlin, para les philosophes, la edificación de una nueva sociedad implicaba un replanteamiento de lo que “verdaderamente” significa “ser libre”. En la lucha contra el Antiguo R é gimen, muchos ilustrados reconvertirán la noción de libertad en favor de una conceptualización positiva de la misma, que implicará el trazado de un ideal de auto-realización. Para el autor, la teoría de la autorealización ha tomado históricamente las más variadas formas. Pero congruente con la exaltación de la razón y las ciencias naturales, para el siglo XVIII la autorealización se haría sinónimo de autogobierno racional.

Según Berlin, buena parte de los philosophes, ya sea de forma consciente o no, no conciben a la libertad como la posibilidad de elección sino que la vinculan estrechamente con la capacidad de realización de ciertos objetivos racionalmente v á lidos. Puesto sencillamente: para la Ilustración, no se es libre cuando se “puede hacer lo que se quiere” sino cuando “se quiere racionalmente lo que se quiere”. Para Berlin, los iluministas ultra-racionalistas, como también los cristianos, budistas, marxistas, así como algún que otro contemporáneo²⁵ etc., sostienen que el individuo no es libre sino a condición de que pueda auto-realizarse. Berlin argumenta, la libertad ilustrada no significa la ausencia de obstáculos humanos sino la capacidad para convertirse en el “amo de sí mismo”, lo que implica no dejarse guiar por ninguna otra facultad que no sea la racional.

En ese campo, no importa tanto si es una autoridad u otro individuo lo que impide llevar a cabo los deseos individuales. Como, precisamente, el énfasis está puesto en actuar según la razón, lo que importa, por más descabellado que pueda sonar, es procurar que la propia voluntad sea libre de todo elemento irracional. No se trata de defender un espacio, en el que los demás no puedan interferir sino de hacer a un lado los “deseos incorrectos” que perturban la “verdadera” voluntad, mi “verdadero” yo: el que sigue a la razón²⁶.

Con esa visión de la libertad, los ilustrados más radicales, apunta Berlin, sentenciarán que sólo si se rompen los lazos con las pasiones, con el prejuicio y con la mentira, con los intereses individuales, es decir, con todo lo que se agrupó en el siglo XVIII bajo el amplio título de “irracional”, se podrá ser auténticamente libre. Sin esa ruptura no hay una voluntad autónoma sino heterónoma: haber tenido la libertad de escoger no garantiza una elección efectivamente libre. Por ejemplo, si se actúa en función del miedo, de la superstición o del prejuicio, la voluntad no es libre porque sólo lo es, parafraseando a Kant, aquella que se da a sí misma la ley que ha de seguir; esto es, que se “auto-gobierna” por medio de la razón. Para Berlin, en términos de libertad política, lo que preocupa a la Ilustración “ultra-racionalista” no es tanto la coerción de la autoridad sobre el individuo sino cortar con el control de la voluntad individual por parte de la irracionalidad. Siguiendo los desarrollos de platónicos, estoicos, cristianos y allanando el camino para los constructos hiper-racionalistas de Fichte y Hegel, cuya filosofía constituye el súmmum de esta visión -de ahí que Berlin los declare “enemigos de la libertad”-, la mayor amenaza a la libertad no procedería, para les lumi è res, tanto de la autoridad cuanto de aquellos elementos irracionales que ciegan la voluntad de los individuos desde el interior, desde lo profundo de su psych é, “conciencia” o “espíritu”.

Berlin expone que para los iluministas más comprometidos con una razón monista, únicamente cuando el individuo accede al “auto-gobierno” racional, es decir, cuando se abstrae de las pasiones, de la religión y la superstición (Helvétius y d’Holbach), de la rígida determinación de los fenómenos (Kant), de los intereses más inmediatos y parcializados (Rousseau) se puede ser genuinamente libre. Más aún: sólo así, y dada la armonía universal del cosmos, se podrán conjugar todos los valores, todos los intereses, todos los bienes, todas las voluntades en un nuevo tipo de comunidad general y superior (Rousseau). Y es esta promesa de lograr una “sociedad perfecta” a través de la libertad positiva lo que, para Berlin, hará de esta debemos atribuir principalmente el error […] pertenece más bien a […] el abate de Mably, (que) puede ser considerado como el representante del sistema que, conforme a las máximas de la libertad antigua, quiere que los ciudadanos estén completamente sometidos para que la nación sea soberana, y que el individuo sea esclavo para que el pueblo sea libre.” (http://goo.gl/RSPchD) una noción especialmente peligrosa para el siglo XX. En efecto, según el autor, en la base de esta concepción yace una teor í a de los dos yo, cuyas consecuencias anti -liberales se desplegarán luego en ideologías autoritarias y totalitarias.

