Primum philosophari. Czyli o dylematach hermeneutyki i problemach z tym związanych

Spis treści

Wstęp ...5

Rozdział I
O hermeneutyce, że jest historyczna, czyli dlaczego nie należy jej ufać ... 8

1.1. Życie jako podstawa rozumienia bytu ...8
1.2. Historyzm jako sposób hermeneutycznej interpretacji dziejów ...21
1.3. Od teoretyczności do interpretacyjności – dwa oblicza prawdy ...34
1.4. Problem interpretacji po Gadamerze - przypadek Stanleya Fischa ...48
1.5. Kryzys rozumu praktycznego, czyli o etyce z ducha hermeneutyki ...60
1.6. Krytyka kantowskiej filozofii praktycznej z perspektywy etyki aretycznej ...70

Rozdział II
O postmodernie, że jest nierozumna, czyli dlaczego należy wrócić do Hegla ...84

2.1. Postmodernizm, czyli o historycznej słabości rozumu ...84
2.2. Rozum osłabiony jako przykład nowej racjonalności ...97
2.3. Społeczeństwo kulturowo wykształcone versus społeczeństwo ponowoczesne ...111
2.4. Konserwatywna tradycja uniwersytetu wobec wyzwań ponowoczesności ...129

Zakończenie ...148

Indeks osobowy ...154

Zusammenfassung ...157

Wstęp

Nie jest żadną tajemnicą, iż wraz z powstaniem ruchu neokantowskiego, tworzącego historyczny sens kantowskiego a priori, problem podmiotu i przedmiotu poznania znalazł swą nową wykładnię. Dlatego nie bez wpływu Leopolda von Rankego, Johanna Herdera, czy chociażby Gustawa Droysena, a współcześnie także Hansa-Georga Gadamera, kierowano się w stronę historii, szukając w niej realnych mechanizmów przemian dziejowych. Dostrzegając je, bądź to w scenach wolności, bądź przekrojach historycznych, z należytym znawstwem tematu, acz pochopnie i często pospiesznie, negowano Heglowski teleologizm, widząc w nim szkodliwe działanie rozumu oświeceniowego. Próbując temu przeciwdziałać, zauważono, przy okazji, że myślenie idiograficzne daleko wybiegało poza metafizyczną epistemologię, siłą faktu wkraczając w sferę dyskusji historycznych. Mniej więcej, w tym samym czasie pojawił się w nich problem interpretacjonizmu, który wraz z niemiecką szkołą historyczną, filozofią życia Wilhelma Diltheya, perspektywizmem Fryderyka Nietzschego i hermeneutycznymi analizami Stanleya Fischa, na dobre zagościł na „pokojach” filozofii. Lokowany w szerokim nurcie postmodernizmu stał się podstawą rozważań filozoficzno-literackich, a będąca ich wynikiem koncepcja „słabego myślenia” wywołała spór na temat statusu wartości. Aktywnie uczestnicząc w tym sporze, zmierzał Gianni Vattimo w stronę Kantowi nieznaną, konsekwentnie tłumacząc z jakiego powodu uwagę jego absorbowały kwestie rozumu praktycznego, jako rozumu interpretacyjnego właśnie.

Rozważając te kwestię, wskazuję na istotne motywy, świadczące o potrzebie rekonstrukcji wartości w dobie triumfu społeczeństwa ponowoczesnego. Konfrontując je ze społeczeństwem kulturowo wykształconym, odnoszę się do konieczności reaktywowania tego, co przez długi czas oparte było na mocnych zasadach aksjologicznych, a co niestety, z biegiem lat uległo postmodernistycznemu zatraceniu. Szkodliwości tego procesu, czemu daję wyraz w swej pracy, upatruję w postępującej degradacji etyki na rzecz moralności, która w mym przekonaniu, nie stanowi trwałych ogniw rozwoju społecznego. Poszukując tych ogniw, zgłaszam więc postulat powrotu do Hegla, jako jedynie skutecznej recepty na dolegliwości relatywizmu i anarchizmu aksjologicznego czasów współczesnych. Nie ukrywam zarazem, że powrót ten stanowi zwiastun stopniowo odradzającego się tradycjonalizmu i konserwatyzmu, stanowiących jedyne panaceum na postmodernistyczny bluff. Nie ukrywam również tego, że wraz z powrotem do Hegla odgrzewam nadzieję na podtrzymanie kulturowej tożsamości, której zagubienie grozi poważnymi konsekwencjami, o czym notabene ciekawie wspominał H.-G. Gadamer, a które poniższymi słowami mocno akcentuję. Nie sądzę wreszcie, aby mimo istotnych różnic między Gadamerem a Heglem, istniała miedzy nimi radykalna przepaść. Bo czyż nawoływanie do ekumenizmu kulturowego nie wyrażą troski o przyszłość danego narodu i wszystkich pozostałych, która w zamierzchłym antyku objawiła się wspaniałymi koncepcjami filozofii politycznej. Dlatego powrót do antyku via Hegel traktuję jako warunek konieczny budowania tożsamości współczesnej Europy, z poszanowaniem praw narodów do zachowania kulturowej odrębności. Bez wątpienia, nie doświadczymy tej odrębności bez reaktywowania społeczeństwa kulturowo wykształconego, opartego na mocnych zasadach etycznych, pozostawionych nam w spadku przez Platona, Immanuela Kanta i Georga Hegla.

Z tego względu konsekwentnie sugeruję, iż czasy antyku są tym etapem w rozwoju kulturowym ludzkości, których obejść, zapomnieć, ani pominąć nie sposób. Na nich od wieków wzrastała ludzka kultura z instytucją kształcenia wyższego. Mając na względzie starożytne Akademie Filozoficzne upewniamy się o przesłaniu które tam obowiązywało, a które dziś, jak sądzę, nic nie straciło ze swej aktualności. Bo czyż fałszem jest, że prawda determinuje dobro, dobro sprawiedliwość a sprawiedliwość wolność. Oczywiście, że nie. A przecież tego nauczał Platon nie bacząc na przewrotną dialektykę sofistów. Tak więc nauki Platona via Hegel winniśmy dziś przestrzegać, nie traktując jej jako pustego frazesu. Jej też winniśmy być wierni, nie bacząc na merkantylne wizje fałszywych proroków. Przywiązanie do ducha narodowego jest przecież warunkiem suwerenności zewnętrznej i wewnętrznej. Wystarczy „spojrzeć” na Hegla, aby się o tym ostatecznie przekonać. Sięgając do jego nauki należy powrócić do antycznej filozofii, która go inspirowała i której był żarliwym kontynuatorem i propagatorem. Wszak to ona zrodziła kulturę europejską, o której nie będziemy nic wiedzieć, jeśli wiedzy filozoficznej nie zaszczepimy w świadomości ludzi współczesnych. A gdzie tego możemy dokonać, jak nie w murach szkoły wyższej, która intensywnie przymuszana administracyjnie, coraz częściej odchodzi od ethosu kształcenia humanistycznego, na rzecz kształcenia praktycznego, wprawdzie koniecznego, ale nie wystarczającego. Nie akceptując tego stanu rzeczy, postuluję przywrócenie placówkom naukowym i samej nauce należnego jej miejsca pośród dziedzictwa przeszłości, którego jest ona troskliwym i niezłomnym pielęgniarzem. Sądzę więc, iż nie pozostaje nic innego, jak tylko uzupełnić liberalizm czasów współczesnych przekazem humanistycznej tradycji. Napełnijmy tedy teraźniejszość i przyszłość zasobem kulturowości budowanej na fundamentach przeszłości. Wszak to rywalizacja między idiograficzną historycznością, a fundamentalnością wartości wyznacza sens moich dociekań. Zapewne uważny czytelnik łatwo się zorientuje, iż wykazanie aksjologicznej słabości hermeneutyki przekłada się na gloryfikację Platona i Hegla. Dlatego, powrót do Hegla czytanego z ducha, a nie litery jego czasu, uczyniłem mottem swych rozważań, traktując to jako niezbywalną powinność dnia dzisiejszego. Uważam bowiem, że bez tej powinności, a szczególnie bez przeświadczenia, iż ponowoczesny liberalizm jest największym wrogiem społeczeństwa kulturowo wykształconego, nie można budować trwałych wartości etycznych kształtujących człowieka i społeczeństwo, w trudnych czasach naszego życia.

Rozdział I O hermeneutyce, że jest historyczna, czyli dlaczego nie należy jej ufać.

1. 1. Życie jako podstawa rozumienia bytu.

Uwzględniając kulturowy rodowód hermeneutyki, warto pamiętać, iż po wielu latach od śmierci Kanta tak rozwijano myśl filozoficzną, aby ukazać ona mogła niewystarczalność czystego przyrodoznawstwa dla rodzących się wówczas nauk o duchu. Nic dziwnego, że otwarcie transcendentalizmu na dziejowość swe polemiczne ostrze kierowało przeciw Kantowskiej Krytyce czystego rozumu. Jej przesłanie, o czy dobrze wiemy, nie tyle traciło, co w ogóle nie uwzględniało treści poznania historycznego^[1]. Zamykając naukę w kręgu nomotetycznej refleksyjności, było ono wprawdzie wiodącym nurtem XIX wiecznej filozofii, ale nie eliminowało nadziei na odniesienie dociekań historycznych do problemu powszechnie obowiązujących wartości^[2]. Traktowane (zwłaszcza w neokantyzmie badeńskim) jako warunek sine qua non filozofii, chroniły ją one przed relatywizmem i sceptycyzmem, gwarantując zarazem, iż uzyskanie wiedzy o fakcie historycznym, nie narusza fundamentalnych zasad myślenia filozoficznego. Biorąc to pod uwagę, sięgnięto po argumenty chroniące je przed przewartościowaniem wszystkich wartości.

Argumenty te dość mocno potwierdzały, iż skuteczną ripostą filozofii neokantowskiej na Nietzscheański postulat immoralizmu stało się uznanie wartości za transhistoryczną formę rzeczywistości kulturowej. Poza tym dowodziły one, że skoro Rickertowski neokrytycyzm odsłaniał aksjologiczny nurt refleksji filozoficznej, to wskazywał na badania ontologiczne, jako badania kulturowe właśnie. Oczywiście, nie przekreślało to ważności zasad naczelnych filozofii, a co najwyżej, odsłaniało pewien obszar problemowy, który mimo, że tout court nie eliminował przyrodoznawstwa^[3] z szerokiej sfery zagadnień filozoficznych, aktywnie kształtował dziejową wykładnię transcendentalizmu Kanta. Oparte na niej badania odzwierciedlały, jeżeli nie końcowy, to z pewnością jeden z ostatnich akcentów uwalniający filozofię od dominacji nauk analitycznych. Stąd jeśli nawet za Kantem stosowały one sąd syntetyczny a priori, jako konieczne pryncypium swej naukowości, to nie tyle totalna destrukcja, ile częściowe „osłabienie Kanta” otwierało drogę myśleniu historycznemu. Mając pewność, że poznanie zachodzi od konkretnego wydarzenia aż po historyczne całości, przedstawiciele wczesnego neokantyzmu orientowali się doskonale, że wiedza idiograficzna zmusza do poważnej refleksji nad przyszłością transcendentalizmu.

Refleksja ta skoncentrowana na dociekaniach historycznych prezentowała swe cele i zadania w nowych dla filozofii ramach myślenia dziejowego. Odnosząc się do życia, nadawała jemu charakter uniwersalny także po to, aby podkreślić naukowy status badań kulturowych. Z biegiem czasu okazało się, iż był to najlepszy sposób włączenia życia w obręb rozważań transcendentalnych. Wtedy właśnie zauważono, że dyskusje na temat aktualnego, a po części przyszłego jej kształtu, wywoływały niekończące się spory o dalszy rozwój filozofii po Kancie. Koniec końców zrozumiano, że transcendentalizm nowych czasów mimo, że koncentrował się na kulturze i historii, nie do końca potrafił odciąć się od swych klasycznych korzeni. Kwestionując teoriopoznawczą schematyzację doświadczenia , nie bez powodu uznał Gadamer, że zjawiska kulturowe, ulegając wiecznemu powracaniu, stają się manifestacją prawdy, której logika wyznaczona jest duchem dziejącego się życia,.

