Muslime und Weihnachten? Formen der Integration in die deutsche Leitkultur am Beispiel des Weihnachtsfestes

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Interessengebiet der Arbeit
2.1 Zum Forschungsstand
2.2 Fragestellung

3 Aufbau der Arbeit

4 Theoretischer Hintergrund
4.1 Der, die, das Fremde
4.1.1 Zum Verständnis: Was beutet „fremd“ eigentlich?
4.1.2 Der Migrant als Fremder
4.2 Folgen des Kulturkontakts
4.2.1 Akkulturation und der Umgang mit dem Fremden
4.2.2 Akkulturation nach John W. Berry
4.2.3 Integration als bevorzugte Akkulturationsstrategie
4.2.4 Eingliederung nach Hartmut Esser
4.2.5 Eingliederung nach Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny
4.3 „Multikulturalismus“ und „Leitkultur“ in Deutschland
4.3.1 Bassam Tibis Verständnis einer „Leitkultur“
4.3.2 Hartmut Essers Verständnis einer „Leitkultur“
4.4 Feste einer Gesellschaft
4.4.1 Zur Bedeutung von Festen
4.4.2 Der Festkreis in Deutschland und die Bedeutung von Weihnachten
4.4.3 Der Islam und seine Feste

5 Von der Theorie zur Praxis
5.1 Das Vorgehen und genutzte Forschungsmethoden
5.1.1 Qualitative Forschungsmethode
5.1.2 Sampling
5.1.3 Erhebungsmethode
5.1.4 Die Auswertung: Qualitative Inhaltanalyse
5.2 Beschreibung der Stichprobe

6 Muslime und Weihnachten?
6.1 Zur Gestaltung eines christlichen Festes bei Muslimen
6.1.1 Zum Feiern von Weihnachten im Privaten
6.1.2 Einflussnehmende Faktoren auf die Teilhabe an Weihnachten
6.1.3 Zur Teilhabe an Weihnachten
6.2 Erwartungshaltungen der Mehrheitsgesellschaft und von Muslimen

7 Die Dimensionen der Integration
7.1 Die Dimension der Kulturation und der Platzierung
7.2 Die Dimension der Interaktion
7.3 Die Dimension der Identifikation

8 Formen der Integration in die „Leitkultur“ am Beispiel von Weihnachten

9 Fazit

Anhang
1 Allgemeine Übersicht über die Interviewpartner
2 Interviews

Literatur

Dank

1 Einleitung

Deutsch nicht als Muttersprache, ein dunkler Teint, Frauen, die ein Kopftuch tragen: Menschen in der Nachbarschaft, beim Elternabend, am Bahnhof oder im Supermarkt, die „irgendwie anders“ sind, sind in Deutschland längst keine Seltenheit mehr. Im vergangenen Jahr erschien ein Buch der Soziologin Annette Treibel mit dem Titel „Integriert euch!“.^[1] Das von Frau Treibel angesprochenen Thema Integration wird sowohl in politischen als auch gesellschaftlich-öffentlichen Debatten nahezu selbstverständlich mit dem Thema Migration verbunden.^[2] Sowohl Integration als auch Migration sind in den Medien und der Öffentlichkeit Deutschlands immerfort präsente Themen und beides sind Begriffe, die im alltäglichen Sprachgebrauch kaum noch wegzudenken sind.^[3] Zweifellos: das Thema „Integration ist in aller Munde“.^[4] Ist aber noch eine weitere solche Veröffentlichung zum Thema Integration, wie die von Frau Treibel notwendig? Gewiss! Denn sie möchte darauf aufmerksam machen, dass Einwanderer,^[5] also Menschen mit Migrationshintergrund, die aus individuellen, wirtschaftlich oder politisch beeinflussten Gründen^[6] nach Deutschland gekommen sind oder sogar bereits als Nachfolgegeneration in Deutschland geboren wurden, „in allen gesellschaftlichen Schichten vertreten“^[7] und zu Mitgestaltern der deutschen Gesellschaft geworden sind^[8] und somit zweifelsohne keine Ausnahme mehr darstellen. In Deutschland wird bei diesem Thema „der Fokus häufig auf die mangelnde Integration […] und die daraus resultierenden Konsequenzen gelegt“.^[9] Oft zeigt sich Angst vor zu vielen Migranten.^[10] 44 Prozent der Befragten Personen in Deutschland meinen, die Zuwanderung bringe für Deutschland mehr Nachteile als Vorteile.^[11]

Ist Migration aber nicht vor allem zuerst ein Prozess, der die Menschen betrifft, die sich in der Migrationssituation befinden? Schließlich meint Migration in erster Linie einen „Prozess der räumlichen Versetzung des Lebensmittelpunkts“^[12] für Menschen, die nach Deutschland immigrieren. Die Suche nach verbesserten Lebensumständen in einem fremden Land bedeuten vor allem für Hinzukommende umfassende Differenzerfahrungen und schlussendlich auch Veränderungen in sämtlichen Teilbereichen der individuellen Lebensführung bzw. von konstitutiven Bestandteilen des Lebensmittelpunktes. Nicht zuletzt sind das auch Veränderungen, die die eigene Identität und damit kulturelle und religiöse Orientierungsmuster betreffen.^[13]

2 Interessengebiet der Arbeit

Seitdem allein im Jahr 2015 Schätzungen zufolge etwa eine Million Flüchtlingen nach Deutschland immigrierten,^[14] haben die Themen Migration und Integration Hochkonjunktur. Doch bereits in den sechziger Jahren setzte eine bis in die Gegenwart anhaltende Einwanderung ein.^[15] Spätestens mit der deutsch-deutschen Vereinigung 1990 wurden westliche Industrienationen und somit auch Deutschland ein wesentliches Ziel für Zuwanderer aus dem Ausland.^[16]

Insgesamt hatten bereits vor etwa zehn Jahren rund 19 Prozent der Gesamtbevölkerung in Deutschland einen Migrationshintergrund^[17].^[18]

Laut Angaben des Statistischen Bundesamtes stieg der Anteil von Menschen mit Migrationshintergrund in Deutschland im Verhältnis zur Gesamtbevölkerung bis 2014 auf 20,3 Prozent.^[19] Das meint vor allem Menschen, die nicht nur vorübergehend in diesem Land leben möchten, sondern „dauerhaft hier in Deutschland ihren Lebensmittelpunkt haben.“^[20]

Mit etwa 2,9 Millionen Personen – das entspricht 17,4 Prozent aller Menschen mit Migrationshintergrund – bilden Personen türkischer Herkunft die größte Gruppe der in Deutschland lebenden Migranten.^[21] Ein Großteil dieser türkischen Bevölkerungsgruppe ist muslimischen Glaubens und entspricht damit einem Anteil von etwa „63 Prozent an [allen] Muslimen, die in Deutschland leben.“^[22] Eine „exakte Angabe der Zahl von in Deutschland lebenden Muslimen“^[23] kann nur schwer genannt werden, denn die „islamische Religionszugehörigkeit wird im Gegensatz zur christlichen [in Deutschland] nicht zentral erfasst“.^[24]

Nach Hochrechnungen des Bundesamts für Migration und Flüchtlinge lebten jedoch bereits 2009 mindestens vier Millionen Muslime in Deutschland,^[25] was etwa 52 Prozent aller offiziell erfassten Personen mit Migrationshintergrund in Deutschland entsprach.^[26] So ist es nicht verwunderlich, dass „im Kontext aktueller Debatten um Zuwanderung […] die Situation von Muslimen in Deutschland einen besonderen Stellenwert“^[27] einnimmt.

Auch diese Arbeit greift einen besonderen Aspekt der Situation von Muslimen in Deutschland auf.

2.1 Zum Forschungsstand

Literatur zu Muslimen in Deutschland gibt es mittlerweile zuhauf.^[28] Das Forschungsfeld zum Thema Islam und dem Leben der Muslime in Deutschland hat gewaltig an Aufschwung gewonnen. Nicht zuletzt nach dem 11. September 2001, nahm auch in Deutschland die Anzahl von Studien zu, die den Islam und Lebensformen von Muslimen ins Auge fassten.^[29] Ein wesentliches Augenmerk wurde auf die befürchtete Terrorgefahr und die damit verbundene unterstellte „'[kulturelle] Unvereinbarkeit'“^[30] zwischen der für Deutschland prägenden Kultur und dem Islam gelegt.^[31] Forschungsschwerpunkte bilden bei nahezu allen Studien die Religiosität von Muslimen in Deutschland und damit einhergehende Verhaltensmuster wie das Tragen des Kopftuches, die Heiratspraxis, Geschlechterrollen oder auch das Einhalten von Fasten- und Feiertagsgeboten.^[32] Im Fokus des Interesses befindet sich ebenso häufig das Thema der Identifikation mit kulturellen Werten einschließlich Zugehörigkeits- oder Fremdheitsgefühle. Auch die Wahrnehmung von Diskriminierung sowie die Einstellung von Muslimen zur deutschen Gesellschaft, sind ein viel diskutiertes Thema. Herausragendes Interesse gilt allerdings der strukturellen Integration, besonders der Partizipation im Bildungs- und Ausbildungswesen sowie auf dem Arbeitsmarkt, einschließlich dem Beherrschen und Erlernen der Sprache als bedeutendes Integrationskriterium. Auch die soziale Integration und die Identifikation mit Deutschland werden in diesem Zusammenhang häufig thematisiert.^[33] Verallgemeinerbare quantitative Studien zu Muslimen in Deutschland sind nach wie vor aber eher selten, zumal zahlreiche Studien sich stark auf die aus der Türkei stammende Teilpopulation der Muslime fokussieren.^[34] Mit dem Bericht „Muslimisches Leben in Deutschland“ der Deutschen Islam Konferenz aus dem Jahr 2009 wurde ein (zum damaligen Zeitpunkt seltener) bemerkenswerter Beitrag zu religiösen Verhaltensmustern, zur Glaubensverbundenheit, zu struktureller aber auch sozialer Integration, folglich der Lebenswirklichkeit von Muslimen in Deutschland geleistet.^[35] Denn im Gegensatz zu vielen sich auf Muslime aus der Türkei konzentrierenden Studien, schließt die eben benannte Studie Muslime sämtlicher Herkunftsregionen ein und hat mit bundesweit erhobenen quantitativ repräsentativen Ergebnissen eine Möglichkeit verallgemeinerbarer Erkenntnisse geliefert.^[36] Besonders hervorzuheben ist dabei die offenbare Religionsverbundenheit der in Deutschland lebenden Muslime: 36 Prozent der befragten Muslime schätzen sich als sehr gläubig, weitere 50 Prozent als gläubig ein.^[37] Folglich ist die „Religiosität und religiöse Praxis bei Muslimen [in Deutschland; L.F.] stark ausgeprägt.“^[38] Dass der Islam nicht nur europaweit eine der „zahlenmäßig bedeutendsten Religionsgemeinschaften“^[39] ist, sondern auch in Anbetracht der Religiosität in Deutschland Aufmerksamkeit geschenkt werden muss, wird spätestens an dieser Stelle deutlich.