c) La teor í a de los “ dos yo ” y la utop í a

La teoría de los dos yo, es esencialmente una teoría dualista, que habilita la partición metafísica del individuo en dos grandes “yo”: uno de carácter “superior” y otro de carácter “inferior”. Para Berlin, con esta disección del yo, la Ilustración monta una paradoja que dará lugar a una trampa política mayor. En efecto, según este paradigma, la libertad de un acto debe ser juzgada según si emana del “yo verdadero” o si, por el contrario, lo hace desde el “yo inferior” . Quien ignore las verdaderas causas de las cosas, quien obedezca a las pasiones, quien se preste a ser un eslabón más en la infinita cadena causal de los fenómenos naturales, quien responda a los impulsos o a los intereses particulares, no es un auténtico sujeto sino un objeto, no es autónomo sino heterónomo, no es un amo sino un esclavo.

Por la vía de restringir el “yo verdadero” a lo racional, en la visión de Berlin, el Iluminismo ha recortado drásticamente las posibilidades que se tienen para actuar “libremente”. Siendo claros: se es libre únicamente sólo cuando se obre conforme a un parámetro definido como “racional”. Aceptado esto, entonces lo que pierde centralidad en la explicación de la libertad es si hay o no interferencia externa que coarte la autonomía y autodeterminación individuales. Desde esta perspectiva, no importa tanto si el acto fue efectivamente ejecutado con o sin interferencia de alguien cuanto que el mismo se haya ajustado a la razón.

En su versión más benigna, la defensa del autogobierno racional como el camino más seguro hacia la “verdadera” libertad, se transformó durante el siglo XVIII en la indoblegable voluntad de terminar con el statu quo social en donde la superstición, la ignorancia, la injusticia, el fanatismo, la avaricia de los poderosos, la explotación y la estridencia de una religión que se empecinaba en obstaculizar todo avance científico, eran moneda corriente. Quienes vieron en el saber una protección contra la arbitrariedad de una autoridad corrompida por el poder ilimitado, en la ciencia un medio fiable para mejorar la calidad de vida de todos los ciudadanos y en la razón una potencia que acabaría con todo privilegio y desigualdad, abrazaron, en mayor o en menor medida, el concepto “positivo” de la libertad, constructo, en nuestra opinión, y en este sentido, más que legítimo.

No puede desconocerse que el alumbramiento de la Enciclopedia, la crítica a los monopolios educativos religiosos e incluso los proyectos de democratización política, nacen a partir de la idea de que cuanto más se difunda el conocimiento, la ciencia y la razón, tanto más libre será una sociedad de la opresión, ignorancia y abuso. Precisamente así lo entendieron Spinoza, Bayle, Diderot, Holbach, Helvétius, Condorcet, Smith, Paine, etc. La universalización de la educación, la igualdad ante la ley, la abolición de la esclavitud, la secularización de la política, los avances en términos de tolerancia, las luchas independentistas así como la instauración de la democracia, se hicieron indiscutiblemente bajo la insignia de una razón “liberadora”. Y ninguna objeción sensata puede esgrimirse contra este programa de las Luces que también funcionó sobre la base de una concepción positiva de la libertad.

No obstante, Berlin insiste en advertir que, en algún sentido, al concebir este desdoblamiento ético que hipoteca toda certeza sobre la “verdadera” libertad del hombre, la Ilustración termina por hacer coincidir en un mismo eje la libertad a secas con la libertad concebida teóricamente como una voluntad razonable y, sólo entonces, “verdadera”. Con ello, la Ilustración, según Berlin, habría liberado al hombre del despotismo del Antiguo R é gimen pero, cuando se zambulle en el ultra-racionalismo, lo puso en las manos de un nuevo déspota: la autorrealización de la razón, a la cual le importa marginalmente la autodeterminación individual. En efecto, en la argumentación del filósofo, la lógica totalitaria no trabaja con el individuo de carne y hueso de la libertad negativa, sino que afirma fanáticamente que eso que el individuo dice querer no es lo que, en su interior, querría verdaderamente si no estuviese cegado por algún elemento impuro de su yo inferior. A veces, opinan los ilustrados según Berlin, los individuos no siempre expresan sus verdaderos deseos, necesidades y/o anhelos. Partiendo de estas premisas, apunta Berlin, los totalitarismos harán caso omiso a la voluntad del individuo empírico y, en su lugar, colocarán una suerte de ficción de individuo que tiene como función reproducir lo que, en algún lugar oculto de su ser, el mismo quiere “realmente” o, a saber, quiere “racionalmente”. Esa ficción de individuo, que el totalitarismo utiliza para armar su proyecto, es fraguada a partir de lo que la libertad positiva conceptualiza como la “voluntad verdadera”.²⁷

