Umweltethik. Zur Diskussion um die moralische Berücksichtigungswürdigkeit der Natur

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Von der Urwahl zu den vier Grundtypen der Umweltethik
2.1 Egoismus oder moralischer Standpunkt
2.2 Wer sind alle?
2.3 Instrumenteller Wert, intrinsischer Wert, inhärenter Wert und Eigenwert
2.4 Vier Grundtypen der Umweltethik
2.4.1 Moralischer Anthropozentrismus
2.4.2 Pathozentrismus
2.4.3 Biozentrismus
2.4.4 Holismus

3. Welche Ethik?
3.1 Inklusions- oder Exklusionsfrage?
3.2 Der Weg der Ausweitung von innen
3.2.1 Ist es legitim, Tiere zur moralischen Gemeinschaft dazu zu zählen?
3.2.1.1 Das pathozentrische Argument
3.2.2 Ist es legitim, Pflanzen und andere Organismen zur moralischen Gemeinschaft dazu zu
zählen?
3.2.2.1 Das pathozentrische Argument
3.2.2.2 Das teleologische Argument
3.2.2.3 Das Argument von der Ehrfurcht vor dem Leben
3.3 Der Weg der Einschränkung von aussen
3.3.1 Soll unbelebte Materie von der moralischen Gemeinschaft ausgeschlossen werden?
3.3.2 Sollen Ökosysteme von der moralischen Gemeinschaft ausgeschlossen werden?
3.3.3 Sollen Pflanzen und anderen Organismen von der moralischen Gemeinschaft
ausgeschlossen werden?
3.4 Zwischenfazit
3.5 Diskussion von Einwänden
3.5.1 Der Einwand der Unhintergehbarkeit der Anthropozentrik
3.5.2 Nortons Konvergenzhypothese
3.5.3 Der Einwand der fehlenden Wechselseitigkeit
3.5.4 Der Following-Nature-Einwand
3.5.5 Der Einwand der Holisten
3.6 Exkurs: Interne Argumente für den Naturschutz
3.6.1 Basic-Need-Argument
3.6.2 Ästhetische Argumente (Aisthesis/Kontemplation/Design)
3.6.3 Heimat-Argumente
3.6.4 Pädagogisches Argument
3.7 Fazit

4. Abgestufter oder gleicher Eigenwert?
4.1 Hierarchismus oder Egalitarismus?
4.1.1 Hierarchismus
4.1.2 Egalitarismus
4.1.3 Diskussion
4.1.4 Fazit
4.2 Schwacher oder starker Egalitarismus?
4.3 Fazit

5. Schlusswort

Abbildungsverzeichnis

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Angesichts des Verlusts von zahlreichen Pflanzen- und Tierarten, des Klimawandels, den Exzes- sen in der modernen Massentierhaltung, der Zerstörung des Regenwaldes und vieler weiterer solcher Beispiele wird unweigerlich klar, dass beim Umgang des Menschen mit seiner natürli- chen Umgebung etwas grundlegend falsch läuft. Viele Menschen finden es dann auch falsch, dass wir grosse Teile der Natur verschmutzen oder gar zerstören. Doch wieso genau ist dies falsch? Ist es falsch, weil die Natur und ihre Bewohner die Grundlage unserer Existenz sichern und wir da- mit quasi den Ast absägen, auf dem wir selbst sitzen¹ ? Oder ist es falsch, weil die Natur und ihre Bewohner oder zumindest Teile davon moralisch um ihrer selbst willen zu berücksichtigen sind?² Die hier vorgelegte Arbeit spricht sich dafür aus, dass der Umgang des Menschen mit seiner na- türlichen Umgebung primär nicht deshalb falsch ist, weil wir uns Menschen damit selbst scha- den, sondern weil wir damit die moralische Berücksichtigungswürdigkeit der Natur oder zumin- dest Teile davon missachten. Die Natur oder zumindest Teile davon sind um ihrer selbst willen zu berücksichtigen.

Die Diskussion um die moralische Berücksichtigungswürdigkeit der Natur findet auf zwei Ebe- nen statt. Zum einen stellt sich auf der ersten Ebene die Frage: Welche Entitäten sind um ihrer selbst willen moralisch zu berücksichtigen? Zum anderen stellt sich auf der zweiten Ebene die Frage: Kommt allen Entitäten, die moralisch um ihrer selbst willen berücksichtigt werden, diese moralische Berücksichtigungswürdigkeit in gleicher Weise zu? Mit anderen Worten wird die Fra- ge der moralischen Relevanz von der Frage der moralischen Signifikanz unterschieden³. Die hier vorliegende Arbeit beantwortet beide Fragen. Die Antwort auf die erste Frage lautet, dass allen empfindungsfähigen Wesen beziehungsweise allen Menschen und allen Tieren moralische Be- rücksichtigungswürdigkeit um ihrer selbst willen zukommt. Die Antwort auf die zweite Frage lautet, dass alle Menschen und alle Tiere in allen Situation moralische Berücksichtigungswür- digkeit in gleicher Weise zukommt. Im Folgenden wird demnach für eine stark egalitaristische, pathozentrische Umweltethik argumentiert.

Die vorliegende Arbeit ist in drei Hauptteile gegliedert: In einem eher kurzen, vorwiegend exege- tischen, ersten Teil soll an die Frage der moralischen Relevanz, beziehungsweise die Frage „Wel- che Entitäten sind um ihrer selbst willen moralisch zu berücksichtigen?“, herangeführt werden (Kapitel 2). Dazu ist es hilfreich, zunächst einen Schritt zurück zu machen und sich vor Augen zu führen, dass sich ein jeder von uns in einer Art Urwahl zwischen dem Egoismus und dem morali- schen Standpunkt zu entscheiden hat (2.1). Ausgehend von einem Bekenntnis zum moralischen Standpunkt stellt sich einem sodann die Frage: „Wer sind alle?“. Diese Frage ist schliesslich als Frage nach den Entitäten, die um ihrer selbst willen moralisch zu berücksichtigen sind, zu ver- stehen (2.2). Doch stellt sich dann wiederum die Frage: Was heisst „um ihrer selbst willen mora- lisch zu berücksichtigen“? Ein Blick auf Paul Taylors Unterscheidung von Werten hilft im Nach- folgenden, diese Frage zu klären (2.3). Den ersten Teil abschliessend werden schliesslich vier Grundtypen vorgestellt, welche die Bandbreite der in der Literatur diskutierten Antworten auf die Frage „Welche Entitäten sind um ihrer selbst moralisch zu berücksichtigen?“ aufzeigen (2.4). Darauf aufbauend soll im zweiten Teil diese Frage beantwortet werden beziehungsweise aufge- zeigt werden, weshalb von allen Grundtypen eine pathozentrische Ethik zu bevorzugen ist (Kapi- tel 3). Das Kapitel ist dazu in sieben Abschnitte gegliedert. In einem ersten Abschnitt wird die Methodik erläutert, mit welcher bei der Beantwortung dieser Frage vorgegangen wird (3.1). Da- rauffolgend werden im zweiten und dritten Abschnitt Argumente geprüft, mit welchen für eine Ausweitung (3.2) beziehungsweise für eine Einschränkung (3.3) des Kreises der moralischen Ge- meinschaft argumentiert wird. In einem Zwischenfazit werden dann die Erkenntnisse der beiden vorangegangen Kapitel zusammengetragen (3.4). Im daran anschliessenden, fünften Abschnitt sollen die Einwände gegen eine pathozentrische Ethik diskutiert werden (3.5). Den zweiten Teil abschliessend soll in einem kurzen Exkurs gezeigt werden, wie auch im Pathozentrismus für ei- nen umfassenden Naturschutz argumentiert werden kann (3.6). Schliesslich fasst ein Fazit das Gesagte zusammen (3.7).