Z nie mniejszą energią wskazywano, z jakich względów nauki idiograficzne nie opierały się na a priori rozumu transcendentalnego, ale na tym, co F. D. E. Schleiermacher nazywał dziejowością rozumienia. Dlatego nie widząc nic niestosownego w ukazywaniu rzeczywistości w procesie jej ciągłego przemijania, koncentrowano się wpierw na metodologii badań historycznych (zgodnie z metodą transcendentalną), a dopiero później na definiowaniu doświadczenia historycznego. Widząc w tym symptom nowych czasów, doceniono potrzebę przeniesienia rozumu teoretycznego w sferę poznania historycznego. Odniesiona do filozofii rozumienia Johanna G. Droysena i krytyki rozumu historycznego Wilhelma Diltheya, sfera ta stając się głównym przedmiotem rozważań hermeneutycznych, rodziła krytykę Heglowskiej filozofii dziejów^[4]. Więcej, szukała własnych dróg rozwoju, tak w obszarze intelektu (w jakimś stopniu będąc krytyczną spadkobierczynią Heglizmu), jak i konkretnych zdarzeń dziejowych. O ile pierwszy z tych obszarów świadczył o ostatecznej utracie zaufania do wielkich projektów historiozoficznych z projektem filozofa berlińskiego włącznie, o tyle drugi krytycznie dopełniając pierwszy, negował wiarę w postęp oświeceniowego rozumu. Siłą faktu, odchodził od prognoz, dla których historia była realizacją racjonalnej teleologiczności. Krótko mówiąc, ani Heglowska dialektyka Ducha, ani Marksowska progresja stosunków społecznych, nie gwarantowały teleologicznego dopełnienia historii. Odrzucając jej finalizm przedstawiciele niemieckiej szkoły historycznej wprawdzie nie kwestionowali możliwości racjonalnej periodyzacji „materiału” historycznego, ale nie troszcząc się zbytnio o conditio sine qua non teorii dziejów^[5], nie bez powodu pytali, czy historia nosi charakter aprioryczny, objęty logiczną procedurą.

Te i inne kwestie, notabene cementujące XIX wieczne spory o charakter historii, dotyczyły w istocie jej uniwersalnego charakteru. Stopniowo, acz konsekwentnie zyskiwano pewność, że cel, który przed historią stawiano odnosił się do takiej optyki dziejów, która determinowana była innym niż dotychczas widzeniem faktu kulturowego. W perspektywie myślenia historycznego, zaczyna być on postrzegany nie tyle jako fakt stygmatyzowany spekulatywną teleologią, ile jako rezultat jednostkowych zdarzeń kulturowych. Pozwala to sądzić, że zgłaszane wobec Hegla zastrzeżenia, rodzą poważne wątpliwości co do słuszności obranej przez niego drogi. Toteż, skoro wątpliwości te z pokorą godną wielkiej sprawy konsekwentnie podtrzymywano, to przekładały się one na niemożność intelektualnego uporządkowania historii. Niemniej, jeśli nawet uwzględnimy te wątpliwości, to i tak nie uciekniemy od problemu jej jedności i ciągłości. Dalej wobec tego będziemy zobligowani dziedzictwem, którego sens wynika ze stopnia oddalenia rozumu od historii.

Nie bez znaczenia jawi się zatem potrzeba zestawienie procesu przemijania z faktem wiecznego trwania. Potrzeba ta wskazuje, że to, co duchowe jest historyczne, a to, co historyczne jest duchowe^[6]. Jedno i drugie sprawia, że skoro historię i duchowość trudno zamknąć w dwu niezależnych od siebie płaszczyznach, to dzieje scalają kulturę w ogólnie ważnych formach symbolicznych. Nie kwestionując ich wartości, wskażmy na interpretację, jako na coś, co „gubi” uniwersalny sens historii pośród zdarzeń życia codziennego. Świadomi znaczenia tych zdarzeń, przenosimy je w sferę szeroko rozumianej filozofii człowieka.

Pośród jej założeń szukajmy mechanizmów rozwoju historycznego, którego ciągłość jest wynikiem podmiotowego doświadczenia czasu. Przy czym, jej sakramentalność, o której ciekawie wspominał Karl Löwith^[7], można traktować jako fundament metafizyki antropologicznej, dzięki której rozwój i progresja dowodzą racjonalności historii „wewnątrz” dziejącej się tradycji. Jeśli zatem potraktujemy historiozofię Burchardta jako wyważony kompromis między dziejowością a racjonalnością, to wyłącznie w znaczeniu, w jakim zamyka ona cel historii w procesie niekończącego się przemijania^[8]. Trudno w tej sytuacji oczekiwać, aby historyzm stanowił istotny gest sprzeciwu wobec nietzscheańskiego relatywizmu. Wyznaczony nim zwrot, który de facto związany jest z problemem świadomości historycznej, wskazuje na trwałą inflację heglowskiej historiozofii, wzmacniającą wartość nastawienia idiograficznego. Wraz z jego umacnianiem już nie rozumność, ile falliabilność losu, tworzy sens filozofii dziejów. W jej wyniku spór między Heglowską historiozofią, a Diltheyowska myślą historyczną wysuwa się na czoło rozważań naukowych, tworząc wsparte XIX wiecznym neoarystotelizmiem stanowisko zwane krytyką rozumu historycznego. Dzięki niemu myślenie historyczne otrzymuje nowy impuls, którego u Hegla i Marksa zwyczajnie nie miała..

Decydująca rola w opracowaniu tego impulsu przypada Droysenowi , który w swej Historyce ^[9] , czyni zadość zarówno myśleniu historycznemu, jak i hermeneutycznemu. W rezultacie, jednemu i drugiemu myśleniu przypisuje się status refleksji kulturowej, mając świadomość, iż rezygnacji z wiedzy nomotetycznej towarzyszyć muszą wysiłki odnalezienia metody badawczej właściwej naukom humanistycznym.. Z tym tylko, że problem owej metody nie jest problemem, który można rozwiązać zgodnie z literą kantowskiej filozofii. Potrzeba tu innego spojrzenia, odpowiadającego indywidualnemu rozumieniu dziejów, w którym podmiot i jego zdolności poznawcze sytuują się w samej historii.

Wraz z tym spojrzeniem pojawiają się pierwsze procedury rozumienia, zwiastujące narodziny przełomu antynaturalistycznego. Silniej związany z Diltheyem, niż Droysenem, przełom ten traktował rozumienie jako wynik interpretacji życia w sposób wykluczający formułowanie stałych praw jego funkcjonowania i rozwoju. W ostateczności przełom ten staje się wykładnią takiego pojmowania wartości, w którym ich obowiązywanie leży po stronie aktywności podmiotu indywidualnego. Trudno jednak traktować tę aktywność jako aktywność li tylko psychologiczną, gdyż „ta nie może dotrzeć do wykładni sensu wydarzeń historycznych […]. Dlatego interpretacja psychologiczna jest w rozumieniu historycznym jedynie wtórnym momentem […]. Nie tylko jest tu doświadczane pewne ograniczenie. Wnętrze osoby […] jest dla historyka nie tylko nieosiągalne […]. Nie bada spraw jednostkowych […], lecz ich znaczenie jako momentów ruchu sił moralnych”^[10]. Okazuje się więc, iż idiograficzny sens dziejów znajduje swe zastosowanie w praktyce nauk humanistycznych.

Nawiązując do Arystotelesa nie rezygnował Droysen z określenia konkretnych etapów ewolucji historycznej, które dla każdego społeczeństwa znaczone są triadycznym schematem rozwoju. To dość, przyznać trzeba, oryginalne podejście do historii z Heglem w tle, pokazuje, że wszystko, co wartościowe niekoniecznie i nie zawsze wynika z dominacji ogólności nad indywidualnością. Równie dobrze może być taką wykładnią wolności, która nie przypomina realizacji duchowej konieczności. Negacja Heglowskiej świadomości wolności wpływa bowiem na takie rozumienie dziejów, w których realność zdarzeń wyznacza drogę, którą via Dilthey podążać będą ustalenia hermeneutyki filozoficznej.

Nie od rzeczy będzie zatem wskazanie na jedno z bardziej wpływowych stanowisk, które w skutek rekonstrukcji Heglowskiej historiozofii, wyznaczało nowy status myślenia dziejowego. Z chwilą jego opracowania w zupełnie innym świetle postawiony został problem podmiotu, który nie będąc refleksyjnym podmiotem nauki, lecz podmiotem historycznym jest podmiotem rozumiejącym , zakreślającym granicę między przyrodoznawczym wyjaśnianiem a humanistyczną interpretacją. Nie pojmując ducha obiektywnego jako wytworu rozumu, lecz co najwyżej jako wytwór rzeczywistości dziejowej, podmiot ten prezentuje wydarzenia dziejowe, jako wydarzenia kulturowe właśnie. Są to wydarzenia, których rozumienie nie utożsamia się z teleologią rozwoju, lecz co najwyżej procesem życiowego przeżywania. Toteż, mimo nieskrywanego podziwu dla Droysena, nie szukał Dilthey istoty historii w przemijaniu „scen wolności”^[11]. Daleki od deprecjonowania Droysenowskiego pojmowania dziejów, z pasją dowodził, że jeśli nawet inaczej niż u Hegla rozkłada się relacja między rozwojem a postępem, to i tak nie dyskredytuje to rozumienia, w którym związek przeszłości z przyszłością staje się związkiem znaczeniowym. I choć kruchość tego związku w stosunku do naukowego wyjaśniania wydaje się ewidentna, to na swój sposób ujawnia on historyczność myślenia i bycia. Zwłaszcza, że nie chodzi tu o ich tożsamość, bowiem jedynie wtedy rozumienie przypomina porozumienie, kiedy z historii się wywodzi i do niej się sprowadza. Słowem, historia będąc kulturową płaszczyzną funkcjonowania człowieka, jest pierwszym i zarazem ostatnim obszarem tworzonych przez niego znaczeń.^[12] Mimo, że sprawia to wrażenie swoistej ich relatywizacji, nie deprecjonuje samego rozumienia. Mocno osadzone w historii, nie jest ono luźnym opisem autonomicznych fragmentów rzeczywistości, ale relacją części do jej szerszej całości.

Uwzględniając tego typu uwarunkowania, postęp historii nie realizuje się ani obok, ani ponad światem, lecz w prozaicznym doświadczeniem życia. Łatwo tedy pojąć, dlaczego nie traktuje Dilthey ludzkiej wolności jako postulatu rozumu praktycznego, ale wyłącznie jako predyspozycję do odnalezienia w dziejach sensu jednostkowego. Wartość tego sensu zakłada, iż tak jak niemożliwe jest doświadczanie wolności w treściach intelektu, tak też niemożliwe jest ono poza historią. Cóż w tej sytuacji pozostaje? Nic innego, jak tylko usytuować indywidualną biografię w procesie przemijania. Rozumne uczestnictwo w nim oprócz tego, że jest najważniejszym fundamentem badań kulturowych^[13], jest także dowodem, iż nauki humanistyczne dostarczają kompletnych odpowiedzi na konkretne pytania dotyczące genezy wartości duchowych. Interesujące, a przy tym konieczne jest, aby dziedzictwo kultury zostało zespolone z historycznym rozumieniem człowieka, tym bardziej, że wiedza o kulturze nie wywodząc się ze świadomości transcendentalnej, nie wykracza poza możliwości realnego podmiotu ludzkiego.