Claro que quien define qué es la “voluntad verdadera” es, al fin de cuentas, el propio relato autoritario y/o totalitario. Por lo tanto, y conjuntamente con la operación de escisión del yo que hemos analizado, se abre la posibilidad para concebir que el “yo superior” sea identificado con una entidad supra-individual: el Estado, la raza, la Iglesia, la Nación, el proletariado, la comunidad, etc. En el caso particular de la Ilustración, tenemos que esa entidad, más allá de las formas que tomará después, coincide con una suerte de “autoridad racional”, construida desde una voluntad promotora de la libertad positiva que se remitirá a escuchar sólo aquellos deseos que ella misma ha decretado como pertenecientes a la voluntad verdadera y racional. Todo lo que salga de ése ideal monolítico, será catalogado como capricho de la voluntad inferior y, por ello, como un acto de no libertad.²⁸

Para los ilustrados más radicales, la autoridad racional “representa” (en el sentido político del término) una especie de encarnación de la “voluntad verdadera” de todos los ciudadanos que no logran liberarse de su “yo inferior”, léase de su irracionalidad, a nivel particular. Esa autoridad racional no es, como el monarca absoluto, portadora de algún atributo naturalmente “superior” o “fuera de lo común”: lo que la hace especial es, en realidad, su conocimiento (racional), concretamente, el conocimiento de cómo funcionan unas presuntas las leyes naturales que el uso adecuado de la razón, deductiva o inductiva, le ha señalado como lo justo, correcto y bueno. Y he aquí el nudo del asunto: en virtud de ese conocimiento, la autoridad, en una sociedad racional, queda automáticamente legitimada para combatir en el individuo todo brote de irracionalidad. Pero no sólo ello. Se argumenta más aún que dicha intervención no supone una pérdida de libertad para el individuo porque “al obedecer al hombre racional nos obedecemos a nosotros mismos” (Berlin, 2001: 85). Es decir, aún cuando implique el uso efectivo de la coacci ó n, la intervención de la autoridad, argumentan, aunque de forma distinta, Rousseau, Fichte y Hegel, puede ser de igual modo concebida como “liberadora” puesto que, al obligar a obedecerla, esa autoridad racional está eliminando los elementos irracionales que mantienen al individuo oprimido desde su interior a formas que son incompatibles con las de un yo auténticamente libre o, peor, con las de una comunidad auténticamente emancipada (Berlin, 2001: 85- 86). De esa manera, la necesidad de extirpar la irracionalidad es imperiosa: no sólo es un obstáculo para la libertad del propio individuo, sino que, más gravemente, está frustrando el logro de una sociedad perfecta, lo que es inaceptable. Es avanzando por este andarivel, que el pensamiento ilustrado tomará finalmente ribetes autoritarios y/o totalitarios para los siglos XIX y XX.

d) Rousseau: el epitome de la libertad positiva ilustrada

En este punto debemos señalar que es sobre todo a Rousseau (y, en menor medida, Kant, Fichte y Hegel) a quien Berlin apunta cuando advierte sobre las potencialidades totalitarias de la libertad positiva. En efecto, Berlin considera a Rousseau como un “hiper-ilustrado” aunque, al mismo tiempo, y no sin razón, también como unos de los “padres fundadores” del romanticismo (Berlin, 2001: 20). De hecho, buena parte de la hostilidad que el autor británico exhibe contra el programa ilustrado responde al escozor que le causa la propuesta de este particular philosophe, cuyo pensamiento Berlin ataca explícitamente en, entre otros, Two Concepts of Liberty y The Idea of Freedom. En la lectura de Berlin, Rousseau es un filósofo crucial para entender los profusos derroteros y las ramificaciones del proyecto ilustrado en el siglo XX, dado que fue uno de los autores, junto a y a través de Kant, que mayor influencia ejerció sobre filósofos posteriores (ni que hablar sobre los Jacobinos) y a quien más le obsesionó la idea de conciliar la libertad individual con la autoridad política, la autorrealización con la total obediencia, una logomaquia para la cual Rousseau habrá de apelar, como es sabido, al recurso de la volont é g é n é rale.