2.2 Fragestellung

Die ausgeprägte Religionsverbundenheit wirft Fragen auf, letzten Endes vor allem hinsichtlich einer Integration von Muslimen in eine nicht-muslimische Gesellschaft. Wie gestaltet sich das? Bereits im Jahr 2002 waren sich rund 70 Prozent der deutschen Bevölkerung darüber einig, „dass Einwanderer ihren Lebensstil an den der Deutschen anpassen sollten“.^[40] Menschen mit Migrationshintergrund sehen sich dazu veranlasst, „sich auf die Lebensbedingungen in der Aufnahmegesellschaft einzustellen“.^[41] „Welches Konzept der Integration […] das adäquate ist, bzw. ob Integration nur durch Angleichung der Einwanderer an die Kultur der Aufnahmegesellschaft gelingen kann, stellt […] eines der umstrittensten Themen der Migrationssoziologie dar“^[42]. Die vorliegende Arbeit möchte keine Antwort darauf finden, in welcher Form Integration am besten gelingt, soll aber dennoch einen gewissen Beitrag dazu leisten. Sie wirft vor allem einen Blick auf die in Deutschland lebenden Muslime selbst, deren Begegnung mit einer fremden Kultur und ihre individuellen Gestaltungsformen der Integration in die Mehrheitsgesellschaft. Denn neue und fremde Lebensumstände „auszuhalten“ ist unwahrscheinlich.^[43] „Sobald sich die äußeren Lebensbedingungen von Menschen […] ändern, ist eine Reaktion auf diese neue Situation, eine Anpassung, notwendig”,^[44] so dass sich Muslime unweigerlich auf die neue Gesellschaft und ihre Kultur einstellen müssen.^[45] Die somit erforderliche Integration erweist sich meist als ein „Eingliederungsprozess […] in differenzierter Weise“.^[46] Zwar bildet die Integration von Muslimen in die Aufnahmegesellschaft bereits in „mehrfacher Hinsicht [im Kontext von migrationssoziologischen Analysen] ein wichtiges Thema der Forschung“^[47]. In Anbetracht des zur Verfügung stehenden Materials bleiben dennoch Fragen offen. Wie gestalten Muslime selbst die Integration in die deutsche – nicht-muslimisch geprägte – Gesellschaft bzw. Kultur? Im Rahmen dieser Arbeit werden individuelle Gestaltungsformen der Integration am Beispiel von Weihnachten untersucht. Denn solche großen Feste im Jahresverlauf sind letztlich für eine „ganze Gesellschaft von Bedeutung“^[48] und für viele Menschen in Deutschland gibt es nur ein Fest als Inbegriff ihrer Kultur: Weihnachten.^[49] Im Ursprung ist und bleibt Weihnachten zwar „ein christliches Fest“.^[50] Aber jeder, der in Deutschland lebt, hat es schwer weihnachtliches „Treiben“ zu umgehen,^[51] sodass auch Muslime, die in Deutschland zu Hause sind, mit dem Weihnachtsfest konfrontiert werden.

3 Aufbau der Arbeit

Deutschland ist unhinterfragbar von umfangreichen Prozessen der Migration betroffen.^[52] Diese Arbeit stellt damit einhergehende Formen der Integration ins Zentrum der Betrachtung. Dabei stehen die Einwanderer selbst im Mittelpunkt und nicht etwa mögliche Integrationsmaßnahmen oder Erfordernisse einer gelingenden Integration. Mit dem Übertritt von einer Kultur in eine neue Kultur erfahren Migranten Grenzen und Differenzen zwischen sich und der Mehrheitsgesellschaft.^[53] Die Thematisierung der damit einhergehenden Erfahrung von Fremdheit bildet den Einstieg in den theoretischen Teil dieser Arbeit. Diese Erfahrungen und auch die Verunsicherungen im Zuge der Migration betreffen aber niemanden so sehr, wie die Hinzukommenden selbst.^[54] An das erste theoretische Kapitel wird aus diesem Grund die Thematisierung möglicher Reaktionen auf solche Erfahrungen in Form von Akkulturationsstrategien nach John W. Berry anknüpfen. Eine von möglichen Formen der Akkulturation ist die mittlerweile in den alltäglichen Sprachgebrauch eingegangene „Integration“. Unter anderem leistete Hartmut Esser einen umfassenden Beitrag zum Verständnis der Integration. Dieser wird in Kapitel 4.2.4 aufgegriffen. Anders als Esser betrachtet Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny das Thema Integration, so dass auch sein Konzept der Integration im darauffolgenden Kapitel in den Blick genommen wird. Eine tragende Rolle hat die „Integration“ auch bei Debatten und Fragen bezugnehmend auf eine deutsche „Leitkultur“. Was die „Leitkultur“ meint, wird im anschließenden Abschnitt dargestellt. Schließlich soll aufgezeigt werden, wie Muslime in Deutschland die Integration in die „Leitkultur“ selbst gestalten und welche Bedeutung Weihnachten dabei zukommt. An diesen theoretischen Teil der Arbeit knüpft aus diesem Grund ein empirischer Teil an, für den aufgrund des mangelnden Forschungsstandes zum Thema Muslime und Weihnachten die Methode von qualitativen leitfadengestützten Interviews als hilfreiches Medium zur Erlangung von subjektiven Erfahrungen hinzugezogen wurde. Mit einer ausführlichen Auswertung der Interviewergebnisse werden beispielhafte Formen der Integration, also der individuellen Gestaltung der Integration, am Beispiel des Weihnachtsfestes herausgearbeitet. Dabei stellen die Ergebnisse keine repräsentativen Forschungsergebnisse dar, sondern sollen Einblicke in die Lebenswelt von Muslimen in Deutschland liefern.

4 Theoretischer Hintergrund

4.1 Der, die, das Fremde

4.1.1 Zum Verständnis: Was beutet „fremd“ eigentlich?

Unumstritten ist die wesentliche zugrundeliegende Begründung für Migrationsprozesse: „Die Suche nach neuen und/ oder besseren Lebensbedingungen“.^[55] Damit einhergehende Ortswechsel können sowohl aktiver Art als auch passiver Art sein. Das meint sowohl aktiv eingeleitete Ortswechsel, um beispielsweise an anderen Orten Arbeit zu finden oder aber auch Ortswechsel passiver Art, aufgrund von Flucht vor Krieg, aufgrund von Vertreibung oder anderweitiger humanitärer Gründe.^[56] Es ist belanglos, was die Migration beeinflusst oder auslöst. Es ist immer ein Prozess „der räumlichen Versetzung des Lebensmittelpunkts“,^[57] was in vielerlei Betrachtungen vor allem ein Übertritt in ein anderes Land und damit in eine andere Bevölkerungsgruppe bedeutet.^[58] Daran knüpfen unweigerlich Erfahrungen vor allem hinsichtlich politischer, sozialer und kultureller Grenzen an.^[59] Diese Erfahrung müssen immigrierende Muslime machen, sobald sie sich „als Minderheiten in einer Umgebung wieder[finden], die [überwiegend; L.F.] von nichtislamischer Tradition geprägt ist.“^[60] Sie sind „Fremde“ als Hinzukommende aus einem anderen Herkunftsland und sie fühlen sich fremd, wenn sie unvertrauten Subjekten mit gleichermaßen unvertrauten kulturellen Handlungsweisen gegenüberstehen.^[61] Während „fremd“ lange vor allem mit dem Wort „entfernt“ gleichgesetzt wurde, wird ihm heute hauptsächlich „die Bedeutung von 'unbekannt' oder 'unvertraut'“^[62] zugeschrieben. Das Fremde erscheint erst im Vergleich zu etwas Vertrautem als fremd, was als Ergebnis von sozial konstruierten „Ordnungskriterien im Gefolge persönlicher Motive und gesellschaftlicher Konventionen“^[63] als „vertraut“ angesehen wird. Es ist nicht einfach eine eindeutige Definition des Fremden zu formulieren, da Fremdheit vor allem immer erst einmal etwas mit der Selbstdefinition und Verortung der Individuen im sozialen Raum zu tun hat.^[64] Daher sei im Hinblick auf die Migrationsthematik ein Blick auf klassische soziologische Konstruktionen des Fremden geworfen.

4.1.2 Der Migrant als Fremder

Georg Simmel sieht in der Person des Fremden jemanden, der sich nicht vorübergehend, sondern mit der Absicht auf Dauerhaftigkeit an einem neuen Ort niederlässt.^[65] Er definiert den Fremden nicht „als [den Wandernden], der heute kommt und morgen geht, sondern als [denjenigen; L.F.], der heute kommt und morgen bleibt“.^[66] Der Fremde befindet sich in einem „Raum“, in den er „nicht von vornherein […] gehört“.^[67] Dadurch drückt sich seine Situation des Fremdsein aus: die Nähe des eigentlich Entfernten.^[68] Er ist in erster Hinsicht ein objektiv Beteiligter in der Fremde, der seine Situation aus einer Art „Vogelperspektive“ erlebt. Durch seine Objektivität kann der Fremde „frei“ und unbeeinflusst seine gegebene Situation beobachten und verstehen.^[69] Während Simmel den Fremden vor allem also zuerst als einen Art Beobachter der ihm unvertrauten Kultur beschreibt, ist der Fremde beispielsweise Alfred Schütz oder auch Robert E. Park zufolge ein aktiv Beteiligter der Situation.^[70]