Przykład hermeneutyki jasno dowodzi, że w pewnych warunkach możliwa staje się koincydencja perspektywy antropologicznej z perspektywą aksjologiczną. Uwikłana we wzajemne relacje propozycja Gadamera, poświadczona autorytetem swego twórcy, z jednej strony potwierdza przemijalność kultur, z drugiej zaś petryfikuje typologię utrwalonych w czasie wytworów symbolicznych. Spytajmy wobec tego, czy jest to proces konsekwentny, czy też może jedynie okazjonalny? Czy, idąc dalej, problem obiektywnej typologii nie „zakłóca” natury historyzmu? Mając na względzie te pytania, przyjrzymy się kwestii uhistorycznienia świadomości wiedząc, że przez znaczną część nowożytnej tradycji filozoficznej, rozum ze swymi uniwersalistycznymi roszczeniami, uzurpował sobie prawo do eksponowania swej „stałej obecności”. Pamiętając, że refleksja nad historią jest utożsamiana ze świadomością historyczną, potraktujemy więc hermeneutykę jako spadkobierczynię filozofii życia. Sądząc, że dziedzictwo sceptycyzmu i relatywizmu zostanie dzięki temu ostatecznie zamazane, mamy pełne prawo twierdzić, że świadomość hermeneutyczna uwolni filozofię od idealistycznego gorsetu Heglowskiego dogmatyzmu. Przyjmując w konsekwencji formę świadomości rozumiejącej ^[14] rzutuje ona na rozumienie zarówno teraźniejszości, jak i przyszłości.

Patrząc z ich perspektywy rozumienie odnosi pożądany skutek tam, gdzie obejmuje całość historii, a nie tylko wybrane jej aspekty. Mając to na uwadze postuluje Gadamer, aby nakazowi odejścia od wyjaśniania dziejów towarzyszyło związanie filozofii z osobistą aplikacją życia. Dopiero to pokazuje, że światopoglądowe formy naszego poznania tworzone są przez splot wielu okoliczności i procesów życiowych. Co więcej, ujawniają również, że prymarnym celem hermeneutyki jest zrozumienie struktury ludzkiej duchowości w kontekście historycznej treści kultury.

Specyfika tego kontekstu, wpływając na możliwość filozoficznego deliberowania poza Kantowskim rozumem, rodzi perspektywę, w której myślenie hermeneutyczne przybiera cechy myślenia interpretacyjnego. I zapewne trudno upatrywać w tym czegoś niezwykłego, skoro ontologia rozumienia, z powodzeniem aplikowana w metafizyce życia, poza życie nie wykracza^[15]. Stąd jego interpretacja, wiodąc od „bytu z konieczności” do „bytu z wolności”, syntetyzuje się w rozumiejącym obrazie świata. Staje się to bardziej oczywiste wówczas, gdy świadomość dziejowa, przezwyciężając formalne pojęcie wartości, ściśle określa warunki wolności^[16]. Choćby z tego względu wolność na gruncie hermeneutycznej antropologii nie przybiera znamion Heglowskiej teleologiczności. I to nie tylko dlatego, że rodzi się i wzrasta na fundamencie podmiotowego życia, z trudnym do zdefiniowania jego bogactwem, ale także dlatego, że ludzka działalności kulturowa realizuje się zgodnie z własnymi dyspozycjami^[17]. Z tego powodu wolność dziejąca się w przekroju dziejów^[18], realizuje się zarówno w ogólnym procesie historycznym, jak i indywidualnym podmiocie. Trudno dostrzec w tym zasadniczych sprzeczności, bowiem na gruncie diltheyowskiej świadomości historycznej poznanie historii jest poznaniem podmiotu. W związku z tym, przeciwstawienie rozumu metafizyki, rozumowi „danemu z życia”, ma sens jedynie wtedy, kiedy rozum i życie niosą z sobą potencję do końca jeszcze niezrealizowaną. Wyłącznie ona daje pewność, że krytyka rozumu nie wybiega poza historię, zwłaszcza, że jej interpretacja tworząca sens myślenia dziejowego neguje Heglowską jedność rozumu i historii. Oczywiste więc jest, że rozumienie w prostej linii zmierza do rozpoznania wartości zakodowanej w dziejach. Przenosząc wartość z tego, co indywidualne (podmiot) na to, co wspólne i powszechne (kultura), rości sobie prawo do uniwersalności i ogólności. Odzwierciedlając zmienność życia w aposteriorycznych strukturach sensu, zmusza ono do konstytuowania znaczeń w trakcie procesu historycznego. Zważywszy, że jedynym ich depozytariuszem staje się kultura, rozum pozbawiony logicznej kreatywności, zamyka się w sferze rozumienia , a filozofia wypełniając się treściami idiograficznymi dopełnia się światopoglądowo^[19].

Zajmując miejsce absolutnego rozumu, filozofia światopoglądowa stała się obiektem niewybrednych ataków Heinricha Rickerta, który bez ogródek zarzucał jej chęć demontażu każdego systemu filozoficznego^[20]. Główny więc zarzut, jaki kierował w stronę Diltheya, dotyczył braku rozwiązań uniwersalnych i błędnym, jego zdaniem, definiowaniu przeżycia. Z doznaniowego, oglądowego, czy nawet intuicyjnego doświadczenia świata nie wynika przecież prawdziwa o nim wiedza. Należy mimo, że Dilthey nigdy o tym nie zapomina, choć zdaniem Rickerta, czyni to nieskutecznie, przywołać świat wartości, będący gwarantem naukowego charakteru filozofii. A jeśli filozofia życia, tego nie czyni, to staje się niezdolną do rozstrzygania najpilniejszych kwestii swego czasu, całkowicie pozbawiając się możliwości orzekania o teoretycznym sensie bytu. Poprzez to wydaje się zwyczajnie nieużyteczna; więcej niezdolna do konstruowania wielkich syntez myślowych. A przecież dbał Rickert o to, aby chaos życia przekształcić w stabilny świat znaczeń. Przy czym, nie oznacza to jeszcze, że „nie wolno a priori dyskwalifikować wypowiedzi, które mają formę niedyskursywną[…], pod tym wszakże warunkiem, iż dają się one przekształcić do postaci twierdzeń teoretycznych”^[21]. Znaczy natomiast, że bezgranicznie pogrążony w duchu Kantowskiej filozofii, zniesmaczony groźbą nietzscheańskiego relatywizmu, przed którym stanowczo przestrzegał, nie godził się na wyprowadzenie filozofii poza ramy transcendentalizmu. Świadom wielkości tego projektu, nie przyjmował do wiadomości, że inicjował Dilthey debatę, „której – poza nielicznymi wyjątkami - filozofowie skrzętnie dziś unikają: debaty na temat racjonalnego – czyli rozumiejącego i rozumnego – stosunku do przeszłości świata i do jego stanu obecnego, kiedy to ważą się losy przyszłości”^[22]. Niemniej, wbrew Rickertowi, okazał się Dilthey punktem zwrotnym myślenia filozoficznego. Wyraźny wpływ na Heideggera^[23], jak również ewidentna potrzeba „przemyślenia Kanta”, pozwala spojrzeć na twórcę przełomu antynaturalistycznego, jako na autora filozofiirozumienia, która staje się wciąż uzupełnianymi przypisami do Krytyki rozumu historycznego ^[24] .

Niekwestionowaną zasługą Diltheya pozostaje również to, iż uczulał on przed chaotycznym i zbyt pochopnym nawiązywaniem do tradycji, bez dogłębnego jej zrozumienia. Uwikłany w najważniejsze spory epoki^[25] wiedział doskonale, że przeznaczeniem filozofii jest scalenie wiedzy naukowej z potocznymi wyobrażeniami życia. Idąc tą drogą, wskazywał na działania wolne, jako na działania wymuszone empirią. Jedynie one, jak sądził, tworzą sens doświadczenia, którego treść ujawnia się tylko wówczas, gdy wytwory kulturowe zostają zinterpretowane w rozumieniu. W nim przeto, akty wolności konstytuując przeżycie, zawierają więcej treści, niż może wykreować czysta świadomość^[26]. Koniec końców rodzi to sytuację, w której myślenie filozoficzne spełnia się w refleksji hermeneutycznej, traktującej wytwór kulturowy, jako wytwór interpretacyjny właśnie. A, jeśli rozważa się go w kontekście świadomości historycznej, to istotnym jej wzbogaceniem, na co zresztą zwrócił uwagę Edmund Husserl w Fenomenologii psychologii, jest dopełnienie hermeneutyki psychologią. Związek ten szeroko propagowany przez Paula Ricoeura wiódł do doświadczenia wolności na historycznej drodze. Tyle tylko, że wbrew Nietzschemu duch obiektywny historii, o którym Gadamer powiada, że w nim „przeszłość staje się […] obecnością”^[27], stanowi interpretację konkretnych zdarzeń historycznych. Angażując je do zdefiniowania świadomości kulturowej, odwołuje się Dilthey do działania, jako podstawy nauk o duchu. Kategoria działania z powodzeniem stosowana w metafizyce życia, jest bowiem tą kategorią, która poza życie nie wykracza^[28]. Mocno w nim osadzona, redukuje egzystencję człowieka w sposób nie pozwalający wyrwać go z dziejów jego bytowania. Stąd każda ich wykładnia, jeśli konstruuje „byt z wolności”, staje się autowykładnią świata kulturowego. Będzie to lepiej zrozumiałe, wówczas gdy świadomość dziejowa, przezwyciężając rickertowskie pojęcie wartości, dopełni się wolnością^[29].

Warto zarazem pamiętać, iż wolność nie przybiera cech logicznej konieczności i to nie tylko dlatego, że wzrasta na fundamencie życia, z cały jego trudnym do sformalizowania bogactwem, ale dlatego, że działalność kulturowa człowieka sprowadza się do jej realizacji w zakresie zachowania „woli do własnej dyspozycji”^[30]. Niewiele zmieni tu fakt, że wolność jest nieodłącznie związana ze zjawiskiem przemijania. Rola czasu, którego doświadczenie jest potrzebą przeszłości dla teraźniejszości i teraźniejszości dla przyszłości, zdaje się wiodąca. W tym sensie, każde działanie o tyle jest interpretacją przeszłości, o ile antycypuje przyszłość. Przejmując funkcję zarezerwowaną dla rozumienia dziejów^[31], stanowi dowód, iż w równym co rozumienie stopniu, interpretacja jest manifestacją ludzkiej wolności. Niemniej, jeśli nawet istnieje pokusa przeciwstawienia rozumu metafizycznego, rozumowi życia, a czas zawiera w sobie możliwości jeszcze niezrealizowane^[32], to rozum zyskuje postać kategorii kulturowej. Wyłoniona z niej perspektywiczność, podniesiona została przez Georga Mischa do rangi nowej racjonalności.

Racjonalność ta inspirowana hermenutycznym rozumieniem rezygnuje z Kantowskiej apercepcji transcendentalnej, co umożliwia zespolenie jej ze świadomością potocznych doświadczeń życia. Nie zmienia to jednak faktu, że rozumienie nastawione jest na osiągnięcie syntezy, pojawiającej się wówczas, gdy życie zbliża się do „tego, co ogólne i uniwersalne w tym, co dziejowe”^[33]. Rodzi natomiast przeczucie, że należy odrzucić Hegla, aby dostrzec, iż koniec historii wcale nie wydaje się bliski, a miejsce rozumu spekulatywnego może zająć rozum hermeneutyczny. Utożsamiany z niekończącą się zmiennością życia, zmusza on do ponawiania, a w konsekwencji do interpretowania zachodzących w nim zdarzeń. Z tym tylko, że każda z tych interpretacji nie pretenduje do jednej prawdy, gdyż kategorie firmujące filozofiężycia nie są kategoriami formalnie obowiązującymi. Z chwilą bowiem, gdy odrzucimy Ja epistemologiczne, z charakteryzującą go transcendentalną schematyzacją pojęć, tracą ważność wszelkie projekty historiozoficzne z koncepcją filozofa berlińskiego włącznie^[34]. Wtedy też, rozum historyczny rezygnując z epistemologicznej absolutności, lokuje się w kręgu znaczeń światopoglądowo domykających Kantowską Krytykę rozumu czystego. Z tego względu wyjaśniał Dilthey, uchylając przy tym przekonania Husserla^[35], dlaczego nie istnieje archimedesowy punktu wiedzy.