Im dritten Teil steht die Frage der moralischen Signifikanz beziehungsweise die Frage „Ob allen Entitäten, die moralisch um ihrer selbst willen berücksichtigt werden, diese moralische Berücksichtigungswürdigkeit in gleicher Weise zukommt?“ im Fokus (Kapitel 4). Auf diese Frage gibt es grundsätzlich zwei Antworten: Eine hierarchische und eine egalitaristische. Im ersten Abschnitt des vierten Kapitels (4.1) stellt sich folglich die Frage: Hierarchismus oder Egalitarismus? Darauf aufbauend gilt es im zweiten Abschnitt schliesslich zwischen einem starken und einem schwachen Egalitarismus abzuwägen (4.2). Bevor ein Fazit die gesamte Arbeit (Kapitel 5) abrundet, fasst Abschnitt 4.3 die Erkenntnisse des vierten Kapitels zusammen.

Der soeben geschilderte Aufbau der Arbeit ist in der nachfolgenden Abbildung (Abb. 1) darge- stellt.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

2. Von der Urwahl zu den vier Grundtypen der Umweltethik

Die Umweltethik fragt nach dem moralisch richtigen Umgang mit der nichtmenschlichen Natur. Bevor man sich jedoch mit diesem moralisch richtigen Umfang befasst, lohnt es sich, einen Schritt zurück zu machen. Im Umgang mit der nichtmenschlichen Natur wie auch in vielen anderen Fragen des menschlichen Handelns stellt sich einem die Frage: Was soll man tun? In solchen Situationen steht man gewissermassen vor einer Weggabelung, eine Weggabelung, welche im Folgenden als eine Art Urwahl kurz beschrieben wird.

2.1 Egoismus oder moralischer Standpunkt

Jeder Mensch hat sich, so Tugendhat⁴, in Sachen Moral in einer Art Urwahl zwischen zwei Möglichkeiten zu entscheiden. Entweder man entscheidet sich für die Position des Egoismus oder aber man wählt die Position des moralischen Standpunktes.

Der Egoist lebt nach dem Grundsatz „Ich tue nur, was mir gefällt“. Naturwesen und andere Men- schen dienen dem Egoisten dabei lediglich als Mittel zur Befriedigung seiner Bedürfnisse. Das will nicht heissen, dass er gegenüber anderen Menschen und Naturwesen nicht rücksichtsvoll sein kann. Er ist dies allerdings nur, falls ihm dies dem eigenen Nutzen zuträglich erscheint. Der moralische Mensch hingegen ist zwar nicht gänzlich selbstlos. Jedoch - und hierin unterscheidet er sich vom Egoisten - zeigt er sich auch dann rücksichtsvoll gegenüber anderen Menschen und Naturwesen, wenn ihm dies weder nützlich scheint noch besonders gefällt. Dabei orientiert er sich in seinen Handlungen stets an verallgemeinerbaren moralischen Prinzipien. Damit wird auch gleich klar, dass moralische Berücksichtigung anderer auch nicht „ein bisschen“ erfolgen kann⁵. Denn ein moralischer Standpunkt, welcher nach Belieben ein- und ausgeschaltet werden könnte, wäre letztlich reiner Egoismus. Doch was spricht dafür, den moralischen Standpunkt einzunehmen? Mit anderen Worten: Wieso überhaupt soll man sich von fremden Ansprüchen in die Pflicht nehmen lassen? Eine Frage, die schon seit jeher kontrovers diskutiert wird. Viele gute Gründe - so eine Erkenntnis aus diesen Diskussionen - sprechen für den moralischen Stand- punkt. Allerdings ist keiner dieser Gründe so zwingend, dass er auch den radikalen Skeptiker zu überzeugen vermag⁶. Der Grund dafür liegt in der Unmöglichkeit einer Letztbegründung der Moral⁷. Daraus abzuleiten, dass Moral unbegründet sei, wäre jedoch das Kind mit dem Bade aus- geschüttet. Zwischen den Polen der Letztbegründung und dem Unbegründetsein liegt ein grosses Spektrum von Gründen, die unterschiedlich plausibel sind. Auch in den Naturwissenschaften gibt es schliesslich Theorien wie beispielsweise die Gesetze der Aerodynamik, welche nicht absolut begründet werden können. Diese Tatsache bringt jedoch kaum jemanden davon ab, ein Flugzeug zu besteigen. Ebenso wie die Aerodynamik hat sich auch die Moral im Alltag als hilfreich erwiesen. Unser Alltag ist entsprechend geprägt von moralischen Urteilen. Ein Egoist wäre kon- sequenterweise dazu gezwungen, sich solcher Urteile zu enthalten. Stähle man ihm das Porte- monnaie, so dürfte er sich darüber nicht empört zeigen. Denn die Empörung wäre nur unter der Voraussetzung angebracht, dass für den Dieb objektive, also moralische Gründe bestehen, vom Diebstahl des Portemonnaies abzusehen. Nicht zuletzt deshalb ist, so Nagel⁸, zu bezweifeln, dass echte Beispiele solchen Typs überhaupt existieren. Es reicht hier also von der Annahme auszuge- hen, dass sich wohl die meisten Menschen zum moralischen Standpunkt bekennen.⁹

Auf die Tatsache, dass der moralische Standpunkt nicht nach Belieben ein- und ausgeschaltet werden kann, wurde bereits hingewiesen. Genauso wenig wie der moralische Standpunkt nicht nach Belieben ein- und ausgeschaltet werden kann, können Einzelne aus der Moral ausgeschlossen werden. Der moralische Standpunkt kann also weder die Gültigkeit moralischer Regeln zeitlich beschneiden noch Einzelne aus der Moral ausschliessen. Moral, so Tugendhat¹⁰, bezieht sich folglich auf alle und lässt keine Ausnahmen zu. Doch wer sind alle ?

2.2 Wer sind alle?

„ Eine Moral ohne moral community gibt es nicht. Aber wie gross die moralische Gemeinschaft ist, ist eine weitere Frage. “ ¹¹ Ernst Tugendhat

Die Frage „Wer sind alle?“ muss, bevor man sie zu beantworten versucht, erst verstanden wer- den. Eine erste Hilfe dazu bietet die Unterscheidung zwischen Subjekten der Moral und Objekten der Moral. Aber was sind Subjekte, beziehungsweise Objekte der Moral, und ist die hier gestellte Frage „Wer sind alle?“ als Frage nach den Subjekten der Moral oder als Frage nach den Objekten der Moral zu verstehen? Eine Antwort auf diese Fragen bietet der nachfolgende Abschnitt.