Muslime in Deutschland scheinen typische „Fremde“ zu sein, da die Erfahrung von Fremdheit besonders im Rahmen umfassender Migrationsbewegungen und damit einhergehender Destabilisierung und Verunsicherungen der individuellen Lebensführung in der Moderne in Erscheinung tritt.^[71] Der Immigrant ist nach Schütz „das hervorragende Beispiel“^[72] für die Person des Fremden. Schütz schließt bewusst Besucher oder Gäste, deren Kulturkontakt nur von vorübergehender Dauer ist, aus. Der Fremde steht für „einen Erwachsenen unserer Zeit und Zivilisation^[73] […], der von der Gruppe, welcher er sich nähert, dauerhaft akzeptiert oder zumindest geduldet werden möchte“.^[74] Der Prozess der Migration zieht schließlich grundlegende Veränderungen nach sich.^[75] Immigrierende müssen unweigerlich die Erfahrung machen, dass die eigene soziale Gruppe ein anderes kulturspezifisches und tradiertes Wissen besitzt, als die soziale Gruppe der Mehrheitsgesellschaft, der sie sich nun gegenüber befinden. „Diese Situation erlebt der Migrant als Diskrepanz“^[76] zwischen der eigenen und der fremden Kultur. Entscheidend dafür ist in der Sozialisation erworbenes Wissen, was für gewöhnlich in alltäglichen Handlungen orientierunggebend ist.^[77] Solches Wissen sind Schemen „kultureller und zivilisatorischer Muster, das […] Vorfahren, Lehrer und Autoritäten als eine […] unbefragbare Anleitung für alle Situationen übermittelt haben, die normalerweise in der sozialen Welt vorkommen“.^[78] Ein solches Relevanzsystem der individuellen Lebenswelt^[79] – Wissen, das also Anweisungen für individuelles Handeln gibt und eine Art „Orientierungshilfe“ darstellt, nach Schütz bezeichnet als Denken-wie-üblich ^[80] – besitzt letztlich jedoch nur in dem kulturellen Kontext Gültigkeit, wo Menschen es „erworben“ haben, wo sie folglich geboren und/ oder erzogen (sozialisiert) wurden.^[81] Durch Migration befinden sich die Hinzukommenden nun in anderer kultureller Umgebung und das Denken-wie-üblich, tradierte und inhärente Orientierungsmuster, werden mit dem Übertritt in die Mehrheitsgesellschaft fraglich.^[82] Die Situation in der Fremde zeigt deutlich, dass die Anwendbarkeit des Denken-wie-üblich beschränkt ist.^[83] Eine solche „Konfrontation mit den Grenzen der eigenen kulturellen Welt und der Einsicht, dass es Lebensordnungen gibt, die grundlegend anders als die eigene sind“^[84], lässt das bis zum Zeitpunkt des Kulturübertritts als selbstverständlich Hingenommene unwirksam werden. Dass das Fremde und Unvertraute von Einwanderern hingenommen wird, ist unwahrscheinlich. Viel eher stellen sich Formen des Umgangs mit dem Fremden ein.^[85] Einwanderer stehen vor der Aufgabe, sich in einem für sie fremden Umfeld neu zu orientieren und Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen den beiden differenten Kulturen eigenständig neu zu strukturieren.^[86]

4.2 Folgen des Kulturkontakts

4.2.1 Akkulturation und der Umgang mit dem Fremden

Die Differenzerfahrungen durch den Kulturübertritt konfrontieren Migranten mit der Aufgabe das Eigene und das Fremde „in ein Verhältnis zueinander zu bringen“^[87]. Dieser Prozess, in dem sich Migranten zuerst mit der neuen kulturellen Umwelt auseinandersetzen und sich die fremde Kultur schließlich aneignen, wird als Akkulturation bezeichnet.^[88] Amerikanische Ethnologen definierten diesen Begriff um 1980, um Prozesse zu erfassen, die sich bei der Begegnung unterschiedlicher kultureller Gruppen einstellen.^[89] So meint Akkulturation „'phenomena which result when groups of individuals having different cultures come into continuous first-hand contact, with subsequent changes in the original culture patterns of either or both groups.'“^[90] Akkulturation meint insofern Veränderungen allgemeiner kultureller Gewohnheiten bzw. Muster. Denn „unmittelbar nach der Einwanderung setzt […] ein intensiver Wechselwirkungsprozess zwischen der Herkunftskultur der Migranten und den in der Aufnahmegesellschaft vorfindbaren Handlungsmöglichkeiten ein“.^[91]

Zuerst befindet sich der Fremde als „marginal man“, wie es Park bezeichnet, an der Grenze zweier Kulturen.^[92] Im Kontext der modernen Gesellschaft und den damit verbundenen „unsicherer gewordenen Biografien vieler Menschen […] besonders die der Migranten“^[93] gewinnt vor allem Schütz´ Theorie an Aktualität, sodass eine Betrachtung für die vorliegende Arbeit sinnvoll erscheint. In Anlehnung an die Konstruktion des „marginal man“ greift Schütz nämlich darüber hinaus die Frage auf, inwieweit sich der Status des Fremden ändert, wenn er sich an der „Schwelle“ bzw. Grenze zu einer anderen Kultur befindet. Schütz untersucht diese Begegnung mit dem Fremden insofern, als dass über die Konfrontation hinaus besonders von Interesse ist, ob letztlich eine Aufnahme in die Mehrheitsgesellschaft (nach Schütz: „Aufnahmegesellschaft“ bzw. „in-group“) gelingt.^[94]

Grundlegend können sich in diesem Prozess zwei wesentliche Ergebnisse des Kulturkontakts einstellen. Einerseits kann sich das Verbleiben des Fremden in der Gruppe seiner Herkunftsgesellschaft einstellen, wodurch der Fremde ein „marginal man“ bleiben würde. Andererseits kann der Fremde sich der Herausforderung stellen und die inkongruenten Relevanzsysteme zu ordnen versuchen, um so die unsichere Situation des Fremdseins zu bewältigen.^[95]

Auch John W. Berry greift das Phänomen der Begegnung zweier Kulturen auf, wonach jeder Einwanderer zu allererst, nachdem die Grenze zu einer anderen Kultur übertreten wurde, entscheiden muss, ob die eigene Kultur erhalten oder ob vielmehr der Kontakt zur anderen Kultur bzw. eine Partizipation an der Mehrheitsgesellschaft gesucht werden soll.^[96]

4.2.2 Akkulturation nach John W. Berry

Der bidimensionale Ansatz nach John W. Berry beschreibt grundlegende Orientierungsmuster von Migranten hinsichtlich der Intensivität des Kontaktes zur Herkunfts- und Aufnahmegesellschaft.^[97] Er untersucht im Wesentlichen zwei Fragen: Inwieweit wird sowohl die eigene Kultur beibehalten? Und wird auch die fremde Kultur angenommen?^[98]

Der Prozess der Akkulturation kann Berry zufolge in einen von vier möglichen Zuständen münden. Während Integration eine erste mögliche Akkulturationsstrategie des Berry´schen Akkulturationsmodells ist, „in der das Individuum sich für ein Leben entscheidet, dass sowohl an der Herkunftskultur als auch an der deutschen Kultur ausgerichtet ist“^[99], meint Assimilation, dass „ein Individuum oder eine Minderheit die eigene Kultur vollständig zugunsten der Mehrheitskultur bzw. der Aufnahmegesellschaft aufgibt.“^[100] Durch Integration wird demnach in gewissem Umfang die Integrität von beiden Kulturen aufrecht erhalten, indem sich der Integrierende zwar der fremden Kultur nähert, sein Leben aber weiterhin auch an der Herkunftskultur orientiert.^[101] Neben Integration und Assimilation können als dritte und vierte Form der Akkulturation die „Reduktion auf die eigene Gruppe (Segregation) bis hin zu keiner erkennbaren Identifikation“^[102] mit irgendeiner Gruppe (Marginalisierung) als mögliche Akkulturationsstrategie in Erscheinung treten.^[103] Dabei haben die beiden erstbenannten Strategien aber zumindest die Verortung in mindestens einer Kultur zur Folge. Dementsprechend kann auch hier, ähnlich wie in Schütz´ Annahme der bewältigten Inkongruenz zwischen Herkunfts- und Aufnahmekultur, von einer Neuorientierung in der Fremde ausgegangen werden. Akkulturation ist Berry zufolge jedoch „eine Durchgangsstation des Individuums im Anpassungsprozess auf eine neue Gesellschaft hin“^[104], sodass sich weitere Formen der Annäherung an die Mehrheitsgesellschaft einstellen müssen.

4.2.3 Integration als bevorzugte Akkulturationsstrategie

Basierend auf empirischen Untersuchungen stellte sich heraus, dass die Mehrheitsbevölkerung ziemlich eindeutig eine Integration als erstrebenswerte Form der Annäherung von Migranten an die Aufnahmegesellschaft ansieht.^[105] Während Forschungen bis zur Jahrtausendwende sich nahezu ausschließlich mit „Akkulturationsorientierungen der Mehrheitsbevölkerung gegenüber Einwanderern“^[106] beschäftigten, wurde alsdann auch das Akkulturationsverhalten von Migranten selbst untersucht.^[107] Dass eine vollkommene Aufgabe von kulturellen Eigenheiten der Migranten von der Mehrheitsgesellschaft nicht zwingend erwartet wurde, ist bemerkenswert. Auch die Migranten selbst betrachteten eine solche Form der Eingliederung als „Enteignung“, was sie daher schon lange konsequent ablehnten.^[108] Nach wie vor wird mindestens eine gewisse „Anpassung an die deutsche Bevölkerung […] als erstrebenswertes Ziel für Einwanderer postuliert“.^[109] Auch ein Großteil „der Muslime in Deutschland [vertritt selbst] Einstellungen […], die deutlich die Bereitschaft der Anpassung an die Mehrheitsgesellschaft artikulieren.“^[110] Gleichwohl vertreten 70 Prozent der Muslime in Deutschland auch die Meinung, dass das Beibehalten der eigenen Kultur von Wichtigkeit wäre.^[111]

Somit dominiert nicht die Vorstellung einer Assimilation im Sinne einer „ vollständigen Aufgabe der Herkunftskultur“,^[112] sondern die Vorstellung von einer Integration als eine gewisse Angleichung, die dennoch eine „Bewahrung und Pflege der [ursprünglichen] Kultur“^[113] einbezieht. Solche Folgen der Akkulturation sind „[Resultate] individueller Handlungen“^[114] und „aktive Anpassungsleistungen“.^[115] Die Akkulturation ist Berry zufolge aber eine „Durchgangsstation“ im Prozess der individuellen Annäherung von Migranten an die Mehrheitsgesellschaft. Darauffolgende Veränderungen, die sich im weiteren Verlauf bei den Hinzukommenden einstellen, können sich auf einer individuellen Ebene, gleichermaßen auch auf einer Gruppenebene abspielen.

