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El día de los Muertos in Ocotepec. Ein Beispiel für die Hybridisierung religiöser Praxis

Magisterarbeit 2011 153 Seiten

Theologie - Sonstiges

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Postmortalitätsvorstellungen bei den „Azteken“ und bei den spanischen Katholiken im 16. Jhd.
2.1 Zum Begriff Postmortalitätsvorstellungen im kulturtheoretischen Rahmen
2.2 Der Totenkult der Azteken
2.2.1 Exkurs: Die Quellenproblematik
2.2.2 Tod und Opfer als Garant für Leben im Mythos
2.2.3 Postmortale Anthropologie
2.2.4 Die Orte der Postmortalen Existenz – Sag mir wie du stirbst und ich sag dir wer du bist
2.2.5 Bestattungsritual – Der Dienst der Lebenden an den Toten
2.2.6 Totengedenkfeste
2.3 Tod und Sterben bei den Katholiken in Zamora, Kastilien, im 16. Jhd.
2.3.1 El buen Morir - Das Gute Sterben
2.3.2 Testamente als Quellen
2.3.3 El alma y el más allá – Die anthropologische Form und die Orte postmortaler Existenz im Jenseits
2.3.4 Die Mittel zum Heil – der Dienst der Lebenden an den Toten
2.3.5 Die Feiertage zum Totengedenken - Allerheiligen und Allerseelen

3 Der Forschungsdiskurs zwischen „Survivals“, „Synkretismus“ und „Invented Tradition“
3.1 Días de los Muertos – das mexikanische Allerheiligen und Allerseelen Fest: Ein kurzer Überblick über den Ablauf
3.2 Paul Westheim – Der Blick eines Eingewanderten
3.3 Anita-Britta Hellbom – Einblicke bei der IAHR 1975
3.4 Austellungskatalog „Lebende Tote“ – Der Blick aus Übersee 1986
3.5 Charmichael and Sayer – Das Skelett beim Festmahl
3.6 Exkurs – Einige Überlegungen zu theoretischen Konzepten
3.7 Juanita Garciagodoy – Der interne Blick von Außen
3.8 Stanley Brandes und die Colonial Invention
3.8.1 Die Bedeutung und der Ursprung der Ikonographie des Días de los Muertos
3.8.2 Zucker, Tod und Kolonialismus

4 Claudio Lomnitz – Wie der Tod zum Totem wurde
4.1 Die Eroberung Amerikas und die Umwälzung der Werte
4.2 Die verzögerte Einführung des Fegefeuers
4.3 Die Adaption der Sterbepraktiken
4.4 Die Einführung der Testamente

5 Días de los Muertos in Ocotepec, Morelos – Ein Besuch vor Ort
5.1 Ocotepec – historische und soziale Kontextualisierug
5.2 Feldzugang
5.3 Erster Besuch in Ocotepec
5.4 Eindrücke in Cuernavaca Ende Oktober
5.5 Der Tag der „kleinen Toten“
5.6 Das gemeinsame Rosenkranzgebet
5.7 Der Tag der „großen Toten“
5.8 Der Abschied auf dem Friedhof

6 Schlussbetrachtungen

7 Literaturverzeichnis

8 Abbildverzeichnis

1 Einleitung

[1] Das Totentagsfest in Mexiko, von der UNESCO 2003 zum geistigen Weltkulturerbe ernannt, trägt in sich all die Spannungsfelder, mit denen die Mestizen-Nation Mexiko als Erbin einer Kolonialvergangenheit zu kämpfen hat.