Es scheint klar zu sein, dass moralische Pflichten nur jenen Wesen auferlegt werden können, welche auch im Stande sind, moralische Gründe zu erfassen und ihr Verhalten demgemäss zu kontrollieren. Zu diesen Subjekten der Moral lassen sich die meisten erwachsenen Menschen zäh- len. Kleinkinder, geistig Behinderte oder Menschen mit starker Demenz gehören hingegen nicht dazu, da sie für ihr Tun moralisch nicht verantwortlich sind und deshalb auch nicht als Adressa- ten moralischer Pflichten gelten dürfen. Ob man neben dem Menschen weitere Wesen als Subjek- te der Moral ansehen will, hängt stark damit zusammen, welche Eigenschaften man für morali- sches Handeln voraussetzt. Betrachtet man Reflexion über das eigene Tun, Willensfreiheit und die Möglichkeit sich selbst Handlungen zuzuschreiben als Voraussetzungen, um als Adressat moralischer Pflichten in Frage zu kommen, so existieren wohl nur innerhalb der Gattung der Menschen moralische Subjekte. Die Vorstellung, Löwen für das Fressen ihrer Jungtiere mora- lisch zu tadeln, erscheint dann auch vielen als absurd. Dagegen ist die Debatte um die Frage nach den Objekten der Moral umstrittener. Dabei geht es um die Frage, gegenüber welchen Enti- täten¹² moralische Pflichten bestehen können. Mit anderen Worten geht es bei der Frage nach den Objekten der Moral um die Frage, welche Entitäten um ihretwillen moralisch berücksichtigungswürdig sind. Die Frage nach den Objekten der Moral unterscheidet sich also von der Frage nach den Subjekten der Moral, insofern sie nicht - wie die Frage nach den Subjekten der Moral - nach den Adressaten von moralischen Pflichten fragt, sondern danach fragt, gegenüber wem moralische Pflichten bestehen können.¹³

Die Frage „Wer sind alle?“ ist hier als Frage nach den Objekten der Moral zu verstehen. Aus „Wer sind alle?“ wird folglich „Welche Entitäten sind um ihrer selbst willen moralisch berücksichtigungswürdig?“

Man mag eine ungefähre Vorstellung davon haben, was es heisst, um seiner selbst willen moralisch berücksichtigungswürdig zu sein. Um jedoch noch etwas mehr Licht ins Dunkel zu bringen, befasst sich der nächste Abschnitt mit der Frage, was dieses „um ihrer selbst willen moralisch berücksichtigungswürdig“ genau heisst.

2.3 Instrumenteller Wert, intrinsischer Wert, inhärenter Wert und Eigenwert

Um zu klären, was es heisst „um seiner selbst willen moralisch berücksichtigungswürdig“ zu sein, lohnt es sich, einen Blick auf Paul Taylors¹⁴ Unterscheidung von Werten zu werfen. Taylor unter- scheidet vier Typen von Werten: Instrumentelle Werte, intrinsische Werte, inhärente Werte und Eigenwerte. Etwas - ein Wesen oder eine Sache - besitzt instrumentellen Wert, wenn es für etwas anderes von Nutzen, beziehungsweise um etwas anderen willen von Wert ist. So kommt bei- spielsweise Geld nicht um seiner selbst willen Wert zu. Geld ist vielmehr wertvoll, weil es uns dabei hilft Güter auszutauschen. Insofern spricht man bei Geld von einem instrumentellen Wert. Wenn etwas hingegen um seiner selbst willen wertvoll ist, kann man sinngemäss sagen, es besit- ze nicht-instrumentellen Wert¹⁵. Dass etwas nicht-instrumentellen Wert besitzt, kann sodann auf dreierlei Weise verstanden werden. Folglich gibt es zum Konzept des instrumentellen Werts drei Gegenbegriffe: Intrinsischer Wert (Intrinsic Value), Inhärenter Wert (Inherent Value) sowie Ei- genwert (Inherent Worth).

Zu den intrinsisch wertvollen Gütern zählen bestimmte Erfahrungen und Tätigkeiten, die um ihrer selbst willen geschätzt werden. Ein Studium kann beispielsweise als intrinsisch wertvoll gelten. Studierende streben mit ihrer Wahl zum Studium häufig auch nach anderem als Erfolg und sozialer Anerkennung. Denn wer studiert, tut dies meist auch um des Studierens selbst wil- len. Erfahrungen wie Freude können auch in die Gruppe der intrinsisch wertvollen Güter einge- ordnet werden. Intrinsisch wertvolle Güter sind also Erfahrungen und Tätigkeiten. die nicht le- diglich um etwas anderen willen von Wert sind, sondern die wir als Erfahrungen oder Tätigkei- ten selbst schätzen. Von Inh ä rentem Wert spricht man, wenn etwas um seiner Gegenwart willen geschätzt wird. So mögen beispielsweise ein Gebirgszug, ein Gemälde, Erinnerungsstücke oder für uns besondere Lebewesen über inhärenten Wert verfügen. Inhärente Werte haben mit intrin- sischen Werten zum einen gemeinsam, dass sie nicht-instrumentelle Werte sind. Zum anderen geht es sowohl bei intrinsischen Werten als auch bei inhärenten Werten darum, dass etwas für jemanden wertvoll ist. Der Unterschied zwischen den beiden Werten liegt im Gegenstandsbe- reich. Intrinsischer Wert wird Erfahrungen oder Tätigkeiten zugeschrieben. Inhärenter Wert dagegen wird Gegenständen, Sachen und Wesen zugeschrieben. Eigenwert zu haben bedeutet schliesslich, um seiner selbst willen moralisch berücksichtigungswürdig zu sein. Eine erste Ant- wort auf die Frage, was es heisst „um seiner selbst willen moralisch berücksichtigungswürdig“ zu sein, scheint hier also gefunden: Es heisst Eigenwert zu haben. Doch damit ist wenig gesagt. Denn was heisst es, Eigenwert zu haben? Was hinter dem Begriff Eigenwert steckt, lässt sich am besten anhand einer Gegenüberstellung mit dem Begriff des inhärenten Werts zeigen. Ob etwas inhärenter Wert zugesprochen wird, hängt von unseren Gefühlen, persönlichen Einstellungen und Erfahrungen ab. Ein Gemälde kann für mich einen inhärenten Wert haben, weil ich es kurz vor dem Tode meines Grossvaters von ihm erhalten habe. Kollegen und Mitbewohner mögen die- ses Gemälde hingegen als scheusslich und wertlos erachten. Anders verhält sich dies im Falle des Eigenwerts. Wird einer Entität Eigenwert zugesprochen, so impliziert dies, dass wir unabhängig von unseren Gefühlen, persönlichen Einstellungen und Erfahrungen diese Entität moralisch zu berücksichtigen haben. Kommt einer Person Eigenwert zu, so ist es aus moralischer Sicht egal, ob wir diese Person schön finden, ob wir sie besonders leiden können oder sie für dumm halten. Der Unterschied zwischen inhärentem Wert und Eigenwert lässt sich auch gut anhand des „last man example“ von Robin Attfield¹⁶ verdeutlichen. Man stelle sich vor, der letzte Mensch auf Erden entscheidet sich wenige Minuten vor seinem Tod, den Louvre anzuzünden. Der Louvre selbst ist voll von inhärent wertvollen Kunstwerken, die auch er selbst sein Leben lang geschätzt hat. Man nehme überdies an, dass ausser den Menschen kein anderes Wesen existiert, welches sich an diesen Kunstwerken erfreuen könnte. Nun stellt sich Attfield die Frage, ob der letzte Mensch moralisch falsch handeln würde, wenn er dies täte und damit alle Kunstwerke vernichten würde. Seine Antwort darauf lautet: Der letzte Mensch tut moralisch nichts Falsches, wenn er den Louv- re in Brand steckt, da die Kunstwerke nur dann einen Wert haben, wenn es auch jemanden gibt, der diesen inhärenten Wert geniessen kann. Der inhärente Wert der Kunstwerke ist an die Be- ziehung zu den Beobachtern gebunden und verfällt schliesslich nach dem Tode des letzten Men- schen. Anders ist dies beim Eigenwert: Man nehme dazu an, einer Katze komme Eigenwert zu. Unter diesen Umständen hat der letzte Mensch ungeachtet seiner Gefühle und Einstellungen gegenüber der Katze die moralische Plicht, den Eigenwert der Katze bis zu seinem Ende zu res- pektieren. Die Katze vor dem Ableben in Brand zu stecken, wäre demgemäss ein Verstoss gegen eine moralische Pflicht. Was den Wert der Katze ausmacht, existiert also auch dann, wenn keine anderen Wesen mehr am Leben sind.¹⁷