Interessant ist in Anbetracht der Situation von Migranten vor allem die individuelle Ebene, auf der sich Veränderungen „in der Identität oder im Verhaltensrepertoire zeigen“.^[116]

Der Begriff Integration im Allgemeinen weist eine enorme Menge möglicher Definitionen auf. Selbst „'unter Protagonisten der Migrations- und Integrationsforschung [besteht] kein Konsens'“^[117] in der Verwendung des Begriffs. Insofern lohnt ein Blick auf das Eingliederungsmodell nach Hartmut Esser, der die nach Berry angedeuteten Parameter der Annäherung an die Mehrheitsgesellschaft differenziert ausarbeitet und ˗ die offenbar unerwünschte Form der Eingliederung ˗ die Assimilation als eine „spezielle Ausprägung von Integration“^[118] begreift.

4.2.4 Eingliederung nach Hartmut Esser

Hartmut Essers Theorie der Integration von Immigranten ist die im deutschen Raum wohl am umfangreichsten ausgearbeitete.^[119] Allein deshalb erscheint sie zur Klärung des Integrationsprozesses nützlich.

Wo heute häufig von „Integration“ die Rede ist, verwendet Hartmut Esser für das selbe Phänomen den Begriff „Eingliederung“^[120] und meint die „Eingliederung der individuellen Mitglieder [einer] ethnischen Gruppe in die […] Aufnahmegesellschaft.“^[121] Allgemein beschreibt Esser, dass Integration ein Zustand (kein Prozess) des Zusammenhalts von einzelnen „Teilen“ in einem komplexen System ist, in dem alle Teile ein fester („integraler“) Bestandteil des Systems sind.^[122] Essers handlungstheoretische Annahme zeigt, dass Migration unausweichlich Prozesse zur Folge hat, bei denen Immigranten zwar rational aber meist unbeabsichtigt auf gegebene Situationen reagieren.^[123] „Im zeitlichen Verlauf des Eingliederungsprozesses stellt [analog der Theorie nach Berry; L.F.] die Akkulturation die Anfangsphase dar, der [weitere Phasen der Eingliederung; L.F.] zwar nicht zwangsläufig, aber unter bestimmten Bedingungen folgen können.“^[124] Für Esser bedeutet eine Integration als Folge eines umfassenden angleichenden Lernprozesses als zweite Stufe der Eingliederung^[125] einen Zustand, in dem Immigranten sich anhand gewählten „Bezugspunkten der Aufnahmegesellschaft“^[126] in dem „neuen“ kulturellen Kontext orientiert haben. Die Integration stellt sich so als ein „Zustand des Gleichgewichts“^[127] zwischen den zwei Kulturen ein. Ganz allgemein unterscheidet Esser diese zweite Stufe der Eingliederung in eine personale Integration, eine System- und eine Sozialintegration.^[128] Im „Zusammenhang [mit] der 'Integration' von Migranten“^[129] ist in den meisten Fällen jedoch die Sozialintegration gemeint, als das Einbeziehen von individuellen Akteuren „in ein bereits bestehendes soziales System“.^[130]

Auch Harmut Esser geht ähnlich wie Berry von der Annahme aus, dass Migranten grundlegend zwei sozialen Systemen (Herkunfts- und Aufnahmegesellschaft) zugehörig sind und sich an beiden in unterschiedlichem Maße orientieren können.^[131] Er differenziert somit auch in vier mögliche Typen einer Sozialintegration. Sind Immigranten sowohl in die Herkunfts- als auch die Aufnahmegesellschaft sozial integriert, hat das eine „Mehrfachintegration“^[132] bzw. „multiple Inklusion“^[133] analog zu Berrys Begriff der „Integration“ zur Folge.^[134] „Assimilation“ hingegen beschreibt er ähnlich wie Berry als eine weitere mögliche Form der Sozialintegration, die für eine Sozialintegration nur noch in die Aufnahmegesellschaft, nicht mehr jedoch in die Herkunftsgesellschaft steht.^[135] Sind die Zuwanderer in keines der beiden sozialen Systeme integriert, befinden sie sich im Zustand der Marginalisierung. Segmentation meint letzten Endes die soziale Integration lediglich in die Herkunftsgesellschaft. Eine tatsächliche Sozialintegration in eine aufnehmende Gesellschaft kann Esser zufolge jedoch nur in Form einer „Assimilation“ erfolgen.^[136] Eine „Mehrfachintegration“ als gelungene Sozialintegration in die Aufnahmegesellschaft, eine Eingliederung also bei gleichzeitigem Festhalten an der Aufnahmegesellschaft, ist Esser zufolge ein „kaum realistischer und auch empirisch sehr seltener Fall“.^[137]

Die Zustände der Sozialintegration unterscheidet Esser in vier Dimensionen, in denen sich eine Eingliederung vollzieht und die den „Grad an gesellschaftlicher Integration“^[138] bestimmen: die Kulturation, die Platzierung, die Interaktion und die Identifikation.^[139]

Kulturation meint den Erwerb von Wissen und notwendigen Kompetenzen, beispielsweise die Kenntnis wichtiger Regeln und Verhaltensweisen sowie von „kulturellen Vorstellungen und normativen“ Grundannahmen, sodass ein Handeln im neuen kulturellen Kontext möglich wird. Das Beherrschen der deutschen Sprache ist dabei ein wesentlicher Bestandteil der Kulturation.^[140] Daran knüpft eine strukturelle Platzierung an, was im Allgemeinen das Besetzen von „bestimmten gesellschaftlichen Positionen“^[141] unter anderem im Bildungssystem sowie das Besetzen beruflicher Positionen impliziert.^[142] Letztlich ist es „ökonomisches [und] institutionelles […] Kapital“^[143], was in dieser Dimension erworben wird. Die Interaktion impliziert den Erwerb von kulturellem und sozialem Kapital.^[144] Besonders wechselseitiges zwischenmenschliches Handeln im Alltag – über die ethnische Gruppe hinaus – spielt hier eine entscheidende Rolle. Das meint nicht nur sich entwickelnde Nachbarschaftsbeziehungen, sondern auch Freundschaften oder Partnerschaften zwischen Personen unterschiedlicher ethnischer Herkunft bzw. „die Inklusion in familiäre Zusammenhänge“^[145] – eine Platzierung also im alltäglichen nicht-formellen Bereich der Gesellschaft. Schließlich folgt die Identifikation, was als emotionale Zuwendung zur Aufnahmegesellschaft verstanden sein kann. Tritt eine Identifikation ein, betrachtet der Immigrant sich selbst als zugehörigen Teil des sozialen Systems, als Teil der Aufnahmegesellschaft.^[146] Besonders die Übernahme kollektiver Werte und die individuelle „Zustimmung zur gesellschaftlichen Ordnung“^[147] sind darunter zu verstehen.

Da sich eine gelungene Sozialintegration in die Aufnahmegesellschaft am ehesten in Form einer Assimilation durchsetzt, konkretisiert Esser sein Konzept, indem er analog zu den eben aufgeführten Dimensionen in eine „kulturelle Assimilation (Angleichung in Wissen und kognitiven Fähigkeiten), strukturelle Assimilation (Besetzung von Positionen [...]), soziale Assimilation ('Angleichung in der sozialen Akzeptanz und in den Beziehungsmustern, etwa im Heiratsverhalten' […]) und emotionale Assimilation (Identifikation)“^[148] unterscheidet, wobei diese Stufen in kausaler Abhängigkeit zueinander stehen.^[149]

Als notwendige Voraussetzung für eine gelungene Sozialintegration (emotionale Assimilation) sieht Esser somit eine zufriedenstellende kulturelle und strukturelle Assimilation und darüber hinaus gleichermaßen sich einstellende Interaktionsverhältnisse.^[150] Ausschlaggebende Bedeutung für den Verlauf der Assimilation hat insofern, „ob sich die Migranten die zentralen […] Vorgaben des Aufnahmelandes aneignen“.^[151] Assimilation beschreibt Esser als einen sich im Verlauf der Zeit entwickelnden intrapersonalen Prozess^[152] und als einen besonderer Fall der Sozialintegration, bei dem sich im Gegensatz zur Mehrfachintegration Bezüge zur Herkunftsgesellschaft bzw. zu ethnischen Milieus auflösen.^[153] Dadurch stellen sich mit der Zeit intensiver werdende Ähnlichkeiten in Orientierungsmustern, Fertigkeiten, aber auch bei den Werten, Bräuchen und kulturellen Gewohnheiten ein,^[154] sodass sich letzten Endes eine zunehmende Ähnlichkeit der Migranten zur Mehrheitsgesellschaft zeigt^[155] und die intensiver werdenden Ähnlichkeiten schlussendlich zu einer Identifikation mit der Aufnahmegesellschaft führen.^[156] Somit steht die Assimilation nicht unbegründet als eine „erfolgreiche Sozialintegration in die Aufnahmegesellschaft“^[157] in der Dreiteilung seines Eingliederungskonzepts Akkulturation – Integration – Assimilation an letzter Stelle,^[158] wobei „die Akkulturation eine notwendige Voraussetzung“^[159] für alle weiteren Schritte der Eingliederung ist und unübersehbar nur eine Durchgangssituation darstellt. Denn über kulturelle Gewohnheiten sind bei einer Assimilation schließlich auch Gefühle und Einstellungen betroffen.^[160] Das ausführlich ausgearbeiteten Konzept Essers erscheint aus diesem Grund hilfreicher, um die individuellen Formen der Integration von Migranten zu erfassen. Denn Esser beschreibt, anders als Berry, nicht nur inwieweit sich Migranten an der Herkunfts- und der Aufnahmegesellschaft orientieren. Sonders er zeigt auf, wie sich die Situation der Migranten in der Aufnahmegesellschaft über die Akkulturation hinaus in differenzierter Weise entwickeln kann.