An der Dynamik und Entwicklung des Festes über die Jahrhunderte und den über das Fest geführten Auseinandersetzungen lassen sich viele der Konflikte ablesen, mit denen die Mexikaner heutzutage zu kämpfen haben. Vor allem der Kampf darum, zu definieren, was mexikanisch-sein bedeutet und was die Nation eint, wird in der Auseinandersetzung um die Bedeutung dieses Festes geführt. Wie die meisten Nationen, die nach einer Kolonialvergangenheit im 19. und 20. Jahrhundert ihre Unabhängigkeit erlangten, arbeitet man immer noch daran, einen Umgang mit den Brüchen und Umwälzungen in der eigenen Geschichte zu finden. Es gilt, nach der Unabhängigkeit eine kulturelle Vergangenheit aus der Zeit vor der Kolonialisierung und eine Kolonialperiode, in der eine teilweise durch Gewalt induzierte Vermengung zweier Kulturen zu völlig neuen Kulturelementen führte, zu identitätsgenerierenden Narrativen zu vereinigen, welche der neu entstandenen Nation eine Abgrenzung von der Kolonialmacht ermöglichen, sie mit ihrer Vergangenheit versöhnen und den heterogenen Bevölkerungsgruppen Symbole liefern, anhand derer sie sich als ein Volk definieren können.

Das Projekt, eine Nation zu bilden, ist aber auch von europäischen Moderne geprägtes Projekt, welches vielen Gruppen immer noch suspekt bleibt, da es ihrem Denken nicht eigen ist. So gibt es in Mexiko zahlreiche Dorfgemeinden mit Autonomiebestrebungen; die meisten von ihnen setzen sich aus indigener Bevölkerung zusammen. Da in vielen ländlichen Gebieten die Völkerdurchmischung (mestizaje) ausblieb, weil die Spanier sich eher in den Städten gruppierten, fühlen sich viele dieser Gemeinden auch nicht in einem Nationalprojekt eingebunden, welches oft als ein mestizo Projekt gekennzeichnet wird (Bonfil Batalla 2005).

Für diese Gemeinden spielen ihre Traditionen eine sehr große Rolle als für das Dorf identitätsstiftende Aktivitäten. Über die Teilhabe an religiösen Festen und Ritualen und einen narrativen Bezug zu „eigenen“ Traditionen lässt sich Zugehörigkeit zu einer Dorfgemeinde definieren und Abgrenzung zu anderen Gemeinden herstellen.

Man kann nun sagen, dass das Totentagsfest einen Platz inmitten dieses Spannungsfeldes einnimmt. Die genaue Ausprägung der Feierlichkeiten variiert von Region zu Region ein wenig, aber um so gravierender zwischen Stadt und Land. Für viele in Dörfern lebende Menschen bedeutet das Totenfest nicht nur die Pflege einer Tradition – und des Traditionsbewusstseins überhaupt – sondern auch die Pflege der Verwandtschafts­beziehungen über den Tod hinaus. Es wird so gefeiert „wie es die Ahnen einem beigebracht haben“, die im Fest auch mit verehrt werden. In der Stadt hingegen ist das Fest umgeben von Diskursen und Symbolen der nationalen Identität und wird eher als ein Topos künstlerischen Ausdruck verstanden und gefördert. Es sind in dem urbanen Kontext nicht die einzelnen Familien, die traditionelle Praktiken ausüben um ihrer Toten zu gedenken und sich als Teil einer Gemeinschaft zu begreifen, sondern Kunstzentren, Museen , Schulen und öffentliche Plätze und Gebäude, in denen eine künstlerische Auseinandersetzung mit dem Thema gefördert wird.

Ein weiteres damit zusammenhängendes Spannungsfeld, das hier von besonderem Interesse ist, ist der religiöse Synkretismus[2]. Das Christentum wurde mit der Eroberung Amerikas und der Macht der Kolonialstruktur in Mexiko verbreitet und wurde der nativen Bevölkerung teils als überlegener Heilsbringer verkauft, teilweise aber auch mit Gewalt oktroyiert. Die Missionierung, die durch sehr verschiedene Ordensgemeinschaften durchgeführt wurde, zeigte unterschiedliche Erfolge. In manchen Gegenden wurde der neue Glaube besser aufgenommen und in das eigene Leben integriert als in anderen, wo er vielleicht nur oberflächlich übernommen wurde um im Hintergrund die eigenen Praktiken fortzusetzen. Mancherorts war der Widerstand größer und die Gewalt verstärkte nur das spätere Festhalten an den alten Glaubensvorstellungen. An manche Orte kamen die Missionare sehr spät oder gar nicht. So heterogen wie die Bevölkerung ist, so ist auch das Christentum in Mexiko, das auf viele verschiedene Arten und Ebenen Symbiosen im Austausch mit den vorher praktizierten Religionen einging. Ich rede hier auch von Religionen und nicht Religion, denn trotz der aztekischen Dominanz in Zentralmexiko zu dem Zeitpunkt der Eroberung existierte ein sehr plurales religiöses Feld. Einerseits übten die Azteken nur eine ökonomische und militärische Dominanz über die eroberten Völker aus und beließen die örtlichen politischen Systeme und religiösen Praktiken und Glaubensvorstellungen. Anderseits bezogen die Azteken auch vieles von ihrer eigenen Religion auf Vorgängerkulturen und pflegten Ideenaustausch mit verschiedenen Völkern und integrierten dabei auch teils deren Glaubensvorstellungen und Götter in den eigenen Pantheon (Prem 2003, 21 ff.).