Eine Entität ist also dann „um ihrer selbst willen moralisch berücksichtigungswürdig“, wenn ihr ungeachtet ihres Nutzens und unabhängig von Gefühlen, persönlichen Einstellungen oder Erfahrungen anderer ein moralischer Wert - beziehungsweise eben Eigenwert - zukommt.

Zurück zur Beantwortung der Frage “Wer sind alle?“, beziehungsweise zur Beantwortung der Frage nach den Objekten der Moral. Die Frage kann nun also auch so gestellt werden: Welchen Entitäten soll Eigenwert zukommen? Inhaltlich können die in der Literatur vorhandenen Antworten darauf grob in vier Grundtypen unterteilt werden. Diese Grundtypen werden im nachfolgenden Abschnitt vorgestellt.

2.4 Vier Grundtypen der Umweltethik

Die Antworten auf die Frage, welchen Entitäten Eigenwert zukommen soll, lassen sich grob in vier Ansätze unterscheiden: Moralischer Anthropozentrismus, Pathozentrismus, Biozentrismus und Holismus. Sie unterscheiden sich voneinander insofern, als dass der Umfang der Entitäten, welchen ein Eigenwert zugesprochen wird, bei allen ein anderer ist.¹⁸

Die folgende Abbildung¹⁹ stellt die vier Antworten auf die Frage nach den Objekten der Moral dar:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Ein Blick auf die Abbildung verrät, dass darin zwei Begriffe* vorkommen, die oben noch nicht genannt wurden. Es handelt sich dabei um Begriffe, mit deren Hilfe es möglich ist, die vier Grundtypen etwas zu ordnen. Bevor die vier Grundtypen erläutert werden, soll hier deshalb noch etwas zu diesen beiden Begriffen beziehungsweise zur Anordnung der vier Grundtypen gesagt werden.

Der Begriff Anthropozentrismus (von griech. „anthropos“ = Mensch) bedeutet zunächst lediglich, dass der Mensch im Zentrum steht. Zu unterscheiden sind dabei zwei Bedeutungsebenen. Der epistemische Anthropozentrismus besagt, dass der Mensch sich die Welt nur in menschlichen Be- griffen erschliessen kann. Der menschliche Standpunkt ist stets mitbestimmend. Demzufolge wird eine Umweltethik im epistemischen Sinne unweigerlich anthropozentrisch bleiben²⁰ 20²¹. Der moralische Anthropozentrismus dagegen gibt eine Antwort auf die Frage nach den Objekten der Moral. Demgemäss kommt nur dem Menschen moralische Berücksichtigungswürdigkeit um sei- ner selbst willen zu. Während der epistemische Anthropozentrismus also auf der erkenntnistheo- retischen Ebene angesiedelt ist, bezieht sich der moralische Anthropozentrismus auf den Gegen- standsbereich der Moral.²²

Dem moralischen Anthropozentrismus stehen drei physiozentrische Positionen gegenüber. Im Physiozentrismus (von griech. „physis“ = Natur) kommt - im Gegensatz zum moralischen Anth- ropozentrismus - nicht nur dem Menschen Eigenwert zu. Die drei Positionen unterscheiden sich in ihrer moralischen Reichweite: Der Pathozentrismus (von griech. „pathos“ = Leid) gewährt allen empfindungsfähigen Wesen Eigenwert. Im Biozentrismus (von griech. „bios“ = Leben) kommt allen Lebewesen Eigenwert zu. Und im Holismus (von griech „holos“ = Gesamtheit), welcher schliesslich die grösste moralische Reichweite aufweist, besitzt alles Existierende Eigenwert.²³

Die Gegenüberstellung von Moralischem Anthropozentrismus und Physiozentrismus soll darauf verweisen, dass in den physiozentrischen Positionen - im Gegensatz zum moralischen Anthropo- zentrismus - der Natur oder zumindest Teilen davon Eigenwert zukommt. Daraus soll jedoch nicht geschlossen werden, dass der Mensch nicht auch als Teil der Natur begriffen werden kann. Die Abbildung soll also nicht als eine Gegenüberstellung von Mensch und Natur verstanden wer- den²⁴.

Die in der Literatur vorhandenen Antworten auf die Frage, welchen Entitäten Eigenwert zukommen soll, lassen sich also grob in vier Grundtypen unterteilen. Zusammenfassend seien diese hier in aller Kürze und auf das Wesentliche reduziert dargestellt:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Um eine bessere Vorstellung von der Bandbreite an Positionen und möglichen Antworten auf die Frage nach den Objekten der Moral zu bekommen, werden im Folgenden alle vier Grundtypen kurz beschrieben.

2.4.1 Moralischer Anthropozentrismus

„ Nach der blo ß en Vernunft zu urtheilen, hat der Mensch sonst keine Pflicht, als blos gegen den Menschen (sich selbst oder einen anderen); [ … ] “²⁵ Immanuel Kant

Mit der geringsten moralischen Reichweite auskommen zu können, glaubt der Anthropozentrist: Im moralischen Anthropozentrismus besitzt nur der Mensch Eigenwert. Der moralische Anthro- pozentrismus stellt folglich nur den Menschen und seine Interessen ins Zentrum seiner Entschei- dungsfindung. Der Mensch ist gewissermassen das Mass aller Dinge. Das Verhältnis zur ausser- menschlichen Natur ist dabei immer ein indirektes. Damit ihr überhaupt ein Wert zugesprochen werden kann, muss die aussermenschliche Natur in ein Verhältnis mit dem Menschen treten. Mit anderen Worten bemisst sich ein Eingriff in die Natur einzig und allein daran, ob und wie stark damit Menschen beeinträchtigt werden. Der Natur als solches wird im moralischen Anthropo- zentrismus kein Wert zugeschrieben.²⁶

Ein klassisches Beispiel für die anthropozentrische Position ist die Tierschutzbegründung bei Kant: Als einziges vernunftfähiges und damit moralfähiges Wesen besitzt nur der Mensch, so Kant, Eigenwert. Tieren und anderen Entitäten kommt demzufolge keine moralische Berücksichtigungswürdigkeit um ihrer selbst zu. Nichtsdestotrotz gilt es Tierquälerei zu verurteilen. Dies jedoch nicht deshalb, weil Tiere dabei leiden, sondern aus dem Bedenken heraus, dass Tierquälerei verrohend auf zwischenmenschliches Verhalten einwirken könnte.²⁷

Mit einem solchen, auf indirekten Argumenten beschränkten Schutz der Natur ist - wie im Nachfolgenden ersichtlich wird - unter anderem der Pathozentrismus nicht einverstanden.