Niemożliwym okazuje się więc, aby aprioryczne kategorie luźno przecież przystające do doświadczenia zmysłowego, stosowały się do powszechnej zmienności życia^[36]. Podobnie trudno wyobrazić sobie, aby antynaturalistyczna filozofii życia afirmowała kanoniczny sens filozofii metafizycznej. Kwestionując logiczne kształty ż ycia, filozofia wskazywała na wolność, jako na niezbędne ogniwo ekumenizmu ąc zmienne formy bytu kulturowego. Bez afirmacji jego ważności dla rozwoju ludzkiej kultury, a szczególnie bez przekonania o tożsamości filozofii i humanistyki, związki filozofii z życiem okazują się zwykłą fikcją. Warto o tym pamiętać, gdyż clou hermeneutyki; a mianowicie interpretacyjne odniesienie do przeszłości jest produktem historii, jako nauki idiograficznej właśnie. Dlatego począwszy od rozumienia życia, poprzez jego manifestację w jednostkowych aktach przeżycia, aż po światopoglądowe formy ducha obiektywnego, szuka hermeneutyka swej realizacji w naukach humanistycznych. I zapewne nie chodzi jedynie o szczegółowe wyjaśnianie danych stanów emocjonalnych, będących notabene elementem ludzkiego doświadczenia, lecz o coś, co objęte jest klauzulą myślenia dziejowego. W konsekwencji, nie idzie o romantyczną wykładnię kultury, lecz o to, co tworzy jej istotę. „Tak oto[…] rozumienie ekspresji nie odnosi się do czegoś indywidualnego […], lecz do obiektywnego tworu o właściwej mu strukturze, której poznanie nie jest poznaniem psychologicznym, lecz ujmowaniem istotnych właściwości ludzkiego życia w ogóle”^[37].

Pojawia się istotne pytanie, czy hermeneutyka jest w stanie tym celom sprostać? Równie ważne jest, czy można traktować ją propozycję filozoficznie doniosłą, gdyż trudno przypuszczać, aby analizowane przez nią wątki były dla niej jednakowo intersujące. Do tych mniej istotnych należy Heglowska historiozofia, która z uwagi na „nieatrakcyjność” dla idiograficznej humanistyki, poddana została stopniowej deprecjacji. Bardziej istotne wydaje się natomiast włączenie refleksji dziejowej w obręb filozofii życia i w oparciu o konkretne przejawy doświadczenia kulturowego dociekać jej sensu. Ogólnie biorąc, związane jest to z przebudową postheglowskiej tradycji, w której mniej już było miejsca na racjonalną refleksję, a więcej na kontynuowanie dziedzictwa, które w swej Historyce akcentował Droysen. Jednak mimo nieskrywanego podziwu dla Hegla, odrzuca Dilthey jego filozofię. Pytaniem istotnym jawi się, czy hermeneutyka jest w stanie tym celom sprostać? Równie ważne jest, czy można traktować ją jako propozycję filozoficznie doniosłą, gdyż trudno przypuszczać dziejów nie dlatego, że nie odpowiada mu ich treściowa określoność[…], lecz z uwagi na szczególną, spekulatywną formę zajmowania się dziejami.”^[38]. Twierdzeniem tym wyraża swój sprzeciw nie tylko wobec Heglowskiej, ale także Kantowskiej epistemologii.

Zwracając się w stronę kultury, staje się hermeneutyka egzemplifikacją takiego pojmowania humanistyki, w którym indywidualne przeżycie tworzy jej rzeczywistą podstawę. Głównie dlatego, ważność jej twierdzeń uzupełniona została przedsądowością poznania. Dopiero to daje pewność, że z mozołem tworzona idea rozumu historycznego, stanowi realne podłoże rozważań antropologicznych. Jeśli więc nawiązywał Helmuth Plessner do przeszłości, to nie dla symplifikowania jej racji, ale dla wykazania siły i znaczenia myślenia historycznego. Atoli w nim właśnie upatrywał pokrewieństwa filozofii z naukami o duchu, które stawiając pytanie qiud iris, nie pozwalają „by hermeneutyka wymknęła się z ich kręgu”^[39].

Fakt ten wyznacza niezbędne warunki usytuowania humanizmu w zakresie dorobku kulturowego ludzkości. Przy okazji, upewnia, że podmiot będąc jedynym interpretatorem świata, ponosi odpowiedzialność za jego przyswojenie, a będąca jego wynikiem zdolność rozumienia zamyka człowieka w ramach pytania o „warunki możliwości jego własnej przyszłości”. Dlatego nie tyle musimy koncentrować się na samym sobie, ile wierzyć w moc historii, której, czy tego chcemy, czy nie, jesteśmy przecież kolejnymi spadkobiercami. Trudno zatem kwestionować powód, dla którego świadomość dziejowa warunkowana dążeniami podmiotu empirycznego staje się refleksyjnym rozumem historycznym ^[40] . Dzięki niemu, historia zaczyna być traktowana nie tylko jako fundament nauki, ale jako podstawa rozważań o sobie samej. Nie dziwi tedy, że polemiki na jej temat odnoszą się do kwestii historyzmu.

Czyniąc go problemem, zarówno Herbert Schnädelbach, jak i Ernst Troeltsch^[41] wskazywali na różne jego odmiany, dając jednocześnie (w przypadku Schnädelbacha miało to silniejszy wydźwięk) do zrozumienia, iż stanowi on próbę radykalizacji ludzkiego myślenia. Łącząc jego przedmiot z narodzinami humanistyki, wspomniani filozofowie wyraźnie dostrzegali konieczność syntetyzowania wielu dyscyplin wiedzy pod patronatem historii. Jedynie ona daje pewność, iż nowe podejście do nauki, wykraczając poza logiczne skrzydło filozofii, sytuuje się w samym centrum historycznego wykształcenia^[42]. Jest to argument za tym, aby każde zjawisko kulturowe rozpatrywać w kontekście epoki, w której ono powstaje i funkcjonuje. Co więcej, determinowane nowym rozumieniem nauki, na tyle jest ono nośnikiem wiedzy, nawiasem mówiąc o zabarwieniu relatywistycznym, na ile rezygnuje z substancjalnego rozumu. Fakt ten, a także nowa koncepcja doświadczenia, rodzi sytuację, której H.M. Baumagartner przypisuje znamię destrukcyjności^[43]. Ulegając wpływom jej historycznego ducha, staje się hermeneutyka orędownikiem zmienności, tam, gdzie zauważalna staje się rola świadomości historycznej.

Jest to powód dla którego nomotetyczne wyjaśnianie ustępuje miejsca interpretowaniu, będącemu zasadniczym motywem namysłu historycznego. Bronią tego myślenia okazuje się to, iż potrafi leczyć rany, które swym działaniem samo spowodowało^[44]. Analogia do Hegla nie jest tu przypadkowa. Podobna do filozofa berlińskiego figuratywność myślenia, narzuca schemat, w którym prawda leży po stronie historii. Lecz, jeśli nawet kulturowe determinanty hermeneutyki trudno sprowadzić do wspólnego mianownika, to i tak chodzi o to, aby ukazać ich związki z filozofią wartości. Widoczne w perspektywie metafizycznej^[45], porzucają horyzontalny sens historyzmu, koncentrując się na jego wertykalnej stronie. Stąd, jeśli debata na temat historyzmu, z jednej strony skupiona na principiach historyczności, z drugiej na didaskaliach uwarunkowań historycznych, ogniskuje się wokół tych ostatnich, to pytania o postęp rozumu zdaje się bezpowrotnie tracić swą ważność.

1.2. Historyzm jako sposób hermeneutycznej interpretacji dziejów.

Neutralizując paradygmat linearno-progresywny, którego podstawa leży w legis naturalia przyjmuje się, iż źródło historyzmu wywodzi się z „rozbicia ortodoksyjnych dróg myśli opartych na koncepcji prawa naturalnego”^[46]. Trudno wobec tego redukować dzieje do obiektywistycznego schematu intelektualnego. Zdarza się wszak tak, że „Systematyczne podejście do problemu megahistorii jest zawsze rodzajem gilotyny poznawczej, bowiem zakładając konieczność selekcji istotnych strumieni zdarzeń, jednocześnie odcina ogromne obszary dziejowości, odbiera im znaczenie i ugania się za tym, co w dziejach jest uniwersalne”^[47]. Rzecz w tym jednak, iż taka uniwersalność z perspektywy myślenia hermeneutycznego zwyczajnie nie występuje. Podobnie, jak całość procesów historycznych nie przybiera form systemowych, tak rozumienie historii dalekie pozostaje od historiozoficznej systemowości. Jedyne, co w tej sytuacji należy zrobić to, porzucając Heglowską teleologię skoncentrować się na faktach w ich własnym przebiegu, mając świadomość, że przypisany im progres nie podlega logicznym prawidłom. Wymykając się generalizującym uogólnieniom, przyjmują one postać faktów, których nie sposób zamknąć w spekulatywnym modelu kultury. Siłą rzeczy rodzi to pytanie, czy prawda jest tworem swego czasu, czy też „produktem” transhistorycznym? Odpowiedź udzielona przez L. von Ranke sugeruje, iż całość dziejów nie tyle zmierza ku z góry wyznaczonemu celowi, ile rozprasza się w mnogości celów pomniejszych. Oczywiście, każdy z nich dynamizuje się podług specyficznych możliwości, w określony sposób tworząc własną integralność. Tym sposobem naczelny cel filozofii skupia się na historii, jako dziedzinie empirycznej właśnie^[48].

Za jej sprawą narodziny humanistyki po diltheyowskim antynaturalizmie, możliwe są wówczas, gdy idiograficzne obszary wiedzy zjednoczone zostaną pod egidą historii. Wtedy też rodzi się coś, co nie przystając do historiozofii Heglowskiej, podnosi historię do rangi myślenia światopoglądowego, obejmującego swym wpływem poszczególne dziedziny wiedzy, które dotychczas pozostawały poza jego zasięgiem. Określane ontologicznie definiują one nową dla filozofii sytuację poznawczą, w której Heglowski rozum przekształca się z czynnika konstytutywnego w czynnik odtwórczy (interpretujący). Idąc wiernie jego tropem, koherencyjność prawdy zniesiona zostaje w tym, co zmienne i czasowe . Wraz z przemijaniem świadomość historyczna staje się podstawą poznania budowanego nie na logice ponadhistorycznych racji, a na sztuce rozumienia. Innymi słowy, historyzm projektuje taki kształt filozofii, w którym pytanie o rolę rozumu w myśleniu kulturowym uzupełnione zostaje pytaniem o możliwość ujawnienia nowego statusu transcendentalizmu. Jego odkrycie kreuje sytuację, w której zarówno myślenie filozoficzne, jak i myślenie historyczne zbiegają się w tym samym punkcie. W związku z tym nasuwa się przypuszczenie, że czasowość zamknięta w ramach konkretnego zdarzenia, ujawnia swój sens w zakresie związków przyczynowych. Te zaś jako tymczasowe i zmienne, tworzą kategorie treściowe, pozbawione sztywnych reguł rozwojowych. Rezygnacja z nich rodzi spór, z jednej strony o formy uczestnictwa człowieka w dziejach powszechnych, z drugiej zaś o mechanizmy ich rozwoju. Tak w pierwszej, jak i drugiej optyce podmiot związany zostaje z duchowym dziedzictwem, które decyduje o naturze doświadczanego przez niego czasu^[49].

Odstępując od prezentowania świata w apriorycznych treściach intelektu, zmuszeni jesteśmy akcentować kolejne fazy rozwoju historycznego, w których jednostkowość przybiera cechy naczelnego miernika rzeczywistości. Niemożliwym, wobec tego (wbrew stanowisku Leopolda von Ranke), staje się traktowanie historii „samej w sobie”, pomijając jej uwikłanie w sytuację interpretującego ją badacza. Przy czym, nie chodzi tylko o podmiotową rejestrację faktu historycznego, lecz o jego „ożywienie” poprzez przywołanie przeszłości dla potrzeb teraźniejszości. Nie będzie to jednak możliwe, jeśli świadomość zgłębiającego przeszłość podmiotu nie przybierze cech świadomości dziejowej. Ta bowiem znaczona wielością rozumienia, w ten sposób kształtuje doświadczenie, aby horyzont podmiotowo-przedmiotowy wyznaczał rzeczywiste ramy poznania. Rzecz w tym jednak, iż nie jest to założenie wystarczające. Wprawdzie, może ono uwzględniać stosunek przeszłości do teraźniejszości, ale przecież całkowicie go nie wypełnia. Konieczne jest tu coś, co „wychodząc poza rozum”, kulturowo dopełnia poznanie. Nie jest więc tajemnicą, że potrzeba „tego czegoś” sama z siebie rozszerza warunki poznania na całość problematyki filozofii życia. Toteż o ile wraz z nią stare wymogi epistemologiczne odeszły w daleką przeszłość, o tyle nowe sprawiają, iż teoretyczność ustępuje miejsca czynnościom interpretacyjnym. Adaptując je do objaśniania wytworów kulturowych, skupiono się na indywidualnym aspekcie doświadczenie, wiedząc dobrze, że „złamanie” racjonalnej wizji świata było konsekwencją dążeń do eksponowania wielości i czasowości luzującej sens myślenia metafizycznego.