Dass es sich bei den Feierlichkeiten rund um die Días de los Muertos um „synkretistische“ Praktiken handelt, wird allgemein als Fakt angesehen und zwar nicht nur im bisherigen wissenschaftlichen Diskurs, sondern auch im öffentlichen Diskurs. Das Spannende aber ist, mit welcher Gewichtung in den jeweiligen Diskursen die Wurzeln in der einen oder in der anderen religiösen Tradition gesehen werden. Für viele Nationalisten und Intellektuelle, die sich aktiv und bewusst an der Konstruktion der Nationalidentität beteiligen, sind die Wurzeln eindeutig in der präkolonialen Vergangenheit zu verorten. Dies ermöglicht es einen Kontinuitätsdiskurs zu einem kulturellen Erbe zu konstruieren, der älter ist als die Periode der Kolonialzeit. Dieser dient als ein gewichtiger Pfeiler für die Identität einer von der spanischen Kultur unabhängigen Nation. Diese diskursive Position wurde aber auch Jahrzehnte lang in der wissenschaftlichen Literatur reproduziert, die eine Faszination hegte für das Exotische der Feierlichkeiten, die so wenig mit der katholischen Orthodoxie vereinbar zu sein scheinen. Erst die von postkolonialen Theorien geprägten Wissenschaftler begannen in den letzten zwanzig Jahren die Dominanz der christlichen Elemente herauszuarbeiten und sich von den Kontinuitätsdiskursen zu distanzieren (Brandes 1997, Brandes 1998; Lomnitz 2005; Brandes 2008; Sleczka 2002). Ob die Wurzeln des Festes nun mehr christlich oder präkolumbinisch sind, bleibt schwer zu bestimmen und ist m.E. auch nicht entscheidend. Welche der möglichen Konstruktionen, innerhalb der jeweiligen Identitätsdiskurse – seien es die Nationalen oder die einer indigenen oder Mestizen­gemeinde – herangezogen werden, das ist die eigentlich interessante Fragestellung.

Für die vorliegende Arbeit habe ich die Vorbereitungen und Feierlichkeiten rund um die Días de los Muertos in Ocotepec, einem Dorf am Rande der Hauptstadt des Bundeslandes Morelos, Cuernavaca, beobachtet. Die oben erwähnten Spannungsfelder sind hier besonders auffällig, da Ocotepec mittlerweile von Cuernavaca verschluckt wurde und verwaltungstechnisch nun auch ein Stadtteil ist. Dies führt dazu, dass besonders viel Identitätsarbeit seitens der Bewohner Ocotepecs geleistet werden muss, die sich selbst noch als eine indigene Gemeinschaft sehen und ihre Traditionen mit Stolz zu hüten versuchen.