2.4.2 Pathozentrismus

„ The question is not, Can they reason? Nor, can they talk? But, Can they suffer? ” ²⁸ Jeremy Bentham

Im Pathozentrismus kommt nicht nur dem Menschen, sondern allen empfindungsfähigen Lebe- wesen moralische Berücksichtigungswürdigkeit um ihrer selbst zu. Mit anderen Worten besitzen im Pathozentrismus nebst der menschlichen Spezies auch alle anderen empfindungsfähigen Le- bewesen Eigenwert. Das entscheidende Kriterium ist im Pathozentrismus also nicht das von Anthropozentristen häufig genannte Kriterium der Vernunftbegabung, sondern die Empfin dungsfähigkeit. Dieses Kriterium der Empfindungsfähigkeit verleiht - so die Ansicht vieler Pathozentristen - den höheren Tieren²⁹ Eigenwert. Niedere Tiere³⁰ sowie Pflanzen und unbelebte Materie bleiben allerdings, da sie nicht empfindungsfähig sind, von der moralischen Gemeinschaft ausgeschlossen:

“ The capacity for suffering and enjoying things is a prerequisite for having interests at all, a condition that must be satisfied before we can speak of interests in any meaningful way. It would be nonsense to say that it was not in the interests of a stone to be kicked along the road by a schoolboy. A stone does not have interests because it cannot suffer. [ … ] If a being suffers, there can be no moral justification for refusing to take that suffering into consideration. ” ³¹

Eine moralische Berücksichtigung jener, von der moralischen Gemeinschaft ausgeschlossenen Entitäten, ist in der pathozentrischen Umweltethik - nach gleichem Muster wie schon im Anth- ropozentrismus - nur mit Rückgriff auf die Betroffenheit empfindungsfähiger Lebewesen denk- bar. Niedere Tiere sowie Pflanzen und unbelebte Materie sind also lediglich insofern moralisch relevant, als dass sie das Leben von empfindungsfähigen Wesen beeinträchtigen können.³²

Mit dieser Sichtweise sind wiederum Biozentristen wie Albert Schweitzer oder Paul W. Taylor nicht einverstanden. Sie plädieren - wie nachfolgend beschrieben - dafür, dass auch niederen Tieren und Pflanzen Eigenwert zukommt.

2.4.3 Biozentrismus

„ Ich bin Leben, das leben will, inmitten von Leben, das leben will. “ 3 3 Albert Schweitzer

Im Biozentrismus geniessen folglich alle und nur lebendige Entitäten moralische Berücksichtigungswürdigkeit um ihrer selbst willen. Das entscheidende Handlungskriterium im Biozentrismus ist also nicht wie im Anthropozentrismus häufig genannt die Vernunftbegabung und nicht wie im Pathozentrismus die Empfindungsfähigkeit, sondern die Eigenschaft „ Leben“. Allen Entitäten, welche „ Leben“ in sich tragen, kommt Eigenwert zu:

“ The idea of a being having a good of its own, as I understand it, does not entail that the being must have interests or take an interest in what effects its life for better or for worse. [ … ] I take it that trees, for example, have no knowledge or desires or feelings. Yet it is undoubtly the case that trees can be harmed or benefited by our actions. [ … ] Thus we can help or hinder them in the realization of their good. It is the good of trees themselves that is thereby affected. [ … ] When construed in this way, the concept of a being ’ s good is not coextensive with sentience or the capacity for feeling pain. ” ³⁴

Bei der Begründung moralischer Berücksichtigung nicht-lebender Entitäten (so zum Beispiel Flüsse oder Steine) ist der Biozentrist - in gleicher Weise wie dies schon der Anthropozentrist und der Pathozentrist war - darauf angewiesen, auf die Betroffenheit lebender Entitäten verwei- sen zu können.³⁵

Gegen eine solche Einschränkung der moralischen Gemeinschaft wehrt sich allerdings - wie im Nachfolgenden beschrieben - der Holist.

2.4.4 Holismus

„ A thing is right when it tends to preserve the integrity, stability, and beauty of the biotic community. It is wrong when it tends otherwise" ³⁶ Aldo Leopold

Der Holismus ist die umweltethische Position, in welcher die moralisch um ihrer selbst willen zu berücksichtigende Gemeinschaft am grössten ist. Es gilt, dem Holismus zufolge, nicht alleine die Empfindungsfähigkeit und auch nicht alleine das Lebendige, sondern schlichtweg das gesamte Seiende moralisch zu berücksichtigen. Die moralische Gemeinschaft kann also im Holismus - anders als noch im Biozentrismus - nicht durch die Summe allen Lebens vollständig erfasst werden. Im Holismus wird demgemäss auch unbelebten Teilen der Natur wie Flüsse, Berge oder auch ganzen Ökosystemen Eigenwert zugesprochen. Dies alleine schon aufgrund ihrer Existenz oder zuweilen etwas weniger stark mit Verweis auf strukturelle oder ästhetische Merkmale wie Schönheit, Seltenheit, Stabilität oder Harmonie.³⁷

“ Die duftenden Blumen sind unsere Schwestern, die Rehe, das Pferd, der gro ß e Adler - sind unsere Br ü der. Die felsigen H ö hen, die saftigen Wiesen, die K ö rperw ä rme des Ponys - und des Menschen - sie alle geh ö ren zur gleichen Familie. [ … ] Die Fl ü sse sind unsere Br ü der - und Eure - und Ihr m ü sst von nun an den Fl ü ssen Eure G ü te geben, so wie jedem anderen Bruder auch. ” ³⁸

Auf die Frage, welchen Entitäten ein Eigenwert zukommen soll, gibt es also verschiedene Antworten in der Literatur. Grob gesagt lassen sich diese in vier Grundtypen unterscheiden: Moralischer Anthropozentrismus, Pathozentrismus, Biozentrismus und Holismus. Welche Antwort ist allerdings die richtige? Gibt es überhaupt eine richtige Antwort? Dies sind Fragen, die es nun im folgenden Kapitel zu beantworten gilt.

3. Welche Ethik?

Auf dem Weg zu einer Antwort auf die oben gestellte Frage „Welche Antwort ist die richtige?“ beziehungsweise auf die Frage „Welchen Entitäten kommt Eigenwert zu?“ ist zunächst zu überlegen, wie methodisch vorgegangen werden soll. Mit anderen Worten muss zunächst erörtert werden, wann davon ausgegangen werden kann, dass eine Antwort die richtige ist.