[...]

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¹.- Con “la sombra de las Luces” hacemos referencia al artículo (2012) y que publicamos en coautoría con Javier Bonilla Saus y en el que nos dedicamos a exponer las falacias ultra-racionalistas que, en la visión del autor británico, habría caído la Ilustración. Obviamente que dicho artículo sirvió de base para esta tesis. Ver bibliografía. (Arriola; Bonilla, 2012)

².- En la recientemente publicada correspondencia de Berlin con Mark Lilla, el filósofo británico parece suscribir efectivamente esta interpretación de Hardy. Allí le escribe a Lilla: “Mi visión de la Ilustración no es 'vaga'. Creo verdaderamente que algunas de las doctrinas, particularmente como fueron interpretadas en el siglo XIX y en nuestro propio siglo, hicieron mucho por socavar la libertad individual, los derechos civiles, el liberalismo, la tolerancia - y de ello no voy retractarme. Pero en la introducción a una pequeña colección de textos llamado El Siglo de las Luces, rendí genuino homenaje a los defensores del siglo XVIII de estos mismos valores, aún cuando sus opiniones condujeron por diversos medios a lo contrario de lo que, tal vez, algunos de ellos creyeron.” (Traducción mía, Berlin, 2013: 499)

³.- En The Power of Ideas (2001) encontramos el ensayo The Philosophers of the Enlightenment pero, en realidad, es el mismo texto que la Introducción al The Age of the Enlightement.

⁴.- De hecho, ellos se reducen a Helvétius y Rousseau en Seis Enemigos de la Libertad (2002), Montesquieu y Voltaire en Against the Current (1979).

⁵.- A la relación entre la imagen de la Ilustración de Becker y de Berlin, vamos a ocuparnos explícita en las Consideraciones Finales, más explícitamente en la sección Sobre el “ monismo ” de les philosophes,

⁶.- Un ejemplo del énfasis de Berlin en la unidad del período, lo encontramos en su Three Critics of the Enlightenment (2013): “Hubo muchas divisiones dentro del movimiento mismo […] Pero a pesar de estos desacuerdos - que eran mucho más profundos de lo que un estudio somero de la Ilustración indicaría- hubo ciertas creencias que eran más o menos comunes a todo el partido del progreso y la civilización, y esto es lo que hace apropiado hablar de éste como un movimiento único.” (Traducción mía, Berlin, 2013: 345) Por otro lado, en The Roots of Romanticism (2001) argumenta de forma similar: “La Ilustración ciertamente no era, como se ha sostenido numerosas veces, una especie de movimiento uniforme en el que todos los miembros creían aproximadamente las mismas cosas. Por ejemplo, las opiniones sobre la naturaleza humana diferían muy ampliamente [...] Pero lo que es común a todos estos pensadores es la opinión de que la virtud consiste en última instancia en el conocimiento.” (Traducción mía, Berlín, 2001: 25)

⁷.- No podemos dejar de apuntar aquí que la pregunta que orienta a Berlin es similar a la que se plantean en el continente Adorno y Horkheimer sólo que, en lugar de intentar explicar el comunismo, como hace el primero, estos autores intentan dar cuenta de la emergencia del nacionalsocialismo, al que la Ilustración habría dado. Quien hace el diagnóstico contrario a los tres filósofos es Ernst Cassirer, quien escribe Filosof í a de la Ilustraci ó n (1936), a modo de defensa de su legado. Berlin participó de la presentación que hizo Cassirer de su Filosof í a de la Ilustraci ó n en Oxford en Octubre de 1933. En aquél momento, le impactó positivamente la presentación de Cassirer con respecto a la Ilustración, describiéndola, en una correspondencia, como “lúcida, interesante y erudita”. Sin embargo, Berlin retomará el texto de Cassirer en 1953 y para entonces tendrá una opinión completamente distinta: le parecerá demasiado optimista e inocente. (Dubnov, 2012: 139-140)