Bez wątpienia powoduje to, że dialogowe widzenie świata formułuje wizję „dziejącej się” prawdy. I chociaż nie tyle klasyczne pytania filozofii, ile udzielane na nie odpowiedzi, wzbudzają określone wątpliwości, to jednak optyka ta poddana problemowej weryfikacji, nie skutkuje nihilizmem, ani postmodernizmem. W oparciu o Nietzscheańską genealogię, co najwyżej, rości sobie pretensje do legitymacji własnych założeń podpierając się o procedurą powszechnej interpretacji zjawisk. Dlatego, jeśli „przewrót kopernikański Kanta polegał na tym, że świat zaczął przemawiać językiem podmiotu […], językiem uniwersalnym, w postaci jednego zbioru zasad apriorycznych, utożsamianych z kategoriami rozumu, które organizowały doświadczenie”^[50], to wskutek przełomu hermeneutycznego zaczął przemawiać językiem rozumienia. Pod jego wpływem prezentacja bytu w świadomości podmiotu, zaczęła otwierać się na kulturowe aspekty świata. Z chwilą tą nie wszystko można było uzasadnić rozumowo wiedząc, że istnieje sfera praktyczności, której uprawomocnienie nie jest kwestią samego tylko rozumu, ale przede wszystkim ludzkiego działania.

Najczęściej przybiera ono cechy protestu wobec, nieco już przebrzmiałej, acz wciąż jeszcze żywej oświeceniowej racjonalności. Potrzeba było hermeneutycznego przebudzenia, aby wraz z rozumiejącym odnowieniem świadomości, utrata tożsamości podmiotu i przedmiotu stała się zarzewiem nowego myślenia. Twierdząc, że historyczność rodzi kulturotwórczą funkcję filozofii, coraz częściej odwoływano się do rozmaitych nastawień antropologicznych, po to głównie, aby przejść od logicznej stabilności znaczeń do ich historycznej wariabilności. Nie rokuje to jednak nadziei ani na szybką, ani ostateczną obiektywizację wyników poznania. Wiedząc, że z punktu widzenia perspektywizmu takich wyników być nie może, pamiętać musimy o ograniczeniach, przed którymi hermeneutyka w dalszym ciągu stoi. To one sugerują, że aprioryczne warunki poznania winny znaleźć sobie taki obszar zastosowania, w którym logiczne determinanty zostaną zastąpione historycznym porozumieniem Mimo to, ze sceptycyzmem podchodzić należy do stawiana go z jednym szeregu z ponowoczesną dekonstrukcją. Błąd nadinterpretacji polega w tym przypadku na tym, iż zbyt często przedkłada się poszukiwanie prawdy nad nią samą. A tymczasem, jak mawiał Gadamer, nadrzędną rolą hermeneutyki jest aplikacja znaczenia świata innego do świata mojego^[51]. Jak wobec tego należy postępować, aby bronić kulturę przed relatywizacją wartości?

Pytanie w istocie ważne stąd odpowiedź kieruje się w stronę doświadczenia otwartego, które rezygnując z uniwersalności i schematyczności poznania, koncentruje się na jego historycznych podstawach. Nie bez powodu daje nadto gwarancję, iż odmienność rozumu i życia, wzbogacana indywidualno-psychologiczną naturą egzystencji, kreuje zasadniczy czynnik naszego poznania. Oznacza również, że praktyczny status filozofii hermeneutycznej wyklucza aprioryczny sens, na rzecz światopoglądowych form jego konstruowania. Spytajmy, bo pora ku temu właściwa, czy brak fundamentalnej obiektywności prowadzi do relatywizacji naszego poznania?

Stawiając tego typu kwestię wskażmy, iż zwinięcie epistemologicznej obiektywności rodzi refleksję nad kulturową optyką bytu, konstytuująca realne podstawy rozumienia. Istotne przy tym jest, aby charakter tego pytania nie wykluczał problemu wartości z szerokiej sfery myślenia dziejowego. Stąd jego roszczenia będące odpowiedzią na historycznie zmienną rzeczywistość, redukują się do określonych form przeszłości. Wszak dopiero w ich zakresie okazuje się, iż zarówno rzeczywistość, jak i myślenie, pozostają we wspólnym odniesieniu. Tym bardziej, że dzieje świata kulturowego są zależne od „momentu historycznego, przez okoliczności i przypadkowość sytuacji historycznej”^[52]. „Dziejąc się” ujawnia ona sposób w jaki rozumienie zastępuje a priori wszelkiego poznania. Brak teoretycznej refleksji, manifestowany przez Gadamera w ontologicznej formule Bildung, staje się czynnikiem sytuującym je poza tożsamością myśli i bytu. „Odwracając” Platona i wzorem Nietzschego rezygnując z obiektywnej aksjologii, skazujemy prawdę na historyczne trwanie. Już Droysen, widząc niebezpieczeństwa z tym związane, traktował istotę procesu dziejowego, jako istotę historyczną.

Pogląd ten bez większych zastrzeżeń przejął Gadamer, który rozumienie traktował jako niezakończony dialog z przeszłością. Dobrym jego potwierdzeniem są wciąż ponawiane interpretacje, których sens spełnia się wtedy, gdy czasy minione okazują się aktywną inspiracją przyszłości. Dlatego pragnąc ją rozpoznać należy zastanowić się, jak jest możliwa koegzystencja tego, co już było, z tym, co ulega aktualnej permanentnej przemianie. Słowem, jeśli przekonanie o istocie historii, nie znajduje w hermeneutyce należytego potwierdzenia, to jedynym jej miernikiem okazuje się tradycja. Z tym tylko, że zrozumienie jej dziedzictwa nie oznacza, iż logos musi zostać z historii usunięty. Choćby częściowe jego zachowanie daje rękojmię, iż kultura tworzona jest przez język. W nim historia się wyraża, w nim zawiera się tajemnica dialogu z przeszłością. Jeśli więc rozumienie wskazuje na rozmowę, jako na źródło wszelkiego porozumienia, to byt przez nią wskazywany nie tyle jest, ile po prostu się staje.^[53]. Nic zatem w tej sytuacji nie stoi na przeszkodzie, aby warunki możliwości rozumienia, związać z historycznymi podstawami wiedzy, Wtedy prawda ustąpi miejsca działaniu, jako nowemu sposobowi poznania świata, kiedy utworzy horyzont możliwych pytań o bycie.

Takie postawienie problemu pozwala przypuszczać, iż zmienia się pojęcie prawdy, która z jednej strony warunkowana jest ontycznie (byt), z drugiej epistemologicznie (rozum). Wskutek tego nie sąd, stwierdzający tożsamość bytu i myśli kreuje naszą wiedzę o świecie, a praktyka komunikacyjna. I skoro zdarza się, iż nie umniejsza to wagi pewnego a priori, które z natury przypisane jest językowi, to dzianie się prawdy nie tyle odnosi się do refleksji naukowej, ile kulturowej właśnie. W niej prawda i rozum stają się składnikami tego samego doświadczenia, w którym dynamika i statyka tworzą wspólną strukturę znaczeniową. Problem jednak dotyczy takiego opisu historii, w której zdarzający się rozum przyjmuje rozumiejący charakter. A zatem, jeśli ma on należycie pojąć własną historię, to dziejów go kształtujących nie traktuje jako czegoś względem siebie wyodrębnionego. Podobnie, jeśli historia pragnie zachować status nauki, nie może z rozumu całkowicie rezygnować.

Nic dziwnego, że odpowiadając na apel Diltheya o wskazanie naukom idiograficznym należnego im miejsca w szerokiej sferze humanistyki, coraz częściej zaczęto rozważać kwestie historyczne, jako kwestie naukowe właśnie. W pewnym okresie do tego stopnia stało się to konieczne, do jakiego doprowadziło filozofię do dziejowego różnicowaniu znaczeń. I nie był to ani jedyny, ani wyłączny powód, dla którego logiczna konstytucji prawdy, musiała zostać odrzucona. Równie istotnym okazał się fakt, że skoro myśl jest „produktem” historii, to wyłącznie z niej musi się bezpośrednio wywodzić.

Konsekwencją tego okazało się wyznaczenie horyzontu interpretacyjnego, w którym rozumienie przyszłości warunkowane jest rozumieniem przeszłości. Przyjmując, że wyklucza to naukowość hermeneutyki, skupiono się wokół przedmiotu ontologicznie legitymującego doświadczenie. Tego, „że w życiu historycznym coś pojawia się zdarzeniowo, nie da się wyjaśnić prawami przyrody […]. Przyrodoznawstwo dokonuje bez wątpienia rozumienia pojedynczo występującego przypadku w kontekście prawa – nauki hermeneutyczne w specyficznym sensie pojmują swój przedmiot na podstawie celu, zamiaru […], który determinował autora obiektywno-duchowych wytworów”^[54]. Twierdząc nadto, że interpretacja zjawisk kulturowych jest zarazem interpretacją ich genezy, ważnym jest, aby świadomość hermeneutyczna była świadomością poszukującą czegoś jednorazowego, pozbawionego przymusu kategorialnego porządkowania zjawisk historycznych. W tym sensie konieczne jest akcentowanie odrębności faktu teraźniejszego, jako faktu wynikającego z rozumienia. Decydując się na negację teleologizmu Heglowskiego Ducha, tak należy określić c onsensus między różniącymi się interpretacjami, aby zdefiniowanie prawdy nauki było już niemożliwe.

Przede wszystkim idzie o to, aby wyodrębniając daną epokę od innych, uczynić ją epoką wyróżnioną. Wówczas to świadomość historyczna tworzy takie interpretacje, w których zniesienie ogólności na rzecz indywidualności zachodzi w obszarze kulturowego Bildung ^[55] . Przeto ono jest gwarantem tego, że prawda, nie nosząc znamion uniwersalności, pozbawiona zostaje cech racjonalności. Niekwestionowaną zasługą Giambattisto Vico pozostaje więc to, że jako jeden z pierwszych dostrzegł on, iż treść prawdy odsyła do Bildung i sensu communis, jako kategorii tworzących specyfikę hermeneutyki filozoficznej. Nadanie im cech myślenia perspektywicznego nie jest żadnym mankamentem, a jedynie tym, co przenosi je poza refleksję metodologiczną. Co wobec tego stać się może, gdy dotychczasowe granice nauki zostaną przekroczone? Odpowiedź na to pytanie podpowiada, że przekroczenie to stanowi punkt wyjścia filozofii hermeneutycznej^[56].

Z grubsza biorąc chodzi o to, aby wykazać, iż jej charakter praktyczny, niezbędny do odsłonięcie historycznego charakteru prawdy, kierującej się od ratio do sum właśnie. Rzecz w tym bowiem, aby osłabieniu Heglowskiej metafizyki towarzyszyło „mówienie o bycie”. I jeśli rzeczywiście zwraca ono filozofię w stronę życiowości życia, to projekt filozofii budowany na niemożliwości pomyślenia bycia , nie ma już wiele wspólnego z jego apriorycznym uprawomocnieniem. Co najwyżej, daje świadectwo sofistycznemu, a nie Platońskiemu rodowodowi filozofii.