Um aber an diesem Fallbeispiel zu zeigen welche Positionen in Bezug auf das kulturelle Erbe des Festes und seinen Stellenwert in der Gemeinde eingenommen werden, erscheint es mir sinnvoll zuerst die beiden religiösen Traditionen zu behandeln, die sich im kolonialen Mexiko begegnet sind. In der vorhanden Forschungsliteratur ist dieses Vorgehen üblicherweise zu finden um zunächst einmal die Wurzeln getrennt zu definieren um dann vorwiegend unter Annahmen von Synkretismus-Theorien zu analysieren, welche Elemente des Festes welche Wurzeln haben. Meines Erachtens ist ein Blick in die beiden religiösen Traditionen sinnvoll um sich ein Bild der unterschiedlichen Vorstellungen und Praktiken, die mit eingeflossen sind, zu machen, letztlich interessant bei der Analyse des Fallbeispiels aber ist, wie sich die Akteure die Tradition wahrnehmen und welchen Stellenwert sie ihr geben, wie sie sich zu den unterschiedlichen Wurzeln der Tradition positionieren und ihre eigenen Handlungen und Vorstellungen daraufhin interpretieren. Da sich meine Beobachtungen auf eine kurze illustrierende Teilhabe beschränkt haben, kann eine solche Analyse in dieser Arbeit nicht geleistet werden. Die dazu notwendigen Daten müssten in einem Verlängerten Feldforschungsaufenthalt mit qualitativen Methoden erhoben werden.

Mit einer reinen Komparatistik der Postmortalitätsvorstellungen als Grundlage für eine Untersuchung der Días de los Muertos kommt man meines Erachtens aber nicht weit, da man es nicht mit zwei statischen Kulturen zu tun hat, die aufeinander getroffen sind und sich einfach verbunden haben, so dass man Elemente herausnehmen kann und diese nach ihrer Herkunft befragen kann.[3] Diese mit der Komparatistik einhergehende Vorgehensweise, scheint mir zu sehr mit Annahmen über Kultur verbunden, die eng an das zu überwindende Synkretismuskonzept geknüpft sind. Es erscheint sinnvoller, von Transkulturalitätsprozessen auszugehen, die sich in einem Rahmen einer asymmetrischen Machtverteilung ereignet haben. Bestimmte Entscheidungen im Rahmen der Missionsbemühungen oder der Machtkonsolidierung des kolonialen Staates haben bedeutend auf die Art und Weise der Aneignung und Transformationsprozesse der Sterbepraktiken unter der indigenen Bevölkerung beigetragen[4]. Die Prozesse der Transformation der Kosmovision und der Postmortalitätsvorstellungen sind dabei nicht dokumentiert worden und können nicht nachvollzogen werden, da solche Vorstellungen in einer oralen und meistens für lange Zeit klandestinen Tradition weitergegeben wurden. In dem ersten Jahrhundert der Kolonialzeit war es sicherlich eine Überlebensstrategie, im Bereich der religiösen Vorstellungen möglichst viel Anpassung nach außen zu zeigen. Im Bereich der Praktiken lassen sich jedoch Adaptionsprozesse der alten Rituale an die neuen Rahmenbedingungen besser nachvollziehen (Lomnitz 2005).

Nachdem ich die Vorstellungen und Praktiken rund um das Sterben und den Tod bei den Nahua Völkern („Azteken“) und den Katholiken in Spanien im 16. Jahrhundert dargestellt habe, werde ich daran zunächst die Diskussion derjenigen Forschungsliteratur anknüpfen, die einen ähnlichen Ausgangspunkt wählt und mit dem Synkretismusbegriff operiert. Das bis Mitte der 1990er geltende Paradigma in der Forschung ist, dass es sich bei dem Fest um einen mehr oder minder reinen Totenkult handelt, der von der Zeit der Azteken bis heute eine Kontinuität aufweist, dem Elemente des katholischen Festes zugefügt wurden und mit dem weiteren Kontakt mit der westlichen modernen Kultur nur weiter degeneriert (vgl. Brandes 1997, 274). Viele Forscher sind deswegen bemüht, die „Ursprünge“ des Festes zu finden und zu bewahren.

Anschließend möchte ich die Diskussion um den „Synkretismus“-Begriff im Rahmen der postmodernen Kulturtheorien umreißen. Auf dieser Grundlage möchte ich dann die Positionen der Autoren vorstellen, die sich diesen Kulturtheorien verschreiben.

Zum Schluss möchte ich meine eigenen in Ocotepec gemachten Beobachtungen und Erfahrungen darstellen und im Rahmen aktueller Kulturtheorien diskutieren, nachdem ich das Dorf in seinem historischen und geographischen Rahmen verortet habe.