4.2.5 Eingliederung nach Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny

Bereits früher als Esser, der seine Schriften 1980 veröffentlichte,^[161] hat Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny eine Theorie der Eingliederung von Migranten entworfen.^[162] Er unterscheidet prinzipiell zwei in interdependentem Zusammenhang stehende Dimensionen, die eine Gesellschaft ausmachen: die „Struktur“ und die „Kultur“. Diese Annahme bildet den Ausgangspunkt seiner Theorie.^[163] Nowotny unterscheidet grundlegend in eine Integration und eine Assimilation, die als Formen der Eingliederung möglich sind und beschreibt das als Einbeziehen in die „Strukturen der verschiedenen Teilsysteme des Einwanderungslandes“.^[164] Die Integration vollzieht sich auf der gesellschaftlichen Ebene „als Teilhabe an [den Dimensionen] der Struktur der Einwanderungsgesellschaft“^[165], während Assimilation die „Teilhabe an dessen Kultur“^[166] meint. Mit der Integration geht die berufliche und schulische Situation der Einwanderer^[167], aber auch die rechtliche Stellung, die Positionierung in Vereinen und Nachbarschaft einher.^[168] Die Assimilation hingegen bezieht sich auf den Spracherwerb und die Werteorientierung in der aufnehmenden Gesellschaft.^[169] Auch Gebräuche der Aufnahmegesellschaft umfasst die Assimilation und wird dadurch mit der kulturellen und emotionalen Assimilation nach Esser vergleichbar. Die Integration als Teilhabe am gesellschaftlichen/ sozialen System der Aufnahmegesellschaft^[170] kann hingegen mit Essers strukturellen und sozialen Assimilation gleichgestellt werden.^[171]

Basierend auf dem Zusammenhang zwischen „Struktur“ und „Kultur“, stehen auch bei Nowotny Integration und Assimilation in kausaler Abhängigkeit zueinander.^[172] Je intensiver Einwanderer die verschiedenen Elemente von Kultur und Struktur internalisieren, desto höher ist der Grad der Assimilation.^[173] Nowotny geht aber davon aus, dass eine wesentliche Voraussetzung für das Gelingen der Eingliederung ist, dass die Aufnahmegesellschaft offen für die Integration ist. Es müssen Chancen der gesellschaftlichen (strukturellen) Partizipation ermöglicht werden, damit sich darüber hinaus die Assimilation, einschließlich dem Erwerb der Sprache, einstellen kann. Die Anstrengung und die Bereitschaft von Migranten kulturell zu partizipieren, bestehen Nowotny zufolge nur unter diesen Voraussetzungen. Somit kann eine Übernahme der Sprache und kultureller Gewohnheiten (Assimilation) nur dann erfolgen, wenn attraktive Partizipationsmöglichkeiten in der Aufnahmegesellschaft gegeben sind.^[174]

4.3 „Multikulturalismus“ und „Leitkultur“ in Deutschland

Durch eine anhaltende Migration, besonders seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts,^[175] nahm die Vielfalt religiöser, kultureller oder auch sozialer „Lebensformen“ zu.^[176] Ein „sich rasch wandelnde[s] Umfeld […] [zwang dazu] sich mit gesellschaftlicher Teilhabe […] und nicht nur mit der formalen Einbürgerung verstärkt auseinanderzusetzen.“^[177] Hinsichtlich zunehmender Differenzen innerhalb der Gesellschaft entwickelte sich vor allem politisch eine umfassende Debatte, wie mit Unterschieden innerhalb der Gesellschaft umgegangen werden kann und „was die kulturell heterogener gewordene Gesellschaft der Bundesrepublik Deutschland […] 'zusammenhält'“.^[178] Die Integration (hier allgemein verstanden als „Eingliederung“) von Migranten wurde zunehmend zu einem wichtigen Gesprächsthema und ist vor allem seit Beginn des 21. Jahrhunderts verstärkt von öffentlichem Interesse.^[179] Sowohl der Begriff „Multikulturalismus“ als auch „Leitkultur“ sind inzwischen nahezu ein Synonym für den Dialog rund um dieses Thema geworden.^[180] „Multikulturalismus“ ist bereits seit etwa 1980 Teil der Diskussionen zur Integration^[181] und impliziert die Vorstellung, dass „alle kulturellen Gruppen prinzipiell als gleichwertig angesehen“^[182] werden. So meint eine multikulturelle Gesellschaft eine heterogene Gesellschaft, in der „ kein kulturelles Zentrum bzw. keine hegemoniale kulturelle Mehrheit mehr existiert“.^[183] „Multikulturalismus“ meint vor allem die „ normative Forderung nach dem Verzicht auf eine innerhalb der Gesellschaft dominante Kultur“.^[184] Kurzum: innerhalb eines Landes leben verschiedene soziale Gruppen, die sich „u.a. in Sprache, Traditionen, Lebensformen, Normen sowie Werten voneinander unterscheiden“.^[185] Alle kulturellen Gruppen werden jedoch ungeachtet dessen als gleichwertig angesehen.^[186] Die Idee und der Versuch einer „politisch verwirklichten Deutung des 'Multikulturalismus'“^[187] ist in Großbritannien allerdings „zumindest was die Integration von Muslimen betrifft, weitgehend gescheitert.“^[188] Dieser gescheiterte Versuch und die Überzeugung, dass das Zusammenleben von in sich geschlossenen aber verschiedenartigen kulturellen „Gruppierungen“ innerhalb einer Gesellschaft konfliktbehaftet ist,^[189] veranlasste den Politologen Bassam Tibi Ende der 1990er Jahre dazu, erstmals den Begriff einer „Leitkultur“ zu formulieren, welcher mit der Jahrtausendwende allem voran in den Sprachgebrauch von Medien und Politik einging.^[190] Tibi attribuierte den Begriff „Leitkultur“ damals noch mit „europäisch“, nicht „deutsch“ und verwies lediglich auf die Notwendigkeit einer „Leitkultur“ auf deutschem „Siedlungsgebiet“.^[191] Von „deutscher Leitkultur“ sprach erst wenig später der deutsche Journalist Theo Sommer, der den „Leitkultur“-Gedanken Tibis aufgriff.^[192] An vielen Stammtischen der Gesellschaft aber besonders in den Medien entwickelten sich wirre Gespräche darüber, ob ein Leben nach einer „Leitkultur“ beispielsweise die Frage stellt, ob „Einwanderer 'Knoblauch oder Sauerkraut' verzehren sollten“.^[193] Durch die entfachte Debatte zur „Leitkultur“ kamen umfassende Gespräche über „Rahmenbedingungen von Migration und Integration“^[194] in Gang. Die damalige Ausländerbeauftragte der Bundesregierung Marieluise Beck (Bündnis 90/ Die Grünen) positionierte sich recht deutlich zu diesem Thema. Sie vertrat die Ansicht, dass die Sprache, die Kultur und die Religion der Hinzukommenden nicht zwingend im Verlauf der Eingliederung aufgegeben werden müsse. Damit positionierte sie sich gegen den damaligen Bundesinnenminister Otto Schily (SPD), der im Jahr 2002 noch behauptete, dass die geeignetste Form der Eingliederung vor allem das Leben nach deutscher Kultur und ein Leben mit der deutschen Sprache bedeute und dies „Assimilierung“ nannte. Die CSU, vertreten durch den damaligen bayerischen Innenminister Günther Beckstein, die – ähnlich wie Schily es formulierte – noch vor der Jahrtausendwende stark an der Assimilation als geeignete Form der Integration festhielt, entgegnete, dass von Migranten keine Assimilation erfordert werden darf. Eine Assimilation betrachtet die CSU damals als übertriebene Forderung. Lediglich die Anerkennung einer deutschen „Leitkultur“ sei für eine Eingliederung notwendig.^[195]

4.3.1 Bassam Tibis Verständnis einer „Leitkultur“

Bassam Tibi als „Schöpfer“ des „Leitkultur“-Begriffs beobachtete die Diskussion sehr kritisch. Zentrale Inhalte der „Leitkultur“-Debatte gerieten ihm zufolge zunehmend aus dem Blickwinkel.^[196] Tibi wollte ein Gespräch über Grundlagen einer Integration in Gang setzen. Er betonte deutlich, dass sein „Leitkultur“-Verständnis keineswegs etwas mit einer Assimilation bzw. Anpassung an „deutsche Gepflogenheiten“ meine. Tibi gab zu verstehen, dass ihm nach eine Integration angestrebt wird. Das meine aber lediglich ein Eingliedern in ein Gemeinwesen mithilfe einer „Leitkultur“.^[197] Er erklärte, dass eine ethnische (deutsche) Identität nach erfolgter Migration nicht zu erwerben sei. Möglich sei es dennoch, dass Menschen mit Migrationshintergrund eine „neue“ „an Werten als [kulturellen; L.F.] Leitfaden orientierte Identität“^[198] erwerben. Eine „Leitkultur“ diene dafür als Grundlage und als Möglichkeit für ein friedvolles Miteinander anstelle eines Nebeneinanders und grenzt sich in dieser Hinsicht deutlich von einer „Wertebeliebigkeit des Multikulturalismus“^[199] ab.

Die Tatsache, dass Menschen unterschiedlicher Herkunft über verschiedene Denkweisen, Normen und Werte verfügen,^[200] begründet den für eine kulturell differenzierte Gesellschaft, mit in ihr lebenden Menschen unterschiedlicher Weltanschauungen,^[201] notwendig gewordenen „geltenden […] Ordnungsrahmen“,^[202] also „einen Konsens über Werte und Normen als eine Art innere Hausordnung“^[203] – einen Wertekonsens, der als solcher bezeichnet wird als „Leitkultur“.^[204] Tibi spricht sich nicht nur deutlich gegen eine „multikulturelle Wertebeliebigkeit“, sondern auch gegen „ethnisch-religiöse Parallelgesellschaften“ aus.^[205] „Parallelgesellschaften [sind] Ausdruck einer fragmentierten Gesellschaft.“^[206] Diese müsse durch eine „Leitkultur“ verbunden werden.^[207] Individuelle Menschenrechte müssen nichtsdestotrotz aufrechterhalten und somit vor allem eine religiöse Glaubensfreiheit garantiert werden.^[208] Das Bestreben ist ein „[Einverständnis] über Gemeinsamkeiten“^[209] mit dem für alle^[210] gesetztem Ziel einer „allgemeine[n] Akzeptanz“^[211] einer „Leitkultur“ als Wertekonsens. So setzt eine erfolgreiche Integration ein „ gewisses [Herv. L.F.] Maß an Anpassung“^[212] voraus, trotz „der […] Ablehnung einer assimilatorischen Hinwendung zur deutschen Kultur“.^[213] Meint die Integration in die „Leitkultur“ also ein Eingliedern in eine Gesellschaft, keine Assimilation, bedeutet das auch im Sinne Bassam Tibis keineswegs die zwingende Aufgabe der eigenen Kultur.^[214] Die „Leikultur“ diene als Rahmen für eine Integration und für ein friedliches Miteinander in einer religiös und kulturell heterogenen Gesellschaft.^[215] Sowohl kulturelle als auch religiöse Grundsätze müssen mit dem grundlegenden Wertekonsens ˗ der „Leitkultur“ der Mehrheitsgesellschaft ˗ in Balance gebracht, aber keineswegs im Laufe der Integration aufgegeben werden.^[216]