⁸.- “Es ésta una philosophia perennis - la que hombres, pensadores, han creído desde los presocráticos pasando por todos los reformadores y revolucionarios de nuestro tiempo-. Es la creencia central sobre la que ha descansado el pensamiento humano durante dos milenios. Pues si no existieran respuestas verdaderas a las preguntas, ¿cómo podría alcanzarse el conocimiento en cualquier dominio? Éste ha sido el núcleo del pensamiento racional, y también espiritual, del pensamiento racional, y también espiritual, del pensamiento europeo durante mucho tiempo.” (Berlin, 2001: 132)

⁹.- Hazard, por ejemplo, dice en su La Pens é e europ é enne au XVIII è me si è cle (1946): “El siglo XVIII no se contentó con una Reforma; lo que quiso abatir es la cruz; lo que quiso borrar es la idea de una comunicación de Dios con el hombre, de una revelación; lo que quiso destruir es una concepción religiosa de la vida.” (1991: 9)

¹⁰.- “Deslumbrado por los espectaculares éxitos de las ciencias naturales en su propio siglo y sus predecesores, hombres como Helvétius, Holbach, d'Alembert, Condillac y propagandistas de genio como Voltaire y Rousseau, creían que, una vez que el método correcto fuera descubierto, una verdad de una especie fundamental podría ser descubierta acerca de lo social, de la política, de la moral y de la vida personal -una verdad de una clase que había anotado esos triunfos en las

¹¹.- En efecto, Berlin lo dice expresamente: “Esos son los presupuestos generales de la tradición occidental racionalista, ya sean cristianos o paganos, ya sean teístas o ateos. El giro particular que la Ilustración dio a esta tradición fue decir que las respuestas no se obtendrían a través de las diversas formas tradicionales hasta el momento [implementadas] [...] Sólo hay una forma de descubrir estas respuestas y es mediante el uso correcto de la razón, deductivamente como en las ciencias matemáticas, inductivamente como en las ciencias de la naturaleza.” (Traducción mía, Berlin, 2006: 21)

¹².- Lo decimos principalmente por Nietzsche, a quien el rótulo de “utopista” y “monista” parece a priori no encuadrar con su propuesta filosófica, sobre todo, dado su empeño por destruir la metafísica y a Dios (tal vez símbolo máximo del monismo occidental) para dar espacio y una ética del “eterno retorno” que deja bastante espacio para concebir formas plurales de vida.

¹³.- El discurso de la “Naturaleza” y de las “leyes naturales” en el siglo XVIII estará fuertemente presente en los revolucionarios franceses, como son los casos de Sylvain Maréchal y Louis- Antoine Saint Just. A ese respecto, recomendamos especialmente la lectura del libro de Dan Eldenstein The Terror of Natural Right (2009), donde el autor argumenta que la idea de la naturaleza como fuente de la normatividad inaugura un nuevo republicanismo, que servirá de base discursiva a los Jacobinos para justificar el Terror. Vale decir que esta es una tesis que va en la dirección que argumenta Berlin en relación a la idea de la naturaleza, el monismo y el totalitarismo, como veremos más adelante.

¹⁴.- Berlin describe muy bien las inconsistencias de la “voz” de la Naturaleza: “Y sin embargo, [la naturaleza] habla con demasiadas voces. Montesquieu nota su variedad, Helvétius su uniformidad. Diderot la ve como una súper máquina, con ruedas y cuerdas, poleas y resortes. Hume admira sus artificios, y d'Holbach percibe en ella la fuente de todas las artes y las ciencias, de todo lo que es mejor en los hombres civilizados de gusto refinado y en grandes e iluminados gobernantes. A Rousseau le dice que todo lo que es civilizado está corrupto y es malvado, que las artes y las ciencias destruyen la capacidad para discriminar entre el bien y el mal, que la bondad está en la sencillez y en el vigor y en el corazón puro, que es inalcanzable en las ciudades dominadas por el comercio y las artes de la civilización. Le predica austeridad a Mably y el comunismo a Morelly: pero defiende la tradición para A. Müller y hace a la propiedad sagrada para los jacobinos. Crea a los hombres completamente virtuosos para Condorcet, pero ni buenos ni malos para Helvecio: es asesina en Maistre. Condorcet y Paine están convencidos de que ella confiere derechos los que, porque es ella misma que los ha conferido, no pueden ser enajenados por medios humanos; solo Bentham no percibe nada de esto y denuncia esta visión como una ficción ridícula. A algunos es predica libertad, a otros el apego a la tradición; para algunos, la igualdad, a los demás, la aceptación del gobierno de los ilustrados y los mejores.” (2008: 71-72)

¹⁵.- Es bueno señalar que Berlin le dedica al tema un ensayo recopilado en Political Ideas in the Romantic Age (2008). El mismo se titula “Politics as a descriptive science”.