Wspominając o sofistyce, warto nawiązać do ironicznych, a nie tylko formalnych przesłanek tego, co zwiemy episteme. Unikamy tym pokusy zarówno absolutnych pytań, jak i udzielania na nie równie ostatecznych odpowiedzi. Zdaniem O. Marquarda, tak jedne, jak i drugie muszą zostać zneutralizowane, bowiem „[…] kto pyta o początek, chce być początkiem: kto zaś chce być początkiem, nie chce być człowiekiem, ale absolutem. […] W dobie nowoczesnej ludzie – wzbraniając się, z korzyścią dla swego człowieczeństwa, przed rolą absolutu – rozstają się z filozofią pierwszych zasad i opowiadają się za koncepcjami, które absolutne pytania o początek […] czynią zbędnym i zawieszają”^[57]. Daje to poczucie, że formalna legitymacja prawdy, dobra i wolności w dobie filozofii życia, stała się zwyczajnie nieaktualna. Filozoficzna potrzeba ich uzasadnień w całości leży po stronie historii, jako rzeczywistej podstawy ich obowiązywania. Zatem nie bez powodu uznał Joachim Ritter, że absolutny początek, trudno uchwytny w codziennym przemijaniu, leży po przeciwnej stronie bytu. Tam właśnie należy sięgnąć, aby obiektywność norm, zasad i przekonań uczynić pochodną ludzkiej skończoności. Sugestia ta w podobnym tonie głoszona przez Karlfrieda Gründera stanowiła rozwinięcie Diltheyowskich nauk kulturowych, opartych na programie historyczności ludzkiego poznania.

Program ten wyjaśnia, dlaczego uwarunkowań wiedzy szukać należy poza sferą nauki, wskazując zarazem przyczynę, dla której rozumiejące pojmowanie humanistyki tworzy podstawy pozanaukowego pojmowania świata. Zrozumiałe tedy jest, że odejściu od filozofii pierwszych zasad towarzyszyć musi windykacja filozofii życia. Dostosowując historyczną ideę doświadczenia do jej klasycznych problemów, zachęca ona, aby prawdę absolutną zastąpić dialektyką przekonywania. Z podobnych względów historyczny charakter poznania odwołuje się do postawy typu doxa, nie spełniającej przecież wymogów filozofii systemowej^[58]. Stąd, jeśli procedura interpretowania do tych wymogów się nie odnosi, to kwestie natury teoretycznej, stają się kwestiami problematycznymi. Co więcej, odrzucenie teorii powoduje, iż myślenie systemowe zastąpione zostaje myśleniem retorycznym, w którym wymiana argumentów nie stanowi o prawdzie prowadzonej dyskusji. Dlatego im konsekwentniej negujemy epistemologiczno-metodologiczny charakter badań, tym mocniej w dialogu dostrzegamy prawdziwościowe warunki dostępnej nam wiedzy. Prowadzi to do sytuacji, w której myślenie hermeneutyczne nie redukuje się do analizy świadomości, lecz do ukazania, jak „musi być skonstruowane samo nasze bycie w świecie, byśmy mogli w ogóle napotkać coś, co jest”^[59].

Upatrując w tym szansy na nowe rozumienie filozofii, tak modyfikował Gadamer transcendentalny projekt wiedzy, aby wydobyć z niego całe spectrum historycznego waloru myśli. Wprawdzie nie eliminowało to napięcia między nauką, a dziedzictwem przeszłości, ale jasno już pokazało, iż dziedzictwo to oprócz konieczności stawiania trudnych pytań o naturę samego doświadczenia, dostarcza również wiedzy na temat przyczyn i skutków otwarcia na dziejowość. Nie sposób w skutek tego oprzeć się wrażeniu, że zastępuje hermeneutyka epistemologiczną kompetencję podmiotu poznawczego, poznawczą kompetencją podmiotu historycznego. Toteż, żeby wyłuskać poznanie „spod «nowożytnej» warstwy naukowo-technicznej, […] należy przede wszystkim pozwolić, aby życie […] i biologiczność uczestniczyły w procesie myślenia”^[60]. Niemniej, nie zawsze trzeba po Nietzscheańsku wracać do mentalności homeryckiej, aby zrozumieć rolę świadomości w kształtowaniu wartości kulturowych. Bezwzględnie jednak należy spojrzeć na problem ich obiektywności poprzez pryzmat postintelektualnych możliwości podmiotu ludzkiego. Jednak, aby temu sprostać najbardziej nawet uważne „czytanie świata” musi zakładać możliwość jego interpretacji. Konieczne jest więc wkroczenie w sferę Rede i odszukanie w niej możliwości destrukcji prawdy. Czy oznacza to osłabienie myśli Hegla, a w konsekwencji jego śmierć?

Analizując to pytanie ukażmy związek transcendentalnego sposobu myślenia z myśleniem hermeneutycznym XX wieku. Wydaje się, że pójście tą drogą niweluje bezwzględną dominację rozumu strukturalnego nad rozumem historycznym, wskutek czego powstają warunki, aby ironiczne (Kierkegaard) i perspektywiczne (Nietzsche) „czytanie świata” otworzyło Kantowski krytycyzm na problem historii. Rezygnując z dedukcyjnego konstruowania bytu, koncentrowano się na formułowaniu warunków jego rozumienia i interpretacji. Przeto niezupełnie tak, jak chciał tego Kartezjusz, filozofia po Diltheyu, kreśląc rozumienie świata w oparciu o świadectwo historii, odwoływała się do wielu punktów widzenia, czasami nawet radykalnie odmiennych perspektyw. Rozpoznając swą sytuację, rezygnowała z poszukiwań ostatecznego sensu świata, wiedząc dobrze, że obecność „myślenia lokalnego” uwalnia od konieczności stawiania niejednokrotnie trudnych pytań o sens i znaczenie raz powziętych wyborów. W tych warunkach wartość myślenia gubiącego metanarracyjną optykę bytu, staje się namacalnym dowodem istnienia świadomości historycznej, formułującej pogląd o niemożliwości metafizyki, jako nauki o obiektywnych wartościach. Stwierdzając ich brak uznano, iż filozofia systemowa w czasie pluralizmu kultur staje się zwyczajnie zbędna^[61]. Nie znajdując argumentów przeciwnych, destrukcja metafizyki pociąga konieczność nowej koncepcji doświadczenia, które uznałoby realność świata w jego historycznym wymiarze^[62].

Zastąpienie stałości powszechną zmiennością i uznanie historii za dyscyplinę idiograficzną^[63], eliminowało roszczenia wielkich projektów metafizycznych z projektem Hegla włącznie. Innymi słowy, jeżeli nie istnieje obiektywny sens historii, ani uniwersalnie obowiązująca wartość, to pozostają jedynie historycznie zmienne światopoglądy. Ich rotacyjność potwierdza, że zwieńczenie każdej kultury jest wynikiem procesu, w którym wartości sankcjonowane są czasowo. Toteż, o ile formułując teorię ducha obiektywnego próbował Dilthey bronić się przed nacierającym zewsząd relatywizmem, o tyle Emil Lask odchodząc od psychologizmu, definiował filozofię jako teorię form kulturowych. Dlatego też, usilnie przekonywał, że poznanie skoncentrowane wokół wartości „wyższego poziomu” nie tylko wyznacza poznawczy stosunek człowieka do świata ludzkiego życia, ale także wskazuje na obszar religii, sztuki i moralności jako obszar zainteresowań filozoficznych. I jeśli nawet pozwala to traktować filozofię jako refleksję nad mnogością form kulturowych, to przenosząc jej rozumienie na obszar życia staje się ona pragnieniami egzystencjalnie rozbudzonego człowieka . Motyw ten wyraźnie określał sens danej kultury^[64], gdyż postulowane przez Laska, a podzielane również przez Diltheya i Maxa Webera przekonanie o relatywnym charakterze wartości, potwierdza, że mało prawdopodobne jest formułowanie twierdzeń filozoficznych w oderwaniu od życia. Podobnie Simmel, aprobując powyższą tezę przekonywał, iż aprioryzm Kantowski stoi w oczywistej sprzeczności ze zmienną naturą bytu historycznego^[65]. Stąd takie kategorie jak: cel i wartość przeczą metafizycznej stałości i niezmienności.

Powiadając o historii i życiu, jako o kategoriach nowej filozofii, znacznie częściej sięgano do perspektywizmu Nietzschego, niż transhistorycznej aksjologii Rickerta, również po to, aby znaleźć odpowiedz na pytanie o kierunek rozwoju filozofii po Kancie. W związku z tym do autora Ecce homo należało powrócić, aby wydobyć inne myślenie, niż to wynikające z klasycznego Kanta. Chcąc temu sprostać pisano scenariusze, w których spór o Kanta staje się sporem o jego nowe rozumienie. W istocie odzwierciedlał on dylemat skoncentrowany wokół alternatywy; albo zakwestionujemy tradycję filozoficzną, radykalnie od niej się odcinając, co skutkuje powrotem do rozwiązań przez Kanta przezwyciężonych, albo, co wydaje się bardziej rozsądne, oprzemy się o Kantowskie standardy filozofii. Rozstrzygnięcie tej alternatywy podsuwa odpowiedź na pytania, zadawane w nowej dla transcendentalizmu sytuacji.

Lokując w niej przesłanie filozofii odsłaniamy horyzont myślenia, w którym prawda przestają być wyłączną domeną podmiotu transcendentalnego. Radykalnej zmianie ulega tak podmiot, który z bezosobowego kreatora sensu staje się podmiotem egzystencjalnym, jak i podstawowe dla metafizyki pytania. W dobrej wierze uznano więc, że skoro byt podlega historycznej zmienności, to zasadnym jest wybieranie między aksjologicznie równoprawnymi światopoglądami. Takie postawienie sprawy pociąga jednak konieczność określenia prawdy nie po stronie absolutnej pewności, lecz etapów dochodzenia do niej. Między innymi dlatego z chwilą zanegowania metafizycznego charakteru wartości, inny sens przyjmuje zagadnienie nauki. Jeśli dla Kanta sprowadzała się ona do uprawomocnień wzmacnianych apodyktyczną pewnością sądu^[66], to powiązanie go z kulturą wzbogacało transcendentalizm naukami historycznymi. Skoncentrowane na idiograficzności potwierdzają one, że świadomość ujawnia się w tym, co przypadkowe i kontekstowe^[67].

Oprócz tego nauki te dostarczają podstaw do przypuszczeń, iż filozofia wyzwalając się z aprioryczności ustanawia „lokalne” konteksty poznania. Za ich sprawą światopoglądowy charakter filozofii utożsamia obraz świata ze zmiennymi wartościami kulturowymi, tak, aby można je było traktować jako wynik rozwoju historycznego. Przekonanie, iż świadomość aksjologiczna podlega jedynie podmiotowej ocenie^[68], powiązane zostaje z Nietzscheańskim uwolnieniem od obiektywnie obowiązujących sądów wartościujących. Wprawdzie pojęcie kultury jest pojęciem normatywnym, ale nie znaczy to wcale, aby nauki kulturowe budowały teoretyczne modele rozwoju. Unikając ich konstrukcji, nie tworzą apriorycznego ładu historii. Dowodzą natomiast, że rezultaty neokantowskiego zwrotu aksjologicznego nie powinny przesłaniać tego, co stanowi treść filozofowania po Kancie. Zwłaszcza tego, że filozoficzne sapere aude sytuuje się między neokantyzmem a nietzscheańskim immoralizmem^[69]. Toteż, jeśli nawet okazał się Kant wiernym spadkobiercą oświecenia, to reprezentanci filozofii życia wskazywali na interpretację jako na konieczny sposób myślenia o kulturze. Zgodnie z jego założeniami uniwersalny sens świata zwyczajnie nie istnieje, a wartość nieredukowalna do transhistorycznego rozumu, jawi się „produktem” określonej epoki.