4.3.2 Hartmut Essers Verständnis einer „Leitkultur“

Ein „multikulturelles Gesellschaftsmodell“ lehnt Hartmut Esser ebenso ab wie Bassam Tibi^[217] und spricht sich für die Idee einer „Leitkultur“ aus.^[218] Er formulierte dahingehend drei denkbare Modelle, was eine „Leitkultur“ grundsätzlich bedeuten kann. Das erste Modell steht für einen Zustand, in dem die gesellschaftliche Ordnung erst dann als „integriert“ gilt, wenn sich die Akteure mit der Gesellschaft als Kollektiv identifizieren und „zu [der Gesellschaft] als 'Ganzes' eine emotionale Beziehung aufbauen“.^[219] Die zweite mögliche „Leitkultur“ beschreibt Esser als eine Befürwortung von „kollektiv geteilten Prinzipien“^[220] und als Verständnis der Akteure, dass sie als Mitglieder einer arbeitsteiligen Gesellschaft in einer gewissen Abhängigkeit zueinanderstehen. Diese zweite „Leitkultur“ meint insofern also eine emotionale und reflektierte Solidarität, die innerhalb der Gesellschaft vorherrscht.^[221] Er betont aber, dass im Grunde genommen nur das dritte Modell gemeint sein kann. Das bedeute, dass die „Aufnahmegesellschaft […] für die Migranten, wie für alle anderen Akteure [einen] institutionellen und (damit auch) kulturellen Rahmen für die Gestaltung eines zufriedenstellenden Lebens“^[222] als eine sogenannte „Leitkultur“ vorgibt. Mit einer solchen „formellen wie informellen […] 'Verfassung'“^[223] werden wesentliche Ziele der Kultur der Aufnahmegesellschaft definiert. Diese symbolisieren, worauf es in der aufnehmenden Gesellschaft ankommt, um Anerkennung, soziale Eingebundenheit oder Wohlstand zu erlangen.^[224] Dafür notwendige Voraussetzungen und so auch die Vorgaben dieser „Leitkultur“ zu ignorieren bzw. sich diesen Grundsätzen der „Leitkultur“ zu verweigern, würde laut Esser jede weitere „Stufe“ der „Sozialintegration in die Aufnahmegesellschaft nachhaltig gefährden“.^[225] „Die faktische Teilhabe an [solchen; L.F.] vorhandenen Vorgaben der […] [Aufnahmegesellschaft] [bestimmt] empirisch […] den Grad der (Sozial-)Integration in die Aufnahmegesellschaft“.^[226] Insofern ist auch die nach ihm bezeichnete Assimilation als erfolgreiche (Sozial-)Integration infrage zu stellen, wenn keine Integration in die „Leitkultur“ erfolgt. Mindestens eine Orientierung an beziehungsweise auch eine Übernahme von Vorgaben der „Leitkultur“ ist Esser zufolge dafür notwendig.^[227] Damit einher geht auch eine „Anpassung an die 'Eigengesetzlichkeit der Systeme'“^[228], vor allem an das Bildungssystem und an den Arbeitsmarkt.^[229] Notwendig ist eine geregelte Platzierung, das Durchlaufen des Bildungssystems und besonders das Erlernen der deutschen Sprache, als Voraussetzungen für eine gesellschaftliche Partizipation und den sozialen Aufstieg in der Aufnahmegesellschaft.^[230]

Die Assimilation, wie Esser sie versteht, soll somit nicht für eine negativ konnotierte Vorstellung einer Eingliederung mit Aufgabe aller Merkmale der Herkunftskultur stehen,^[231] so, wie auch die „Leitkultur“-Debatte diese Vorstellung negiert. Die Integration im Sinne einer nach Esser definierten Assimilation, ist Esser zufolge vielmehr die gelungene Eingliederung von Migranten in die Aufnahmegesellschaft, die sich auf Grundlage der Integration in die „Leitkultur“ realisieren lässt.^[232]

Eine solche Eingliederung meint lediglich, dass die Herkunftsidentität soweit verändert wird, bis wesentliche Grundlagen und moralische Vorgaben der Kultur der aufnehmenden Gesellschaft übernommen sind und eine Verbindung zwischen der Herkunftskultur und den Werten der Mehrheitsgesellschaft hergestellt wurde.^[233] Die erfolgreiche Integration (nach Esser: „Assimilation“) in die „Leitkultur“ strebt keineswegs eine „vollständige Aufgabe der kulturellen Herkunftsidentität […] [an]“,^[234] sodass dies auch keinen „Angriff auf die […] kulturelle Integrität von Migranten“^[235] bedeutet. Die „Leitkultur“ ermöglicht einen mit „hergebrachten kulturellen Gewohnheiten und Vorlieben“^[236] geführten individuellen Lebensstil „im Rahmen der Gesetze“.^[237] Dieser Ansicht sehr ähnlich war auch die CDU der Meinung, die Integration sei ein „Einbinden“ in die Mehrheitsgesellschaft, ohne dass die kulturelle Identität aufgeben werden müsse^[238] und setzte lediglich eine „Akzeptanz der gültigen Werteordnung“^[239] voraus. Sowohl die CDU als auch die CSU betrachteten diese „Werteordnung“ als eine „Leitkultur“, die geprägt ist von Christentum, Humanismus und Aufklärung.^[240]

Vor allem mittlerweile „heimisch“ gewordene Muslime in Deutschland, als Anhänger der drittgrößten (nach der evangelischen und katholischen) Glaubensgemeinschaft^[241] auch in Deutschland noch stark mit ihrem Glauben verbunden,^[242] sind mit der Herausforderung konfrontiert, zwei unterschiedliche kulturelle Systeme in Einklang zu bringen. Sie müssen sich zwischen einer „Leitkultur“ in Deutschland, wo „das Christentum trotz aller Säkularisierungstendenzen als immer noch dominierende […] Religion“^[243] in Erscheinung tritt und der eigenen islamisch geprägten kulturellen Ausrichtung neu orientieren. Sie müssen individuelle Werte mit „zentralen kulturellen Grundlagen der Aufnahmegesellschaft“^[244] verbinden.

4.4 Feste einer Gesellschaft

4.4.1 Zur Bedeutung von Festen

Die in Jahrhunderten gewachsene Tradition des Kirchenjahres mit seinen „zyklisch wiederkehrenden Feste[n]“^[245] prägt das Leben in Deutschland. Auch in Deutschland lebende Muslime werden mit Festen des Kirchenjahres konfrontiert. In „nahezu allen Festtheorien ist die Gegenüberstellung des Festes zum Alltag“^[246] der zentrale Gedanke, wenn man fragt, was ein Fest letzten Endes ausmacht.^[247] Sehr anschaulich beschrieb das Odo Marquard mit seiner Auffassung, das Fest sei ein „'Moratorium des Alltags'“.^[248] Auch Winfried Gebhardt erfasste das Fest als eine zeitlich begrenzte Aufhebung der „alltägliche[n] Wirklichkeit“.^[249] Aber auch zahlreiche andere Festtheorien greifen den Gedanken des Festes als Distanz zum und als Atempause vom Alltag und vom Arbeitsleben auf.^[250] So zum Beispiel Friedrich Schleiermacher, als einer „der 'Urväter' theologisch begründeter Festtheorie“^[251] oder auch Gerhard M. Martin, der 1973 eine Festtheorie publizierte, die eine „festliche Durchdringung des Alltags zum Ziel“^[252] hatte.^[253]

[...]

---

^[1] Treibel, Anette: Integriert euch! Plädoyer für ein selbstbewusstes Einwanderungsland. Campus Verlag GmbH, Frankfurt a. M./ New York, 2015.

^[2] Vgl. Spielhaus, Riem: Vom Migranten zum Muslim und wieder zurück – Die Vermengung von Integrations- und Islamthemen in Medien, Politik und Forschung: 183. In: Halm, Dirk/ Meyer, Hendrik (Hrsg.): Islam und die deutsche Gesellschaft. Springer VS, Wiesbaden, 2013 (Reihe: Schubert, Klaus: Islam und Politik, Münster): 169-194.

^[3] Vgl. Ezli, Özkan/ Langenohl, Andreas/ Rauer, Valentin/ Voigtmann, Claudia Marion (Hrsg .): Die Integrationsdebatte zwischen Assimilation und Diversität. Grenzziehungen in Theorie, Kunst und Gesellschaft. Transcript Verlag, Bielefeld, 2013: 9.

^[4] Treibel 2015: 33.

^[5] Anm. d. Verf.: Aus Gründen der Vereinfachung und der besseren Lesbarkeit wird in dieser Arbeit bei Personenbenennungen ausschließlich die männliche Form verwendet.

^[6] Vgl. Niedrig, Heike: Der Bildungsraum junger Flüchtlinge: 259. In: Hamburger, Franz/ Badawia, Tarek/ Hummrich, Merle (Hrsg.): Migration und Bildung. Über das Verhältnis von Anerkennung und Zumutung in der Einwanderungsgesellschaft. Springer Fachmedien/ VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden, 2005: 257-275.

^[7] Treibel 2015: 157.

^[8] Vgl. Ebd.

^[9] Hans, Silke: Assimilation oder Segregation? Anpassungsprozesse von Einwanderern in Deutschland. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden, 2010: 17.

^[10] Vgl. Ehni, Ellen: ARD-DeutschlandTREND November 2015. Eine Studie im Auftrag der Tagesthemen: 23. Unter: http://www.tagesschau.de/inland/deutschlandtrend-435.pdf. [04.09.2016].

^[11] Vgl. Dies.: 15.

^[12] Oswald, Ingrid: Migrationssoziologie. Konstanz, UKV Verlagsgesellschaft mbH, 2007: 13.

^[13] Vgl. Dies.: 14f.

^[14] Vgl. Daldrup, Till: Das Jahr, das Deutschland veränderte. ZEIT, 09.03.2016. Unter: http://www.zeit.de/politik/ausland/2016-03/fluechtlingskrise-deutschland-bilanz-fluechtlingspolitik-zaesur. [04.09.2016].

^[15] Vgl. Steffens, Friedhelm: Integrations- und Segregationsmuster von türkischen Migranten. Menschen im Spannungsfeld zwischen Tradition und Moderne. Die Ford-Mitarbeiter in Köln. (= Studien zur Migrationsforschung, Bd. 9). Hamburg, Verlag Dr. Kovač, 2008: 2.

^[16] Bundesamt für Migration und Flüchtlinge: Migrationsbericht 2014. Hrsg. von: Bundesministerium des Inneren, Nürnberg, 2016: 124. Unter: https://www.bamf.de/SharedDocs/Anlagen/DE/Publikationen/Migrationsberichte/migrationsbericht-2014.pdf?__blob=publicationFile. [04.09.2016].