¹⁶.- Quizás el ejemplo perfecto de cientificismo y del “olvido” de la diferencia entre el ser y el deber sea el del conde Destutt de Tracy, a quien Berlin, y paradójicamente, no nombra en sus textos. Este aristócrata, político y filósofo de la Ilustración, que trabajará en el Institut National, es quien acuña el concepto de “ideología” en 1801 en su texto El é ments d ’ Id é ologie (1801). Originalmente, la “ideología” iba a ser una ciencia de las ideas, que haría de base fundamental para el resto de las ciencias y contribuiría a generar una política y sociedad más racionales. De Tracy, que junto a Cabanis, Constant, de Staël, será conocido como “Idéologue” y será un firme defensor del liberalismo y del republicanismo, influiría profundamente a Jefferson, Comte y Marx si bien este último le cambiaría radicalmente el sentido a la palabra “ideología” al asimilarla con “falsa conciencia”.

¹⁷.- Berlin expone muy bien este punto: “Otra presuposición es que el hombre es uno solo con la naturaleza -un continuo con ella- y, por tanto, puede haber una ciencia del hombre; que el hombre, como todo en la naturaleza, es maleable, flexible y alterable. También esto puede dudarse, pero ciertamente los philosophes lo creyeron. El barón d’Holbach nos dice que “la educación es sencillamente la agricultura del espíritu”: gobernar al hombre es como criar animales. Por tanto, ya que los fines están dados y el hombre es moldeable, el problema se vuelve puramente tecnológico: cómo adaptar a los hombres de tal manera que vivan en paz prosperidad y armonía.” (2004: 48)

¹⁸.- Berlin plantea su objeción del siguiente modo: “En este punto alguien puede bien preguntar cómo es que Helvétius conoce tan bien que la felicidad es, de hecho, el único fin que los hombres desean. Y aún esto, ¿cómo sabe qué es bueno o correcto para dar a los hombres lo que desean, incluso lo que desean con más pasión de todo? Después de todo, hay casos en la historia en los que no es tan evidente que la felicidad sea el único fin de los deseos de los hombres - que los mártires y los masoquistas fanáticos, de cualquier fe, y cualquier motivo, parecen dar testimonio en contra de la opinión de que nadie ha deseado otra cosa que la felicidad, aunque a veces puedan haber ocultado este hecho a sí mismos; [...] A Helvétius apenas le preocupaba argumentar en contra de esto. El fanatismo, la austeridad, son un giro perverso y “anti natural” de la mente.” (2006: 39)

¹⁹.- En efecto, Helvétius está convencido de que“…un día (se) descubrirán los simples principios del desarrollo del que dependen el orden y la felicidad del mundo moral.” (1983: 9)

²⁰.- Esto lo recalca especialmente en su texto The Development of the Monist View of History (1895) G.V. Plekhanov, que dedica el primer capítulo a “El materialismo francés del siglo XVIII” y el cual será de enorme influencia en la obra de Berlin, como veremos específicamente en la sección Marx y la inevitabilidad histórica.

²¹.- A Berlin seguramente no le habría gustado mucho este paralelismo. En una carta a Mark Lilla, señala su desagrado por la escuela de Frankfurt y el rumbo posmoderno que estaba tomando la filosofía francesa: “[…] Estoy de acuerdo con usted, sobre todo con respecto a los Frankfurters - los Adornos, Horkheimer, inclusive, Foucault y sus seguidores; que realmente hacen dar “auxilio” a las fuerzas de la oscuridad, desacreditando el liberalismo ilustrado. Los marxsisants intelectuales franceses, su socavación - por medio de la “razón dialéctica”- de los fundamentos de lo que sólo puedo llamar civilización, fue bastante bien expuesto y atacado por Raymond Aron en un libro llamado, creo, El Opio de los Intelectuales. Debo confesar que detesto los sofismas de Althusser, Lacan y el nihilismo de Derrida y sus seguidores - me parecen una pandilla degradada y miserable, su intento de derivar sus ideas de Stirner o Nietzsche es una afirmación falsa.” (Traducción mía, 2013: 510)