2 Postmortalitätsvorstellungen bei den „Azteken“ und bei den spanischen Katholiken im 16. Jhd.

Death is the dismemberment of an individual, a dissolution that makes room for the group or for the species as a whole through the destruction of one of his members. […]The identification of what constitutes an attitude toward death must deal with this distinction between the point of view of the individual, of her web of personal ties, of the impersonal society of which it, in turn, is a part, and that of competing societies of which they are not part. (Lomnitz 2005, 15)

Bevor ich mich der Beschreibung der Postmortalitätsvorstellungen dieser beiden Kulturen widme, möchte ich anhand einiger Ausführungen zum Begriff der Postmortalitäts­vorstellungen in Anlehnung an den Artikel "Diesseits, Jenseits und Dazwischen? Die Transformation und Konstruktion von Sterben, Tod und Postmortalität." (Ahn et al. 2011) von Gregor Ahn machen.

2.1 Zum Begriff Postmortalitätsvorstellungen im kulturtheoretischen Rahmen

Der Begriff Postmortalitätsvorstellungen dient hier als heuristischer Begriff um sich möglichst kulturneutral der Vorstellungen und gesellschaftlichen Praktiken rund um den Umgang mit Tod und Sterben zu nähern. Obwohl das Sterben als Teil der conditio humana universell ist und jeden einzelnen Menschen betrifft, ist der Umgang mit dem Tod und mit den Sterbenden im kulturellen Vergleich sehr unterschiedlich. Die kulturell gewachsenen Konzepte von „Leben“, „Tod“ und „Sterben“ als Prozess des Übergangs von dem einem zum anderen und „Postmortalität“ zum Beschreiben des Zustandes nach dem Tode implizieren eine Grenzziehung. Diese Grenze unterliegt aber stetigen und andauernden sozialen Aushandlungsprozessen, die von lokalspezifischen und historisch gewachsenen Wissensordnungen abhängen und erst durch gesellschaftliche Praktiken hervorgebracht werden. An diese diskursiv konstruierten Konzepte sind aber auch „ethisch-moralische und normative Implikationen genknüpft“, die wiederum Einfluss auf die kulturelle Ausgestaltung der Praktiken und Vorstellungen haben und über den Umgang der Lebenden mit den Toten bestimmen (vgl. Ahn et al. 2011, 26).

Der sozialen Praxis des Umgangs mit Sterbenden und Toten bzw. dem ›Tod‹ und den daran anknüpfenden Vorstellungen liegen demnach kulturell bedingte, sozial ausgehandelte und diskursiv geschaffene Definitionskriterien und Grenzziehungen zugrunde, die im Vollzug sozialer Praktiken aktualisiert und transformiert werden. (Ahn et al. 2011, 26)

Wenn man also das untersuchen möchte, was Claudio Lomnitz im dem von ihm oben angeführten Zitat mit „ attitudes toward death“ beschreibt, müssen die Perspektiven unterschiedlicher Akteure und Akteursgruppen berücksichtigt werden, die Träger dieser Diskurse und Praktiken sind. Es sind sind nicht nur die „Lebenden“, „Sterbenden“ oder „Toten“, die in diesen Aushandlungsprozessen Handlungsmacht haben, sondern auch Akteursgruppen wie „Hinterbliebene, Ritualexperten oder eben Grenzgängerfiguren“ die eine Rolle spielen (Ahn et al. 2011, 21). Ich würde für das vorliegende Beispiel auch noch als Akteursgruppen die zu Missionierenden, Missionare und Kolonialverwaltungsbeamte miteinbeziehen, die jeweils verschiedene Interessen und Gestaltungsmacht über die Rahmenbedingungen hatten, innerhalb derer die Aushandlungsprozesse und Transformationen der Konzepte in der Kolonialperiode geführt wurden. Es darf nicht vergessen werden, dass solche gesellschaftlichen Aushandlungen nicht in einem machtleeren Raum geschehen und dass die Machtstrukturen in der Kolonie deutlich asymmetrisch waren, was großen Einfluss auf die Möglichkeiten der diskursiven Partizipation der unterschiedlichen Gruppen hatte.