^[17] Als Menschen mit Migrationshintergrund werden alle Deutschen gezählt, die nach 1949 auf das heutige Gebiet Deutschlands zuwanderten, alle Ausländer (Personen ohne deutsche Staatsbürgerschaft) und ehemaligen Ausländer, sowie alle in Deutschland geborenen Kinder und Enkel dieser Zuwanderer mit mindestens einem als Ausländer geborenen Elternteil oder einem Elternteil mit eigener Migrationserfahrung. (Vgl.: Statistisches Bundesamt: Bevölkerung und Erwerbstätigkeit: Bevölkerung mit Migrationshintergrund. Ergebnisse des Mikrozensus. 2014. (= Fachserie 1, Reihe 2.2). Wiesbaden, 2015: 5. Unter: https://www.destatis.de/DE/Publikationen/Thematisch/Bevoelkerung/MigrationIntegration/Migrationshintergrund2010220147004.pdf?__blob=publicationFile. [04.09.2016].

^[18] Vgl. Hans 2010: 25.

^[19] Vgl. Statistisches Bundesamt 2015: 7.

^[20] Brettfeld, Katrin/ Wetzels, Peter: Muslime in Deutschland. Integration, Integrationsbarrieren, Religion und Einstellung zu Demokratie, Rechtsstaat und politische-religiös motivierter Gewalt. Ergebnisse von Befragungen im Rahmen einer multizentrischen Studie in städtischen Lebensräumen. Hrsg. von: Bundesministerium des Innern, Hamburg Bonifatius GmbH, Paderborn, 2007: Vorwort von Dr. Wolfgang Schäuble. Unter: https://www.bmi.bund.de/cae/servlet/contentblob/139732/publicationFile/14975/MuslimeinDeutschland.pdf. [04.09.2016].

^[21] Vgl. Bundesamt für Migration und Flüchtlinge 2016: 143.

^[22] Haug, Sonja/ Müssig, Stephanie/ Stichs, Anja: Muslimisches Leben in Deutschland. Hrsg. von: Bundesamt für Migration und Flüchtlinge im Auftrag der Deutschen Islam Konferenz (= Forschungsbericht, Bd. 6), Nürnberg, 2009: 12.

^[23] Wittlif, Alex: Wie viele Muslime leben in Deutschland? Einschätzungsmuster von Personen mit und ohne Migrationshintergrund. Hrsg. von: Forschungsbereich beim Sachverständigenrat deutscher Stiftungen für Integration und Migration (SVR), SVR GmbH, Berlin, 2014: 1. Unter: http://www.svr-migration.de/wp-content/uploads/2015/01/SVR_Kurzinfo_Wieviele_Muslime_leben_in_D.pdf. [04.09.2016].

^[24] Ebd.

^[25] Vgl. Haug et al. 2009: 81.

^[26] Vgl. Dies.: 95.

^[27] Brettfeld/ Wetzels 2007: 9.

^[28] Vgl. Dies.: 14.

^[29] Vgl. Weiss, Hilde/ Ateş, Gülay/ Schnell, Philipp: Einleitung: 1f. In: Weiss et al. (Hrsg.): Muslimische Milieus im Wandel? Religion, Werte und Lebenslagen im Generationenvergleich. Springer VS, Wiesbaden, 2016: 1-19; Brettfeld/ Wetzels 2007: 14.

^[30] Dies.: 1.

^[31] Vgl. Ebd.

^[32] Vgl. Brettfeld/ Wetzels 2007: 14ff.

^[33] Vgl. Dies.: 24ff.

^[34] Vgl. Dies.: 14f.; Haug et al. 2009: 26, 34.

^[35] Vgl. Haug et al. 2009: 20.

^[36] Vgl. Dies.: 11.

^[37] Vgl. Dies.: 13.

^[38] Dies. 2009: 14.

^[39] Weiss et al. 2016: 1.

^[40] Hans 2010: 18.

^[41] Hormel, Ulrike/ Scherr, Albert: Bildungskonzepte für die Einwanderungsgesellschaft: 47. In: Fürstenau, Sara/ Gomolla, Mechtild: Migration und Schulischer Wandel: Unterricht. Wiesbaden, VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2009: 45-61.

^[42] Hans 2010: 17.

^[43] Vgl. Nick, Peter: Spiel mit der Differenz – Konstruktion von Fremdheit, Kultur und Identität: 248. In: Hamburger, Franz/ Badawia, Tarek/ Hummrich, Merle (Hrsg.): Migration und Bildung. Über das Verhältnis von Anerkennung und Zumutung in der Einwanderungsgesellschaft. Wiesbaden, Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH/ urspr. VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2005: 245-256.

^[44] Hans 2010: 44.

^[45] Vgl. Steffens 2008: 26.

^[46] Wansing, Gudrun/ Westphal, Manuela: Behinderung und Migration. Kategorien und theoretische Perspektiven: 22. In: Dies. (Hrsg.): Behinderung und Migration. Inklusion, Diversität, Intersektionalität. Wiesbaden, Springer VS, 2014: 17-47.

^[47] Brettfeld/ Wetzels 2007: 24.

^[48] Leipold, Andreas: Die Feier der Kirchenfeste. Beitrag zu einer theologischen Festtheorie. V&R unipress, Göttingen, 2005: 80

^[49] Vgl. Breidenbach, Joana/ Zukrigl, Ina: Tanz der Kulturen. Kulturelle Identität in einer globalisierten Welt. Kunstmann, München, 1998: 193.

^[50] Breidenbach/ Zukrigl 1998: 193.

^[51] Vgl. Leipold 2005: 86.

^[52] Vgl. Maehler, Debora B.: Akkulturation und Identifikation bei eingebürgerten Migranten in Deutschland. Münster/ New York/ München/ Berlin, Waxmann, 2012: 9.

^[53] Vgl. Oswald 2007: 14f.

^[54] Steffens 2008: 13.

^[55] Oswald 2007: 69.

^[56] Vgl. Dies.: 14.

^[57] Dies.: 13.

^[58] Vgl. Dies.: 17.

^[59] Vgl. Dies.: 13.

^[60] Halm, Heinz : Der Islam. Geschichte und Gegenwart. C.H.Beck, München, 201510: 90.

^[61] Steffens 2008: 15.

^[62] Ebd.

^[63] Ders.: 15f.

^[64] Nick, Peter: Spiel mit der Differenz – Konstruktion von Fremdheit, Kultur und Identität: 247. In: Hamburger, Franz/ Badawia, Tarek/ Hummrich, Merle (Hrsg.): Migration und Bildung. Über das Verhältnis von Anerkennung und Zumutung in der Einwanderungsgesellschaft. Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH Wiesbaden, 2005: 245-256.

^[65] Vgl. Steffens 2008: 19.

^[66] Simmel, Georg: Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. In: Ders.: Gesamtausgabe. Schriftenreihe Band 11 Soziologie. Hrsg. von: O. Rammstedt, Suhrkamp Taschenbuch Verlag, Frankfurt a. M., 1992: 764.

^[67] Ders.: 765.

^[68] Vgl. Ebd.

^[69] Vgl. Ders.: 766f.

^[70] Vgl. Steffens 2008: 21ff.

^[71] Vgl. Ders.: 26; 38f.

^[72] Schütz, Alfred: Der Fremde: 53. In: Ders.: Studien zur soziologischen Theorie. (Gesammelte Aufsätze II). Hrsg. von: A. Brodersen, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1972: 53-69.

^[73] Zwar sind die Schriften von Alfred Schütz bereits im Jahr 1972 und auch nicht in Deutschland erschienen. Dennoch halte ich diesen Ansatz für angemessen, um damit auch die Situation von Migranten in Deutschland unserer Zeit zu erfassen. Auch Schütz betont, dass die Gültigkeit der Ausarbeitung „keineswegs […] auf [seinen] Spezialfall beschränkt“ (Schütz 1972: 53.) ist.

^[74] Schütz 1972: 53.

^[75] Vgl. Tamcan, Özgür: Kultur, Migration und Motivationale Ziele. Eine Untersuchung zur Bedeutung motivationaler Ziele im Kontext von Kultur, Migration und psychischer Gesundheit bei türkischen Immigranten in der Schweiz. Diss., Bern 2005: 34. Unter: http://www.zb.unibe.ch/download/eldiss/05tamcan_o.pdf. [04.09.2016].

^[76] Ebd.

^[77] Vgl. Steffens 2008: 23.

^[78] Schütz 1972: 57.

^[79] Lebenswelt ist nach Schütz das als „selbstverständlich Vorausgesetzte“, die Wirklichkeit, die fraglos gegeben und angenommen wird. (Vgl.: Steffens 2008: 3.)

^[80] Vgl. Schütz 1972: 58.

^[81] Vgl. Steffens 2008: 23f.

^[82] Vgl. Ders: 23ff.

^[83] Vgl. Schütz 1972: 59.

^[84] Nick 2005: 248.

^[85] Vgl. Ebd.

^[86] Vgl. Tamcan 2005: 34.

^[87] Nick 2005: 252.

^[88] Vgl. Maehler 2012: 70f.

^[89] Vgl. Tamcan 2005: 34.

^[90] Redfield, Robert/ Linton, Ralph/ Herskovits, Melville J.: Memorandum for the Study of Acculturation: 149. In: AmericanAnthropologist. New Series, Vol. 38, Nr. 1, 1936: 149-152. Unter: http://www.jstor.org/stable/662563. [04.09.2016].

^[91] Steffens 2008: 55.

^[92] Vgl. Ders.: 21.

^[93] Ders.: 38.

^[94] Vgl. Ders.: 22f.

^[95] Vgl. Ders.: 37.

^[96] Vgl. Ders.: 56.

^[97] Vgl. Ebd.

^[98] Vgl. Maehler 2012: 73.

^[99] Dies.: 12.

^[100] Dies.: 73.

^[101] Vgl. Dies.: 73f.

^[102] Dies.: 73.

^[103] Vgl. Ebd.

^[104] Aumüller, Jutta: Assimilation. Kontroversen um ein migrationspolitisches Konzept. transcript Verlag, Bielefeld, 2009: 43.

^[105] Vgl. Maehler 2012: 91ff.

^[106] Dies.: 89.

^[107] Vgl. Dies.: 88f.

^[108] Vgl. Lajios, Konstantin: Die zweite und dritte Ausländergeneration. Ihre Situation und Zukunft in der Bundesrepublik Deutschland. Leske+Budrich, Opladen, 1991: 48.

^[109] Hans 2010: 17.

^[110] Hohaus, Eva-Maria: Multikulturalismus in Theorie und Praxis – eine produktive Spannung? Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden. 2015: 130.