Uniwersalizmowi aksjologii Rickerta, kwestionującej zarówno psychologiczny, jak i historyczny status wartości, przeciwstawiał Jaspers akt przeżycia jako to, co z góry wyklucza ich logiczne funkcjonowanie. Odmiennie tedy niż Rickert postawił sprawę ich istnienia. Już nie powszechna ich ważność, ale konkretne sytuacje egzystencjalne, ujęte z wielu, zazwyczaj różnych punktów widzenia, wymuszają ich rozumienie^[70]. I aby dać tego dowód optował za tym, aby wartościom kulturowym nadać walor egzystencjalny. Powiązany ze świadomością historyczną potwierdzał on, że hierarchie wartości nabierają sensu wyłącznie wtedy, gdy autentyczność jednostki poświadczona jest dialogiem z innym człowiekiem. Motywowany podobnym co Kant pytaniem^[71], wskazywał Jaspers na ontologiczne braki transcendentalizmu. Rozumiał doskonale, że skierowanie transcendentalizmu w stronę ontologii jest wyrazem nowego ugruntowania metafizyki^[72].

Z biegiem czasu zainspirowało to spór o zakres i granice rozumienia filozofii Kanta. Zważywszy, że filozofia z coraz większą intensywnością dryfowała w kierunku analizy paradoksów egzystencji, uzasadniona wydawała się obawa przed rozszerzaniem jej w tę właśnie stronę. Mając nadzieję, że ontologiczny zwrot krytycyzmu pomoże rozstrzygnąć wiele nabrzmiałych problemów filozoficznych, wierzono, że nie istniały poważne przeszkody w usytuowaniu filozofii życia w zakresie krytyki rozumu historycznego. Posługując się tym argumentem przekonywano, że ani Rickert, ani Heidegger każdy w swej odrębności, nie rozwiązali stawianych przed nimi problemów. Pójście za Kantem wymagało bowiem przekroczenia ustaleń zarówno jednego i drugiego oraz opracowania projektu, który stanowiłby odpowiedź na pytania zadawane w kontekście obu tych filozofii. A zatem nie dziwi, że dopiero myślenie filozoficzne poszerzone o kategorię rozumienia, staje się tym etapem reformy filozofii kantowskiej, w której świadomość przestaje być dominującym elementem poznania.

Pójście historyczną drogą nie odbierało hermeneutyce nadziei na określenie odrębnego statusu w zakresie pytań o możliwość myślenia o bycie. Sprawiało natomiast, iż nieprzebyty pozostawał szlak, którym przejść należało, aby rozum hermeneutyczny mógł ujawnić swoje pełne walory. Szukając tego rodzaju rozwiązań, pytaniom o ich możliwości towarzyszyła kwestia ulokowania ich tam, gdzie dawny transcendentalizm nie znalazł satysfakcjonującego zwieńczenia. W kontekście doświadczenia historycznego znaczyło to, iż krytyka rozumuhermeneutycznego skazana była na rozwiązania, które nie spełniają oczekiwań stawianych przed trybunałem nowych zadań neokantowskiej filozofii. Powiadam nowych, gdyż wraz z uhistorycznieniem doświadczenia modyfikacji uległo samo pojęcie rozumu. Podążając za tą zmianą, filozofia tak porządkowała nawarstwiające się problemy, aby mogły stać się one wyrazem nieznanych wcześniej problemów kulturowych. Podobnie zresztą, jak nie sposób budować hermeneutycznej koncepcji prawdy poza nietzscheańską perspektywicznością, tak też nie można przypisać jej absolutności w oparciu o syntezę rozproszonych aspektów bytu. Gdzie wobec tego należy dostrzegać krytykę rozumu, jeśli transcendentalna jedność doświadczenia uległa erozji, a absolutyzacja którejkolwiek z form rozumności okazuje się niemożliwa? Z pewnością nie w czystych strukturach świadomości. Stojąc w obliczu „łamania” się nowożytnej metafizyki, krytyka ta będzie albo kontynuacją myślenia kantowskiego w postaci pragmatyzmu krytycznego Karla Otto Apla, interpretacjonizmu Hansa Lenka, rozumu transwersalnego Wolfganga Welscha, albo przykładem postmodernistycznej destrukcyjności prezentowanej przez Jeana F. Lyotarda, Jacquesa Derridę i Richarda Rorty'ego. Dlatego, jeśli podejmujemy próbę ukazania hermeneutycznie zweryfikowanego transcendentalizmu, to głównie po to, aby odszukać legitymację doświadczenia poza Kantowską świadomością apercepcyjną. Udowodnimy tym, iż przeżycie życia nie sprowadza się do treści świadomości, ale do doświadczenia jego samego.

Zmiana warunków doświadczenia wpłynęła na sposób rozumienia filozofii, co doprowadziło do sytuacji, w której doświadczenie historyczne uprzedza logiczną naturę transcendentalnych treści^[73]. Wskutek tego przywołane zostają ich bytowe przesłanki, kierujące na boczny tor racjonalny charakter rozważań filozoficznych. Literalnie biorąc nie oznacza to jeszcze potrzeby negowania Kantowskich zapatrywań na kwestię rozumu, lecz znaczy co najwyżej, iż brak jego logicznych uzasadnień antycypuje antyfundamentalistyczne rozwiązanie problemu wiedzy. Odpowiedzią na te oczekiwania staje się dekonstrukcja apriorycznej epistemologii, transferująca prawdę w prawdziwość poznania. Stąd mimo licznych rozbieżności związanych z określeniem własnej tożsamości „odrzucenie takich tradycyjnych determinant wiedzy teoretycznej, jak fundamentalizm i absolutyzm”^[74], właściwe jest zarówno rozumowitranswersalnemu, jak i rozumowihermeneutycznemu. Wynika to z długotrwałej reformy transcendentalizmu od Schleiermachera począwszy na Gadamerze i Welschu skończywszy, w rezultacie której wyznaczono przejście od monologiczności do dialogowości, wskazując, że prawda pozostająca w nierozwiązywalnej relacji z życiem, jest prawdą hermeneutyczną. Więcej, jeśli poglądowe doświadczenie świata stało się podłożem interpretacji bytu, to działalność rozumu hermeneutycznego do tego stopnia wyznaczyła nowe pojęcie nauki^[75], do jakiego refleksja nad kulturą, koncentrowała się na problemie historyczności świata. Nic dziwnego, że wzbogacając transcendentalizm o nieznane Kantowi problemy łączono je z interpretacją zdarzeń historycznych. Wszak dopiero wówczas filozofia nabiera cech filozofii hermeneutycznej, kiedy formułuje własne stanowisko w zakresie historycznej optyki bytu. Ale czy taki postulat może kreować określony typ prawdy humanistycznej? Z pewnością może, pod jednym wszelako warunkiem. Określony przez Gadamera jako sensus communis stanowi rodzaj pewnej wrażliwości poznawczej determinowanej sytuacją, która go zrodziła. Nie wychodząc zatem poza schemat, w którym nauki humanistyczne wyznaczają przedmiot swego poznania^[76], jedynie tradycja zapewnia owym naukom aposterioryczny charakter.

Przypuszczalnie dlatego właśnie myślenie typu phronesis uchodzi za reprezentanta prawdy perspektywicznej. Z uwagi na jej charakter nic nie stoi na przeszkodzie, aby sferę kultury włączyć w obszar ontologicznej struktury poznania. W związku z tym przynajmniej dwa jej momenty: dziejowość i język są obiektywne, tj. nie podlegają subiektywnym treściom podmiotu. Ulokowane w tradycji dają wiedzy gwarancję prawdziwości, a poznaniu walor historyczności. Mając na uwadze jego właściwości, poznanie analityczne nie rokuje nadziei na wyeksponowanie roli dziejowości w dochodzeniu do prawdy. Należy przeto w inny niż dotychczas sposób skupić się na syntezie dziejowości i mądrości, po to tylko, aby w wydarzeniach z przeszłości szukać drogi do prawdy. Ale nie byłaby ona uchwytna, gdyby nie odsłaniała natury rozumienia. Będąc rudymentem prawdy, podkreśla ono jej odmienność wobec prawdy nauki. Ta zaś w przeciwieństwie do prawdy historycznej, nie uwzględnia kulturowej aktywności człowieka. Nie jest więc związana z doświadczeniem życiowym, z którego mogłaby czerpać mądrość praktyczną. Pozostaje, co najwyżej, formą poznania bezosobowego, które, jeśli ma prowadzić do prawdy musi stać się doświadczeniem indywidualnym, znaczonym niepowtarzalnością konkretnego człowieka.

1.3. Od teoretyczności do interpretacyjności – dwa oblicza prawdy.

Rozważając sygnalizowane powyżej zagadnienie, zwróćmy uwagę, że wprowadzenie do hermeneutyki kategorii Bildung, wyraźnie określało stosunek prawdy historycznej do prawdy obiektywnej. Z tym tylko, że jeśli dla Hegla proces jej eksterioryzacji był procesem dialektycznym, to dla autora Prawdy i metody, odpowiadał praktycznym potrzebom wiedzy typu phronesis. W niej głównie upatrywał Gadamer sensu doświadczenia , które z powodu swej niejasności^[77] niewiele miało wspólnego z myślą Hegla. Dzielące obu tych myślicieli różnice sprawiają, iż Gadamerowska koncepcja prawdy tout court kwestionująca idealistyczną historiozofię, rodzi przypuszczenia, iż wtedy doświadczenie zyskuje walor historyczny, kiedy weryfikując narosłe przez stulecia problemy teoriopoznawcze, wystawia świadectwo swego czasowego charakteru. Jest więc doświadczeniem, które po transhistorycznym aksjologizmie badeńskich neokantystów wiązało humanistykę z takimi jego postaciami „w których objawia się prawda nieweryfikowalna metodycznymi środkami nauki”^[78]. Świadom tych słów, odrzucał Gadamer teoriopoznawczą schematyzację doświadczenia , nie ukrywając, iż jest ono „jednym z najmniej wyjaśnionych pojęć”^[79].

Nie przeszkadzało to jednak, aby dążyć do prawdy historii, która wykraczając poza wszelkie a priori, jawi się niezbędnym składnikiem hermeneutycznego rozumienia. Właśnie wtedy ważną okazuje się optyka, w której wyeliminowanie pierwszych zasad filozofii pociąga interpretacyjne nastawienie do ludzkiego życia. Wszak to ono wyznacza granicę między doświadczeniem naukowym, a doświadczeniem historycznym, widząc w tym drugim konieczny warunek oddzielenia hermeneutyki od naukowej pragmatyki. Stąd, jeśli nawet weryfikujemy kanony myślenia systemowego w duchu myślenia retorycznego, w istocie niczego nie rozstrzygającego, a jedynie „coś tam” postulującego, to decydujemy sią na trudną do finalizacji wymianę argumentów, w której dialog z przeszłością prowokuje dyskusję na temat kulturowej sfery tradycji.

Dyskusja ta mocą swych argumentów przemawia za tym, aby hermeneutykę, skoro nie jest ona teorią nowożytnej nauki, przenieść (głównie z powodu jej praktycznego charakteru) w obszar etyczno-społecznego doświadczenia bytu. W nim głównie pojawia się możliwość retorycznej interpretacji świata, dająca szansę na wytypowanie nowych zadań filozofii. Ostatecznie, nie w treściach świadomości, lecz w tradycji szukano źródeł wiedzy, która nie tworzy sensu formalnego, a co najwyżej, ogniskując poszczególne punkty widzenia w kulturowym rozumieniu dobra, piękna i wolności, utożsamia się z tym, co „nie daje się wyabstrahować z konkretnego historycznego związku partykularnych przekonań badacza humanisty, który prowadząc badania nad świadectwami przeszłości, jest w swej dziejowości współuczestnikiem tego, o czym one mówią”^[80]. Pora wobec tego zapytać, w jakim stopniu hermeneutyka modyfikuje filozofię po Heglu? W takim tylko, w jakim kulturowe warunki rozumienia lokują poznanie w alogicznej strukturze świadomości historycznej. Wychodząc na przeciw oczekiwaniom dnia codziennego świadomość ta potwierdzając swą przynależność do ducha tradycji, uznaje hermeneutykę za główny filar nowożytnej filozofii praktycznej. Oprócz tego, że ujawnia ona humanistyczny sens doświadczenia , kształtuje nadto postawę gotową na przyjęcie prawdy. W związku z tym nie tyle intelektualnie osądza dziedzictwo kultury, ile odsłania siłę pozaracjonalnych przesądów^[81].