3.1 Inklusions- oder Exklusionsfrage?

Anstelle der Frage „Wer sind alle?“ sprechen viele von der Inklusionsfrage oder dem Inklusions- problem³⁹. Gemeint ist meistens dasselbe. Es geht stets um die Frage, welchen Entitäten Eigen- wert zukommt. Diese Frage mit der Inklusionsfrage gleichzusetzen, greift jedoch zu kurz. Wenn gewöhnlich von der Inklusionsfrage ausgegangen wird, wird zur Beantwortung der obigen Frage der Weg der Ausweitung von innen beschritten. Dieser Weg beginnt bei der Annahme, dass mindestens dem Menschen ein Eigenwert zukommt. Anschliessend wird versucht, die Moralge- meinschaft nach und nach zu vergrössern. Es ist die Erweiterung der moralischen Gemeinschaft über die Gattung der Menschen hinaus, welche auf diesem Weg rechtfertigungspflichtig ist. Um- weltethiker wie Martin Gorke⁴⁰ und Thomas Birch fordern hingegen eine Umkehr der Begrün- dungslast. Nicht die Erweiterung der moralischen Gemeinschaft soll nunmehr rechtfertigungs- pflichtig sein, sondern deren Einschränkung. Auf diesem Weg der Einschr ä nkung von aussen ist man gezwungen zu argumentieren, warum gewisse Entitäten von der moralischen Gemeinschaft ausgeschlossen werden sollten.⁴¹

Abbildung 3 verdeutlicht den Unterschied zwischen dem Weg der Ausweitung von innen und dem Weg der Einschränkung von aussen:⁴²

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die Frage „Welchen Entitäten kommt Eigenwert zu?“ als Inklusionsfrage verstanden, greift also insofern zu kurz, als dass sie davon ausgeht, dass die Begründungslast auf Seiten jener liegt, welche die moralische Gemeinschaft über den Menschen hinaus zu erweitern versuchen. Man bedenke jedoch, so Ott, dass Methoden inhaltlich nichts präjudizieren sollten. Dare und Kingsbu- ry⁴³ weisen überdies darauf hin, dass die Fälle, in welchen eine Partei die Begründungslast trägt, zu den Ausnahmefällen gehören. Keiner der beiden vorgeschlagenen Wege ist hier also zu bevor- zugen. Vielmehr ist davon auszugehen, dass eine Antwort auf die Frage nach der Reichweite der Moral auf beiden Wegen erreichbar sein sollte. Schliesslich ist auf diese Weise dann eine Antwort gefunden, wenn beide Wege auf einen gemeinsamen Kristallisationspunkt hinsteuern. An diesem Punkt kann man davon ausgehen, eine richtige Antwort auf die Frage „Welchen Entitäten kommt Eigenwert zu?“ gefunden zu haben.⁴⁴ Die sich aus dem soeben Gesagten ergebende Vorge- hensweise wird in Abbildung 4 ersichtlich:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Im Folgenden ist es also das Ziel, diesen Kristallisationspunkt (K) zu finden. Die Methodik dazu ist klar: Es ist sowohl der Weg der Ausweitung von innen (dabei geht es um die Frage, um welche Entitäten neben dem Menschen die moralische Gemeinschaft erweitert werden soll) als auch der Weg der Einschränkung von aussen (dabei geht es um die Frage, welche Entitäten von der mora- lischen Gemeinschaft ausgeschlossen werden sollen) zu begehen. Am Schnittpunkt der beiden Wege ist schliesslich die Antwort auf die Frage der moralischen Relevanz zu finden.

Das nachfolgende Kapitel 3.2 befasst sich dazu mit dem Weg der Ausweitung von innen. Das darauf folgende Kapitel 3.3 ist dem Weg der Einschränkung von aussen gewidmet.

3.2 Der Weg der Ausweitung von innen

Das vorliegende Kapitel befasst sich mit dem Weg der Ausweitung von innen. Ausgehend vom anthropozentrischen Standpunkt wird demnach geprüft, ob es legitim ist, nichtmenschliche Entitäten - genauer Tiere, Pflanzen und andere Organismen - zum Kreise jener Entitäten dazuzuzählen, welchen Eigenwert zukommt.

Wenn man versucht, den Kreis der Entitäten mit Eigenwert auszuweiten, so stellt sich zunächst die Frage: Soll auch Tieren oder zumindest gewissen Arten von Tieren Eigenwert zukommen?

3.2.1 Ist es legitim, Tiere zur moralischen Gemeinschaft dazu zu zählen?

Ein Argument, welches ins Feld geführt wird, um den Eigenwert von Tieren oder zumindest ge- wissen Tierarten zu begründen, ist das pathozentrische Argument. Das pathozentrische Argu- ment plädiert für den Einschluss aller empfindungsfähigen Wesen in die moralische Gemein- schaft.

Im Nachfolgenden wird das pathozentrische Argument in einem ersten Schritt dargestellt, in einem zweiten Schritt diskutiert und in einem dritten Schritt soll schliesslich die Frage geklärt werden, welchen Tieren denn nun gemäss diesem Argument Eigenwert zukommt.

3.2.1.1 Das pathozentrische Argument

Das pathozentrische Argument - von vielen auch Leidensargument genannt⁴⁵ - findet sich als zentraler Grundsatz einer Tierethik in vielen Begründungsversuchen verschiedener Philoso- phen⁴⁶. Einer der prominentesten zeitgenössischen Vertreter des pathozentrischen Arguments ist Peter Singer:

„ Wenn ein Wesen leidet, kann es keine moralische Rechtfertigung daf ü r geben, sich zu weigern, dieses Leiden zu ber ü cksichtigen. Es kommt nicht auf die Natur des Wesens an - das Gleich- heitsprinzip verlangt, dass sein Leiden ebenso z ä hlt wie das gleiche Leiden - soweit sich ein ungef ä hrer Vergleich ziehen l ä sst - irgendeines anderen Wesens. Ist ein Wesen nicht leidens- f ä hig oder nicht f ä hig, Freude oder Gl ü ck zu erfahren, dann gibt es nicht zu ber ü cksichtigen. Deshalb ist die Grenze der Empfindungsf ä higkeit (wir verwenden diesen Terminus als be- queme, wenngleich nicht ganz genaue Abk ü rzung f ü r die F ä higkeit, Leid oder Freude bzw. Gl ü ck zu empfinden) die einzig vertretbare Grenze f ü r die R ü cksichtnahme auf die Interessen anderer. Diese Grenze durch irgendwelche andere Merkmale wie Intelligenz oder Rationalit ä t festsetzen hiesse sie willk ü rlich festsetzen. Weshalb dann nicht irgendeine andere Eigenschaft wie zum Beispiel die Hautfarbe herausgreifen? ⁴⁷