Die Konstruktion postmortaler Welten fördert zusammen mit den entsprechenden Demarkierungsprozessen der Akteure meist komplexe Positionierungsgeschehen zu Tage, die auch in dementsprechenden Gestaltungen der religiösen Praxis ihren Ausdruck finden. Mit Postmortalitätskonstellationen als Untersuchungsfokus wird der Blick daher gezielt auf die Interaktionen lebender und toter Akteure, deren gegenseitige Positionierungen und die damit einhergehenden Identitätsentwürfe gerichtet. In vielen Fällen stellen auch hier die konstruierten Grenzen zwischen den Zuständen »lebend« und »tot« und deren lebensweltlicher Verortung die zentralen Ankerpunkte für Aushandlungen um Identitäts- und Positionierungsfragen dar. (Ahn et al. 2011, 34)

Wenn man den Blick auf die Postmortalitästvorstellungen richtet und dabei beachtet, dass die Kategorien „Tod“, „Grenze“ und „Postmortalität“ kulturabhängige narrative Konstruktionen sind und man den Blick für die sozio-empirischen Befunde im Kontext von Tod und der Bewältigung der Todeserfahrungen in unterschiedlichen Gruppen sowie der Interdependenzverhältnissen zwischen den beiden behält, dann können vielleicht „neue Aspekte in bereits lange bekanntem Material“ aufgedeckt werden ( Vgl. Ahn et al. 2011, 36). Daher möchte ich nun zunächst einen Blick auf das Ausgangsmaterial werfen und die kontextualisierten Postmortalitätsvorstellungen der in Mexiko sich begegnenden Kulturen untersuchen.

2.2 Der Totenkult der Azteken

No recordamos ningún otro pueblo que haya representado la muerte en forma tan obsesiva como en algunas de nuestras culturas prehispánicas. ¿Culto a la muerte? Más bien culto a la vida... a través de la muerte. (Matos Moctezuma 1997, 104:17)[5]

2.2.1 Exkurs: Die Quellenproblematik

Bei jeder Untersuchung von Quellen aus einer anderen Zeit und/oder einem anderen kulturellen Kontext stellen sich große Verständnisherausforderungen. Selbst wenn die Sprachbarrieren überwunden werden können, sind in den meisten Fällen die epistemologischen Kontexte nicht bekannt, welche eine möglichst nicht verfremdende Interpretation erlauben würden. Auch ist es notwendig, diejenigen Strukturen zu berücksichtigen in deren Kontext eine Quelle entstanden ist und die Frage nach den Intentionen der jeweiligen Verfasser zu stellen. Im vorliegenden Fall stellen sich darüber hinaus noch weitere Herausforderungen, die es fast unmöglich machen, Aussagen über die Glaubensvorstellungen und religiöse Praktiken im aztekischen Volk zu treffen. Es gibt kaum Quellen, die wir üblicherweise als „Primärquellen“ bezeichnen würden. Fast alle Bildquellen, vor allem aber die, welche religiöses Wissen enthielten, wurden bei der Verwüstung während der Einnahme von Tenochtitlán gezielt zerstört. Da auch viele Priester, die Widerstand leisteten, umgebracht wurden, ist das religiöse Wissen mit den Trägern untergegangen. In der Zeit unmittelbar nach der Eroberung wagte, aufgrund der zu fürchtenden Repressalien, vermutlich niemand über dieses Wissen zu sprechen (Prem 2003, 11). Der Zugang zu den überlebenden Priestern wurde auch von den katholischen Missionaren verschüttet und es wurde den Mönchen zunächst untersagt, sich mit der „heidnischen Religion“ zu befassen. Das Wissen der religiösen Spezialisten blieb also unzugänglich (Prem 2003, 53).

Die Zeit unmittelbar nach der conquista brachte kaum historische Quellen hervor. Die Interessen der Menschen in diesem Kontext galten unmittelbareren Zielen; auf Seiten der Indianer dem puren Überleben, auf Seiten der Spanier der Machtsicherung und Goldsuche.