Krytyczny stosunek Gadamera do ich oświeceniowego rodowodu nie był jednak powodem ich frontalnej negacji. Przenosił jedynie ciężar zainteresowań nimi na sytuację, w której historyczność okazuje się ważnym momentem ich życiowej aplikacji. Uwzględniając jej rezultaty, trudno przypuszczać, aby istniał pozaosobisty kontekst, z którego możliwe jest dowolnie osadzanie przeszłości. W tym sensie indywidualna decyzja każdego człowieka jest wystarczającym gwarantem jej zrozumienia. W niej przecież tkwi możliwość doświadczenia prawdy, dla której siła rozumu zdaje się bezwartościowym przeżytkiem. Dlatego też, próbując zrozumieć tradycję, spójrzmy na przeszłość przez pryzmat podmiotowego samozrozumienia prawdy. Gadamerowski przesąd stojąc na straży rozumu historycznego, tym lepiej staje się widoczny, im mocniej prawda tworzona jest przez dziejowość rozumienia.

Nie przyjmując cech właściwych nauce odzwierciedla ono wrażliwość pozwalającą lepiej zrozumieć dorobek kultury. Innymi słowy „horyzont współczesności nie kształtuje się w ogóle bez przeszłości. Nie istnieje horyzont współczesności sam dla siebie, tak jak nie istnieją horyzonty historyczne, do których można by docierać”^[82]. I chociaż Gadamer nie wypowiada się o nich w szczegółach, to jednak widzi je w akcie rozmowy z przeszłością, tak ją interpretując, aby mogła być ona źródłem pozyskanie coraz to nowych treści kulturowych. Zdaje się to istotnym powodem dla którego retoryczność hermeneutyki nie przypomina refleksyjnej filozofii oświecenia.

[...]

---

^[1] Potwierdzają to słowa Kanta, iż „dla każdego pojęcia potrzeba po pierwsze logicznej formy pojęcia (myślenia) w ogóle, a po wtóre także możliwości tego, by dany był dla niego przedmiot, do którego by się ono odnosiło […], albowiem przedmiot pojęcia, jeśli istnieje, to wyłącznie jako efekt intelektu”. I. Kant, Krytyka czystego…, t. 1, s. 424.

^[2], Zob. H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften, Tübingen 1921, s. 225.

^[3] ‘Termin «nauki przyrodnicze» używany jest od roku 1703, termin «nauki humanistyczne»[…] od roku 1847 czy też od 1849”. Zob. O. Marquard, Apologia przypadkowości…, s. 102.

^[4] E. Angebrn, Filozofia…, s. 116.

^[5] Tamże, s. 117.

^[6] J. Burchardt, Weltgeschichtlichen Betrachtungen, Berlin 1905, s. 7.

^[7] Zob. K. Löwith, Historia powszechna i dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii dziejów, tłum. J. Marzęcki, Kęty 2002.

^[8] „Wzorcowość Burckhardowskiego oglądu historii polega na próbie trzymania się treściowego rozumienia dziejów, w pełnej świadomości zarówno nietrwałości historiozoficznych zapewnień, jak i radykalnej kruchości realnej kultury historycznej”. E. Angebrn, Filozofia…, s. 127.

^[9] Zob. J.G. Droysen, Historik. Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte, Darmstadt 1977.

^[10] H.-G. Gadamer, Prawda…, 213.

^[11]. J.G. Droysen, Historik…, s. 151.

^[12] W. Dilthey, Budowa świata…, s. 307.

^[13] Zob. W. Dilthey, Einleitung in die Geistwissenschaften…, s. 224.

^[14] „Tak oto, po ogromnej pracy ducha metafizycznego pozostaje świadomość historyczna, powtarzając tę pracę w samej sobie i doświadczając poprzez nią niezmierzonej głębi (unergründliche Tiefie) świata.”. Tamże, s. 98.

^[15] Zob. W. Dilthey, Gesammelte Schriften…., t. V, s. 136.

^[16] Tamże, t. VII, s. 290.

^[17] L. Brogowski, Świadomość…, s. 93.

^[18] Zob. W. Dilthey, Gesammelte Schriften…, t. VII, s. 216.

^[19] “Rozum jest historyczny – oto dlaczego u Diltheya interpretacja stała się nową zasadą racjonalności: iluzoryczne byłoby rozumienie samego siebie, które nie interpretowałoby zarazem w swej własnej sytuacji w historii”. L. Brogowski, Świadomość…, s. 135.

^[20] Zob. H. Rickert, Philosophie des Leben. Darstellung und Kritik der philosophische Modeströnnungen unsere Zeit, Tübingen 1922, s. 42.

^[21] Tamże, s. 260.

^[22] L. Brogowski, Świadomość i historia. Studium o filozofii Wilhelma Diltheya, Gdańsk 2004, s. 10.

^[23] Zob. M. Heidegger, Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung, “Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften” 1992-1993 nr 8.

^[24] Zob. H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992, s. 193.

^[25] Zob. O.F. Bollnow, Dilthey.Eine Einführung in seine Philosophie, Stuttgart 1955.

^[26] W. Dilthey, Gesammelte Schriften…, t. VII, s. 213.

^[27] H.-G. Gadamer , Prawda…, s. 190.

^[28] Zob. W. Dilthey, Gesammelte Schriften…., t. V, s. 136.

^[29] Tamże, t. VII, s. 290.

^[30] L. Brogowski, Świadomość…, s. 93.

^[31] Zob. W. Dilthey, Gesammelte Schriften…, t. VII, s. 216.

^[32] Tamże, t. VIII, s. 69.

^[33] W. Dilthey, Gesammelte Schriften…, t. V, s. 61.

^[34] Tamże, t. XIV, s. 603.

^[35] Zob. H. Ineichen, Philosophische Hermeneutyk, München 1991.

^[36] Zob. S. Borzym, G. Simmel. Metafizyka życia, w: U progu współczesności. Z dziejów doktryn antypozytywistycznych, red. B. Skarga, Warszawa 1978.

^[37] W. Dilthey, Budowa świata…, Posłowie tłumaczki, s. 348.

^[38] Tamże, s. 350

^[39] L. Brogowski, Świadomość…, s. 139.

^[40] „Dilthey rygorystycznie rozróżnia dziejowość i historyczność[…], historię jako dzieje i historię jako wiedzę o dziejach. Rozum nie byłby rozumem, gdyby, poddany władzy zmiennego ruchu dziejów, sam zmieniał się w ich rytmie. Przeciwnie, musi on wykroczyć poza dziejową świadomość, aby stać się rozumem historycznym”. L. Brogowski, Świadomość…, s. 180.

^[41] Zob. E. Troeltsch , Der Historismus und seine Probleme, Tübingen 1922.

^[42] Zob. H. Schnädelbach, Filozofia…, s. 62.

^[43] Zob. H.M. Baumgartner, Kontinuität und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik der historischen Vernunft, Frankfurt am Main 1972, s. 33.

^[44] Zob. F. Meinecke, Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn der Geschichte, Leipzig 1939, s. 13.

^[45] Zob. G. Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie, w: Gesamtausgabe, t. 2, Frankfurt 1989, s. 297-420.

^[46] F. Meinecke, Historism. The Rise of a New Historical Outlook, London 1972, s. 3.

^[47] M. Wichrowski, Spór o naturę procesu historycznego, Warszawa 1995, s. 88.

^[48] „Fakt historyczny jest bezwzględnie unikalny i dlatego nie poddaje się generalizacjom, nie ulega prawom powszechnym – przeto docierać do niego powinniśmy poprzez badania źródłowe uzupełnione pracą pojęć indywidualizujących”. Tamże, s. 93.

^[49] Zob. H. Jonas, Zmiana i trwałość. O podstawach rozumienia przeszłości, tłum. P. Domański, Warszawa 1993, s. 27.

^[50]. M. Szulakiewicz, Filozofia jako…, s. 210.

^[51] Zob. H.-G. Gadamer, Hermeneutyk, w: Historische Wörterbuch der Philosophie, t. 3, Basel 1974.

^[52] H. Jonas, Zmiana i trwałość. Podstawach rozumienia przeszłości, tłum. P. Domański, Warszawa 1993, s. 8.

^[53] Zob. A. Przyłębski, Język ii doświadczenie w hermeneutyce Gadamera, w: (red) A. Przyłębski, Uniwersalny wymiar hermeneutyki, Poznań 1977, s. 110-131.

^[54] G. Funke, Hermeneutyka i jezyk, tłum. B. Andrzejewski, Poznań 1994, s. 69.

^[55] „ Bildung to nie tylko i nie przede wszystkim naturalny proces wzrastania i rozwoju bytu przyrodniczego, lecz także proces kształcenia samego człowieka. To innymi słowy, ludzka działalność kulturowa, która odbywa się spontanicznie, sama z siebie kształcąc wiedzę człowieka o sobie i o świecie […]. Uniwersalny charakter pojęcia Bildung […] pozwala widzieć w nim kategorię obejmującą sobą nabytą przez człowieka wiedzę Sophia (nauki przyrodnicze) oraz wrodzoną wiedzę Phronesis (nauki humanistyczne). Zob. P. Dybel, Uniwersalność rozumienia w naukach humanistycznych, w: Od transcendentalizmu ku hermeneutyce, red. Z. Krasnodębski, Warszawa 1987, s. 135-136.

^[56] O.F. Bollnow, O pewnej regule hermeneutycznej, tłum. G. Sowiński, „Logos i Ethos” 1992 nr 2, s. 83.

^[57] O. Marquard, Rozstanie z filozofią…, s. 81.

^[58] Zob. G. Sapiro, A Sica, Introduction, w: Hermeneutics.Quwstion and Prospects, Amherst 1984.

^[59] K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978, s. 195.

^[60] Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej, Kraków 2000, s. 236.

^[61] Zob. K. Jaspers, Philosophie, Berlin 1973, t.3 , s. 35.

^[62] Tamże, t. 1, s. 50.

^[63] Zob. O. Spengler, Zmierzch Zachodu, tłum. J. Marzecki, Warszawa 2001, t. 1, s. 204

^[64] Zob. O. Spengler, Zmierzch…, s. 51.

^[65] Zob. G. Simmel, Kant. Sechzehn Vorlesungen an der Berliner Universität, Leipzig 1904, s. 51.

^[66] Zob. K. Jaspers, Die Idee der Universität, Berlin-Heidelberg, 1961, s. 41.

^[67] Tamże, s. 58.

^[68] Zob. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschaungen, Berlin-Heidegger.1954, s. 220.

^[69] Zob. H. Arendt, K. Jaspers, Briefwechsel, München 1985, s. 695.

^[70] Zob. K. Jaspers, Psychologie…, s. 226.

^[71] Zob. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Warsawa 1957, t. 1, s. 89.

^[72] Zob. M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, Warszawa 1989, s. 227.

^[73] Zob. R. Wiehl, Fenomenologia, dialektyka, hermeneutyka, tłum. B. Andrzejewski i A. Przyłębski, Poznań 1996, s. 17-18.

^[74] Zob. W. Welsch, Vernunft: zeitgenössische Vernunftkritik und das Koncept der transversalen Vernunft, Frankfurt am Main 1995, s. 789.

^[75] Zob. H. Lenk, Filozofia pragmatycznego interpretacjonizmu, tłum .Z. Zwoliński, Warszawa 1995, s. 28-29.

^[76] Zob. H.-G. Gadamer, Klenie Schriften, Tübingen 1976, s. 42.

^[77] Zob. H.-G. Gadamer, Prawda…, s. 324.

^[78] Tamże, s. 33-34.

^[79] Tamże, s. 324.

^[80] Tamże, s. 194.

^[81] „Ponieważ […] polski termin «przesąd» ma zabarwienie wyłącznie negatywne, polscy tłumacze bardzo często oddają jego Gadamerowskie zastosowanie rzez słowo «przedsąd». Zob. A. Przyłębski, Gadamer…, s. 28.

^[82] H.-G. Gadamer, Prawda…, s. 290.