Günther Patzig, Otfried Höffe oder Dieter Birnbacher sind, wie Mayr⁴⁸ zeigt, weitere Philoso- phen, die in zentraler Weise auf das pathozentrische Argument rekurrieren. Die Liste liesse sich beliebig erweitern⁴⁹. Um zu zeigen, wieso der Kreis der um ihrer selbst willen moralisch berück- sichtigungswürdigen Entitäten auf empfindungsfähige⁵⁰ Tiere auszuweiten ist, sei hier aber nicht einfach auf Autoritäten verwiesen. Es sei - um überhaupt von einem pathozentrischen Argument sprechen zu können - zunächst auf die allen gemeinsamen Strukturmerkmale verwiesen. Krebs⁵¹ schlägt dazu eine Begründungsstruktur in fünf Schritten vor:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Es gibt, so die erste Prämisse (P1), Ausdrucksformen wie etwa Stöhnen, Zittern oder Fluchtbe- streben, die man sowohl beim Menschen als auch bei Tieren beobachten kann. Diese Ausdrucks- formen gelten als Kriterien für die Zuschreibung von Empfindungen an andere Menschen. Auf- grund des analogen Ausdrucksverhaltens von Mensch und Tier kann folglich auch Tieren Emp- findungen zugeschrieben werden. Die zweite Prämisse (P2) bringt zum Ausdruck, dass Empfin- dungen Widerfahrnis-Charakter haben und insofern weitgehend unverfügbar sind. Wer den Ge- stank von faulen Eiern riecht, nimmt nicht zuerst den Gestank als neutrales Element wahr und bewertet diesen anschliessend als unangenehm. Vielmehr ist die Bewertung in die Empfindung eingebunden. So gelingt es einer Person gewöhnlich nicht, drückende Hitze als angenehm zu er- leben. Bei empfundenem Leben kann man damit von einem (subjektiv) guten oder (subjektiv) schlechten Leben sprechen. Dabei befördern positive Empfindungen wie beispielsweise Wärme das gute Leben, negative Empfindungen wie beispielsweise Schmerzen hingegen behindern es. Prämisse 3 (P3) besagt mit Rekurs auf das anthropozentrische Moralverständnis, dass moralisch handelt, wer das gute Leben aller Menschen gleichermassen berücksichtigt. Aus Prämisse 1 (P1) und Prämisse 2 (P2) folgt, dass nicht nur Menschen, sondern auch Tiere ein gutes Leben haben, auf das Rücksicht genommen werden könnte (C1). C1 nimmt dabei Bezug auf das Speziesismus- Argument. Diesem zufolge wäre der Ausschluss von Tieren aus der moralischen Gemeinschaft aufgrund ihrer Nichtzugehörigkeit zur menschlichen Gattung gleich willkürlich wie die Diskri- minierung von Schwarzen aufgrund ihrer Rasse oder von Frauen aufgrund ihres Geschlechts.

Aus C1 und P3 folgt schliesslich als Konklusion (C2), dass nur derjenige moralisch handelt, der auch auf das gute Leben von Tieren Rücksicht nimmt.⁵²

Das pathozentrische Argument plädiert dafür, den Kreis der Entitäten mit Eigenwert auf empfindungsfähige Tiere auszuweiten. Doch das soeben beschriebene Argument ist einigen Einwänden ausgesetzt. Die zwei prominentesten sollen hier diskutiert werden:

(1) Vertragstheoretiker wie auch Kantianer wenden zum einen ein, dass das pathozentrische Ar- gument eine utilitaristische, tugendethische oder mitleidsethische Moraltheorie voraussetzt. Wenn die dritte Prämisse („Moralisch handelt, wer auf das gute Leben aller Menschen gleicher- massen Rücksicht nimmt“) kontraktualistisch oder kantisch verstanden wird, dann zählen nur Vertragspartner beziehungsweise Vernunftwesen zur moralischen Gemeinschaft. Denn ihnen zufolge beschränkt sich Moral allein auf die wechselseitigen Beziehungen von Personen.⁵³

„ Aus dem Prinzip der Verallgemeinerung folgt n ä mlich nicht, dass ich die Norm, anderen kei- nen Schmerz zuzuf ü gen, auf alle schmerzempfindlichen Kreaturen ausdehnen soll, solange dieses Prinzip nur die gleichm ä ssige Ber ü cksichtigung der Interessen all derer verlangt, von denen wir unterstellen d ü rfen, dass jeder von ihnen die Perspektive aller anderen einzuneh- men f ä hig ist. Denn ohne deren potentielles „ Ja “ oder „ Nein “ kann nicht gepr ü ft werden, ob ei- ne solche Norm die Zustimmung aller finden k ö nnte und somit g ü ltig ist. Tiere geh ö ren nun einmal nicht, wie Patzig richtig betont, zu den Partnern des Kontrakts auf Gegenseitigkeit, der der menschlichen Moral zugrunde liegt. “⁵⁴

Dieser Einwand, so Krebs, bringt eine grundlegende Frage in der theoretischen Ethik aufs Tapet: Welche moralische Theorie ist die richtige? Diese Frage kann hier allerdings nicht zu Ende disku- tiert werden. Krebs verweist aber zum einen auf die Standardkritik am Kontraktualismus: Ers- tens gehen moralische Normen kontraktualistisch allein aus Klugheitsüberlegungen hervor. Mo- ralische Normen verstehen wir jedoch nicht einfach als Klugheitsregeln. Sie sollen vielmehr un- bedingt - ungeachtet von Interessen und Wünschen einer Person - gelten⁵⁵. Zweitens ist es der Vertragstheorie nicht möglich, unsere Intuitionen im Hinblick auf den moralischen Status von nichtvertragsfähigen Menschen wie geistig schwerst Behinderten, Babys oder zukünftigen Gene- rationen einzufangen. Und drittens scheint eine Lösung des Free-Rider-Problems für die Ver- tragstheorie nicht in greifbarer Nähe. Denn im Einzelfall kann ein Regelverstoss sehr wohl klü- ger sein, als sich an die Abmachungen zu halten⁵⁶. Darüber hinaus existieren sehr wohl moderne Formen des Kantianismus, die moralische Berücksichtigung auf das Empfindungswohl von Tie- ren abstellen⁵⁷.⁵⁸

(2) Der „Policing-Nature-Einwand“ verweist zum anderen auf scheinbar absurde Konsequenzen, welche aus dem pathozentrischen Argument folgen.

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¹ So sprechen viele Autoren vom „ Unbehagen, ja der Sorge um die nat ü rlichen Lebensgrundlagen des Men schen “ (Schlitt, 1992, S.11) oder von der „ Sorge dar ü ber, dass die Zerst ö rung der Natur dem Menschen und ihren Nachkommen langfristig die Lebensgrundlage entzieht “ Ott (2010, S. 24).

² „ Many people believe that it is wrong for human beings to pollute and destroy parts of the natural environ- ment and to consume a huge proportion of the planet ’ s natural resources. If that is wrong, is it simply be- cause the natural environment is essential to human well-being? Or is such behavior also wrong because the natural environment and its denizens have certain values in their own right, which ought to be respected and protected? “ (Brennan&Lo, 2010, S. 10).

³ Goodpaster (1978, S. 311).

⁴ Tugendhat (1997a, S. 93).