²².- El no ser interferido, empero, conlleva tener siempre a mi disposici ó n todas las opciones posibles, más allá de cual/es vaya precisamente a elegir. Si sucede que alguien remueve una de ellas, entonces, bajo la perspectiva de Berlin, tendré mi “libertad negativa” interferida. El implícito es que el hombre es un ser esencialmente autónomo, capaz de crear sus propios valores, metas y aspiraciones y que, por lo tanto, debe ser visto como un fin en sí mismo, antes que como un medio al servicio de fines que él mismo no establece.

²³.- Un de las objeciones que se le han hecho a Berlin es que su definición de la libertad está ausente toda referencia al poder y su distribución. Ello le reprocha puntualmente Philip Pettit. Para el autor, que proviene de la tradición republicana, un individuo no es libre si no hasta que corta los lazos de dominación con otro individuo o grupo mientras que, para la definición de libertad negativa de Berlin, ese individuo será libre mientras se cumpla ese requisito mínimo de no ser interferido, independientemente de si alguien tiene poder sobre el individuo en cuestión o no. Esta distinción conceptual que enfrenta la propuesta de Pettit con la de Berlin, la no dominación con la no interferencia tiene, como se sabe, consecuencias importantes. Si un individuo o una porción entera de la sociedad, llámese casta, élite, aristocracia, etc. tiene un poder mayor pero de ningún modo interfiere con las decisiones del resto, entonces estamos ante el caso, raro tal vez, pero imaginable, de una sociedad “libre” en el sentido más puro de la libertad negativa de Berlin, pero en donde un individuo o grupo domina sobre los otros. La perspectiva más actual de Pettit sobre las ideas de Berlin puede verse en: Philip, Pettit: The instability of freedom as noninterference: the case of Isaiah Berlin (2011).

²⁴.- “En una famosa conferencia Sir Isaiah habló de dos tipos de libertad, una “negativa” y una “positiva”. Pero, ¿cuál era “mejor”? El humilde interrogador posiblemente buscaba la seguridad de que la libertad negativa, que se define como ausencia de interferencia, fuera el mejor. No necesariamente. Podría llevar a horrores, dijo Sir Isaiah, como el sufrimiento de los niños en las minas de carbón. Pero ¿qué pasa con la libertad positiva, haciendo lo que está en sus propios intereses? Podría conducir al despotismo, al aplastamiento de las ideas. Artículo "Sir Isaiah Berlin", A propósito de la muerte del autor en la revista The Economist. Disponible en: < http://goo.gl/UBsndG>.(01/07/2011)

²⁵.- Es el caso de Charles Taylor, quien fuese alumno directo de Berlin en Oxford, lo que no impidió que se declarase proclive a privilegiar la concepción positiva de la libertad.

²⁶.- Conviene señalar que quien, junto a Condorcet, primero advierte sobre los peligros de esta lectura de la “libertad de los antiguos”, es el Constant: porque “[la misma] ha proporcionado no obstante funestos pretextos a más de un tipo de tiranía”. “No es de hecho a Rousseau […] a quien

²⁷.- Para una discusión en profundidad sobre la noción de “voluntad verdadera” ver en Political Ideas in the Romantic Age (2006) pp.120-134.

²⁸.- Berlin describe muy bien el tránsito de la teor í a de los dos yo a la tiran í a: “Ese yo dominante se ha identificado de formas distintas: con la razón, con mi “naturaleza superior”, con el yo calculador que pospone la satisfacción de la voluntad al largo plazo, con mi yo “real”, “ideal” o “autónomo”, o con mi “mejor” yo. […] Ahora los dos yoes pueden representarse divididos por un abismo aún mayor; el yo auténtico puede concebirse como algo que va más allá del individuo (tal como se entiende normalmente el término), como una “totalidad” social de la que le individuo es un elemento o una parte: una tribu, una raza, una iglesia, un Estado, la gran sociedad de los vivos, los muertos y los por nacer. Esta entidad se identifica entonces como el “verdadero” yo que, imponiendo su voluntad única, colectiva u “orgánica” sobre sus “miembros” recalcitrantes, realiza su propia libertad “superior”, es decir, la de ellos.” (2001: 61-62)