^[111] Vgl. Ebd.

^[112] Ohlert, Martin: Zwischen „Multikulturalismus“ und „Leitkultur“. Integrationsleitbild und -politik der im 17. Deutschen Bundestag vertretenen Parteien. Springer VS, Wiesbaden, 2015: 88.

^[113] Hohaus 2015: 131.

^[114] Hans 2010: 61.

^[115] Lajios 1991: 48.

^[116] Maehler 2012: 74.

^[117] Ohlert 2015: 91.

^[118] Aumüller 2009: 106.

^[119] Vgl. Han, Petrus: Soziologie der Migration. Lucius&Lucius Verlagsgesellschaft mbH, Stuttgart, 20103: 313.

^[120] Vgl. Oswald 2007: 112.

^[121] Esser, Hartmut: Integration und ethnische Schichtung. Working papers. Mannheimer Zentrum für Europäische Sozialforschung. Nr. 40. ISSN 1437-8574. Mannheim, 2001: 19. Unter: http://edoc.vifapol.de/opus/volltexte/2014/5134/pdf/wp_40.pdf. [04.09.2016].

^[122] Vgl. Ders.: 1.

^[123] Vgl. Aumüller 2009: 107.

^[124] Han 20103: 59.

^[125] Vgl. Oswald 2007: 110.

^[126] Han 20103: 313.

^[127] Ebd.

^[128] Vgl. Ders: 313f.

^[129] Esser 2001: 8.

^[130] Esser, Hartmut: Sprache und Integration. Die sozialen Bedingungen und Folgen des Spracherwerbs von Migranten. Campus Verlag GmbH, Frankfurt a. M./ New York, 2006: 24.

^[131] Vgl. Esser 2006: 24f.

^[132] Esser 2001: 19.

^[133] Esser 2006: 25.

^[134] Vgl. Ebd.

^[135] Vgl. Esser 2001: 19.

^[136] Vgl. Aumüller 2009: 107f.

^[137] Esser 2001: 20.

^[138] Aumüller 2009: 107.

^[139] Vgl. Esser 2001: 8.

^[140] Vgl. Esser 2006: 26.

^[141] Esser 2001: 9.

^[142] Vgl. Ebd.

^[143] Aumüller 2009: 107.

^[144] Vgl. Ebd.

^[145] Esser 2006: 26.

^[146] Vgl. Esser 2001: 11f.

^[147] Ders.: 13.

^[148] Aumüller 2009 108f.

^[149] Vgl. Esser 2001: 8.

^[150] Vgl. Ohlert 2015: 74.

^[151] Ebd.

^[152] Vgl. Aumüller 2009: 107.

^[153] Vgl. Esser 2001: 20.

^[154] Vgl. Han 20103: 56.

^[155] Vgl. Ders.: 315.

^[156] Vgl. Ders: 316.

^[157] Aumüller 2009: 108.

^[158] Vgl. Oswald 2007: 110.

^[159] Aumüller 2009: 108.

^[160] Vgl. Hans 2010: 44f.

^[161] Vgl. Aumüller 2009: 106.

^[162] Vgl. Dies.: 118.

^[163] Vgl. Hoffmann-Nowotny, Hans-Joachim/ Hondrich, Karl Otto: Zur Funktionsweise sozialer Systeme – Versuch eines Resumés und einer theoretischen Integration: 598f.. In: Dies. (Hrsg.): Ausländer in der Bundesrepublik Deutschland und in der Schweiz. Segregation und Integration: Eine vergleichende Untersuchung. Campus Verlag, Frankfurt a.M./ New York, 1982: 569-635.

^[164] Hoffmann-Nowotny, Hans-Joachim: Integration, Assimilation und „plurale Gesellschaft“. Konzeptuelle, theoretische und praktische Überlegungen: 17. In: Höhn, Charlotte/ Rein, Detlev B. (Hrsg.): Ausländer in der Bundesrepublik Deutschland. Harald Boldt-Verlag, Boppard am Rhein, 1990: 15-31.

^[165] Hoffmann-Nowotny/ Hondrich 1982: 591.

^[166] Ebd.

^[167] Vgl. Ebd.

^[168] Vgl. Hoffmann-Nowotny 1990: 17.

^[169] Vgl. Hoffmann-Nowotny/ Hondrich 1982: 591.

^[170] Vgl. Oswald 2007: 112.

^[171] Vgl. Hoffmann-Nowotny 1990: 18.

^[172] Vgl. Hoffmann-Nowotny/ Hondrich 1982: 593.

^[173] Vgl. Hoffmann-Nowotny 1990: 17.

^[174] Vgl. Aumüller 2009: 119.

^[175] Vgl. Hoerder, Dirk: Geschichte der deutschen Migration. Vom Mittelalter bis heute. C.H.Beck, München, 2010: 106ff.

^[176] Vgl. Hohaus 2015: 17f.

^[177] Morehouse, Christal: Integration durch Partizipation: Rechte und Pflichten von Zuwanderern neu bestimmen: 211. In: Bertelsmann Stiftung/ Migration Policy Institute (Hrsg.): Migration und Integration gestalten. Transatlantische Impulse für globale Herausforderungen. Verlag Bertelsmann Stiftung, Gütersloh, 2008: 198-213.

^[178] Ohlert 2015: 1.

^[179] Vgl. Ebd.

^[180] Vgl. Ohlert 2015: 5.

^[181] Vgl. Ders.: 22.

^[182] Ders.: 19.

^[183] Ders.: 22.

^[184] Ders.: 23.

^[185] Ebd.

^[186] Vgl. Ebd

^[187] Ders.: 26.

^[188] Ebd.

^[189] Vgl. Pautz, Hartwig: Die deutsche Leitkultur: Eine Identitätsdebatte. Neue Rechte, Neorassismus und Normalisierungsbemühungen. Ibidem-Verlag, Stuttgart, 2005: 10.

^[190] Vgl. Tibi, Bassam: Europa ohne Identität? Leitkultur oder Wertebeliebigkeit. C. Bertelsmann Verlag, München, 20023: XII.

^[191] Vgl. Pautz 2005: 73.

^[192] Vgl. Ohlert 2015: 27.

^[193] Tibi 20023: XV.

^[194] Tibi, Bassam: Leitkultur als Wertekonsens. Bilanz einer missglückten deutschen Debatte. In: Politik und Zeitgeschichte (B 1-2/2001), Berliner Republik, 26.05.2002: 1. Unter: http://www.bpb.de/apuz/26535/leitkultur-als-wertekonsens?p=0. [04.09.2016].

^[195] Vgl. Ohlert 2015: 87.

^[196] Vgl. Tibi 20023: XV.

^[197] Vgl. Ders.: XVff.

^[198] Tibi 2001: 1.

^[199] Ders.: 3.

^[200] Vgl. Tibi 20023: 180.

^[201] Vgl. Ders.: 181.

^[202] Pautz 2005: 94.

^[203] Tibi 2001: 3.

^[204] Vgl. Ebd.

^[205] Vgl. Ebd.

^[206] Ebd.

^[207] Ebd.

^[208] Vgl. Ebd.

^[209] Tibi 2001: 3.

^[210] Gemeint sind Menschen der Mehrheitsgesellschaft ebenso wie Menschen mit Migrationshintergrund. (Vgl. Pautz 2005: 71)

^[211] Ebd.

^[212] Ebd.

^[213] Hohaus 2015: 133.

^[214] Vgl. Eitz, Thorsten: Das missglückte Wort. 15.07.2010:2. Unter: http://www.bpb.de/politik/grundfragen/sprache-und-politik/42726/das-missglueckte-wort?p=all. [04.09.2015].

^[215] Vgl. Tibi 2001: 3.

^[216] Vgl. Kirste, Reinhard: Die Bedeutung der Religionen für die Integration: 187f. In: Yousefi, Hamid Reza (Hrsg.): Wissensgesellschaft im Wandel. Bildung, Bolognaprozeß und Integration in der Diskussion. Traugott Bautz, Nordhausen, 2011: 185-202.

^[217] Vgl. Aumüller 2009: 110.

^[218] Vgl. Ohlert 2015: 75.

^[219] Esser, Hartmut: Was ist dran am Begriff der „Leitkultur“?: 206. In: Kecskes, Robert/ Wagner, Michael/ Wolf, Christof (Hrsg.): Angewandte Soziologie. VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden, 2004: 199-214.

^[220] Ders.: 207.

^[221] Ebd.

^[222] Ders.: 207f.

^[223] Ders.: 208.

^[224] Vgl. Ebd.

^[225] Ders.: 209.

^[226] Esser 2001: 24.

^[227] Vgl. Ohlert 2015: 76.

^[228] Aumüller 2009: 110.

^[229] Vgl. Ebd.

^[230] Vgl. Ohlert 2015: 75.

^[231] Vgl. Ders.: 88.

^[232] Vgl. Ders.: 76.

^[233] Vgl. Ders.: 89.

^[234] Ders.: 88f.

^[235] Aumüller 2009: 32.

^[236] Esser 2004: 206.

^[237] Ebd.

^[238] Vgl. Pautz 2005: 101.

^[239] Ebd.

^[240] Vgl. Ebd.: 96f.

^[241] Vgl. Kirste 2011: 193.

^[242] Vgl. Kap. 2.1.

^[243] Kirste 2011: 188.

^[244] Ohlert 2015: 89.

^[245] Religionswissenschaftlicher Medien- und Informationsdienst e.V. REMID (Hrsg.): Religionen feiern. Festeund Feiertage religiöser Gemeinschaften in Deutschland. Diagonal-Verlag, Marburg, 1997: 26.

^[246] Deile, Lars: Feste – eine Definition: 5. In: Maurer, Michael: Das Fest. Beiträge zu seiner Theorie und Systematik. Böhlau Verlag, Köln/ Weimar/ Wien, 2004: 1-17.

^[247] Anm. d. V.: Mit Blick auf die häufig vertretene Unterscheidung zwischen Fest und Feier, spreche ich im Folgenden in Bezug auf Weihnachten von einem Fest. (Vgl. Gebhardt, Winfried: Fest, Feier und Alltag. Über die gesellschaftliche Wirklichkeit des Menschen und ihre Deutung. Peter Lang, Frankfurt a.M./ Bern/ New York/ Paris, 1987: 44ff.)

^[248] Ders.: 4.

^[249] Ders.: 53.

^[250] Vgl. Leipold 2005: 17, 36ff.

^[251] Ders.: 21.

^[252] Ders.: 55.

^[253] Vgl. Ders.: 55ff.