⁵ Auch die Tatsache, dass kaum jemand den moralischen Standpunkt konsequent durchzuhalten vermag, ändert an dieser Aussage nichts. Schliesslich folgt daraus nicht, dass wir unsere gegenseitigen morali- schen Ansprüche aufgrund dieser Tatsache relativieren würden. Vielmehr leiten wir daraus die Aufforderung an uns selbst ab, diesen Ansprüchen zumindest in Zukunft bestmöglich gerecht zu werden (Gorke, 2010, S. 37).

⁶ Dazu auch Birnbacher (2007, S. 326-330).

⁷ Wieso der Egoismus als ethische Theorie schwer oder kaum zu wiederlegen ist, zeigt unter anderem Sidgwick (1909, S. 135).

⁸ Nagel zit. in Gorke (2010, S. 38).

⁹ Gorke (2010, S. 36-39).

¹⁰ Tugendhat (1997b, S. 100).

¹¹ Tugendhat (1997b, S. 100).

¹² Der Begriff der Entität (von lat. ens = seiend) umschreibt, so Blume (2013), etwas, das ist oder existiert.

¹³ Rippe (2008, S. 93).

¹⁴ Paul Taylor (1989, S. 71-80), siehe auch Rippe (2008, S. 100-105).

¹⁵ Benson (2000, S. 36).

¹⁶ Attfield (1983, S. 152-153).

¹⁷ Rippe (2008, S. 100-105).

¹⁸ Gorke (2010, S. 21). (Wobei Gorke nicht von moralischem Anthropozentrismus, sondern schlicht von Anth- ropozentrismus spricht. Was es mit dieser Unterscheidung auf sich hat, wird weiter unten geklärt.)

¹⁹ Mayr (2003, S. 32).

²⁰ Dazu unter anderem auch Seel: „ Ein epistemischer Anthropozentrismus, so meine ich, ist ganz unvermeid- lich. Wir kennen Natur nur zusammen mit unseren Verh ä ltnissen zu Natur; wir k ö nnen uns ü ber Natur nur zusammen mit einer Aufkl ä rung dieser Verh ä ltnisse Aufkl ä rung verschaffen.“ (1997, S. 319)

²¹ Der Tatsache, dass allen Positionen immer der menschliche Standpunkt zugrunde liegt, wird in der obi- gen Abbildung insofern Rechnung getragen, als dass alle vier Grundtypen von einem epistemischen Anth- ropozentrismus abstammen. Vertreter einer holistischen Position wären wohl mit der erkenntnistheoretischen Grundlage dieser Unterteilung nicht einverstanden. Denn die Holisten versuchen eben genau diesen anthropozentrischen Einflüssen auszuweichen. Dass ihnen dies jedoch nur bedingt gelingt und demzufolge auch die holistische Position aus einem epistemischen Anthropozentrismus hervorgeht, zeigt unter anderem Mayr (2003, S. 40, S.44, S. 168-196).

²² Mayr (2003, S. 20-26), siehe auch Rippe (2008, S. 94-95) und Krebs (1997, S. 342-343).

²³ Krebs (1997, S. 342).

²⁴ Aufgrund dieser begrifflichen Gefahren verzichtet Mayr (2003, S. 20-42) bei der Darstellung der vier Grundtypen auf die unter anderem bei Krebs (1997, S. 345) vorhandene Unterteilung in Physiozentrismus und moralischen Anthropozentrismus. Alle Positionen nebeneinander aufzulisten und diese lediglich dem epistemischen Anthropozentrismus zu unterstellen würde jedoch, so scheint mir, der umweltethischen Debatte nicht gerecht werden. Dies nicht zuletzt auch deshalb, weil Umweltethik häufig auch als eine Kritik der anthropozentrischen Sichtweise verstanden wird.

²⁵ Kant (Die Metaphysik der Sitten, II, 1, §16, Akademieausgabe S. 442).

²⁶ Gorke (2010, S. 21), siehe auch Brenner (2008, S. 120-124) sowie Paslack, Vromans & Isildar (2010, S. 120-125).

²⁷ Kant (Die Metaphysik der Sitten, II, 1, §17, Akademieausgabe S. 443), siehe auch Gorke (2010, S. 21).

²⁸ Bentham (1997, S. 235-236).

²⁹ Damit sind im Wesentlichen Wirbeltiere gemeint.

³⁰ Wie Insekten, Würmer oder Spinnen.

³¹ Singer zit. in Keller (2010, S. 172).

³² Gorke (2010, S. 22), siehe auch Flügel (2000, S. 40).

³³ Schweitzer (1966, S. 111).

³⁴ Taylor zit. in Keller (2010, S. 177).

³⁵ Gorke (2010, S. 22), siehe auch Flügel (2000, S. 41-42). 14

³⁶ Leopold (1949, zit. in Keller, 2010, S. 200).

³⁷ Brenner (2008, S. 130), siehe auch Flügel (2000, S. 43-44) .

³⁸ Häuptling Seattle (1855), Auszug aus seiner Rede an den Präsidenten der Vereinigten Staaten von Ame- rika.

³⁹ So beispielsweise Schlüns & Voget (2008, S. 12-13).

⁴⁰ Gorke (2010, S. 47-50).

⁴¹ Ott, (2010, S. 124-125) siehe auch Gorke (2010, S. 48-49).

⁴² In Anlehnung an Gorke (2010, S. 49).

⁴³ Dare und Kingsbury (2008, S. 503-518).

⁴⁴ Ott (2010, S. 124-125).

⁴⁵ Dabei wird wohl auf den sprachlichen Ursprung (altgr. „pathos“ = Leid) Bezug genommen. In vielen pathozentrischen Konzeptionen wird jedoch auch dem Leiden im Vergleich zur Freude (oder positiven Empfindungen) eine dominantere Stellung eingeräumt.

⁴⁶ Im Übrigen gehören dazu nicht nur Utilitaristen, wie man aufgrund der gedanklichen Nähe zum utilitaristischen Prinzip der Leidensminimierung meinen könnte (Mayr, 2003, S. 90-92).

⁴⁷ Singer (2008, S. 31).

⁴⁸ Mayr (2003, S. 92-93).

⁴⁹ Beispielsweise seien hier noch Tom Regan, Mary Midgley oder Bernard Rollin genannt.

⁵⁰ Empfindungsfähigkeit kann als die Veranlagung, Freuden und Schmerzen zu empfinden, verstanden werden. Siehe dazu das obige Zitat von Singer.

⁵¹ Krebs (1997, S. 347-349) siehe auch Flügel (2010, S. 41). 19

⁵² Krebs (1997, S. 347-349), siehe auch Krebs zit. in Walz (2007, S. 221-222).

⁵³ Rippe (2008, S. 231), siehe auch Krebs (1997, S. 349) und Tugendhat (1997a, S. 77).

⁵⁴ Habermas (1997, S. 95).

⁵⁵ Rippe (2008, S. 234). Nach Krebs verfehlt die Vertragstheorie demzufolge den „Eigenwertcharakter des Moralischen“ (Krebs, 1997, S. 349).

⁵⁶ Siehe dazu Tugendhat (1997a, S. 74-75).

⁵⁷ So zum Beispiel Tom Regan, bekennender Kantianer in „The Case for Animal Rights“.

⁵⁸ Krebs (1997, S. 349-350).