Was an schriftlichen Zeugnissen in dieser Zeit entstand, diente diesen Zielen und ist somit eher Quelle für die damaligen Absichten als für die einheimische Kultur und Geschichte. (Prem 2003, 11)

Ein Jahrzehnt später begannen einzelne Indianer in lateinischen Buchstaben ihre Geschichte niederzuschreiben und auch Cortes und einige andere Spanier rekapitulierten die Ereignisse. Diese Berichte sind jedoch den persönlichen Zielen des Augenblickes gewidmet und nicht als neutrale Geschichtsschreibung intendiert sondern stark apologetisch. Im Laufe des 16. Jhd. entstanden immer mehr Werke, die sich mit der Zeit vor der conquista befassten, die Zeitzeugen wurden aber immer weniger (Prem 2003, 12).

Sie sind nicht die getreuen Schilderungen einer historischen Wahrheit, die man in ihnen naiverweise (sic!) gerne sieht. Sie sind – […] – interessierte, absichtsvolle Darstellungen, mit dem Ziel, mittels der beschriebenen Geschehnisse der Vergangenheit eine Botschaft zu vermitteln, die an Zielsetzungen der Gegenwart orientiert sind. (Prem 2003, 12)

Indianische Autoren wollten vor allem ihre Ebenbürtigkeit unterstreichen. Sie wurden von geistlichen Autoren unterstützt, die den göttlichen Heilsplan aufspüren wollten, in dem die indianischen Völker eine Rolle spielten. Europäische Autoren versuchten eher die Gräuel der indianischen Kultur zu beschreiben um die brutale Unterwerfung und Zerstörung von deren Identität als eine Notwendigkeit zu rechtfertigen und die koloniale Ausbeutung zu legitimieren. Wir erfahren also von dem, was vor dieser Zeit geschah, nur das, was diese erste Zensur und Korrektur der Geschichte passieren ließ, was im Sinne der neuen Interpretation war (Prem 2003, 13). Diese Verfärbungen der Quellen müssen bei dem Versuch einer Interpretation berücksichtigt werden (Prem 2003, 14).

Die wichtigste Quelle für den Versuch einer Rekonstruktion der Postmortalitätsvorstellungen, der Totengedenkfeiern und der Bestattungsrituale ist der Codex Florentino. Das zwölfbändige Werk wurde von dem franziskanischen Missionar Fray Bernardino de Sahagún mit Hilfe seiner nahua Schüler auf Spanisch, Latein und Nahuatl geschrieben. Dabei handelt es sich um eine fast ethnographische Zusammenstellung von Glaubensvorstellungen, Sprache und Kultur des besiegten Reiches der Azteken. Ziel des aufwendigen Unterfangens war eine erfolgreichere Missionierung (Read 2002, 148). Dieser Meinung schließen sich David Carrasco und Scott Sessions auch an:

He was a very learned man with special abilities in language, and he planned to (1) learn as much as possible about the Indian religions, (2) create a Nahuatl vocabulary to assist in the effective preaching of the Holy Gospel, and (3) create a documentary record of native culture so that it could be understood and transformed. (Carrasco y Sessions 1998, 17)

Als Quelle für diese Mitte des 16. Jhd. entstandene Enzyklopädie dienten Sahagún Interviews mit den wenigen überlebenden Greisen, die anhand von selbst angefertigten Zeichnungen über die Geschichte und Traditionen in Nahuatl erzählten. Die in allen drei Sprachen ausgebildeten jungen Mexica des Colegio Imperial de Santa Cruz de Tlatelolco zeichneten dies dann in lateinischen Buchstaben in den genannten Sprachen auf (Carrasco y Sessions 1998, 17). Man muss aber auch berücksichtigen, dass jene nahua Jungen ihre eigene Geschichte schon aus einer ganz anderen Perspektive, von ihnen gemachten Erfahrungen interpretierten. Dies merkt auch Stanley Brandes an:

Sahagún and other Spanish chroniclers had as their main goal the conversion of indigenous peoples, not the preservation of accurate information about pre-Conquest culture. […] Sahagún must be read for what he reveals of the contact Situation. […] The Nahuas reinterpreted their own culture and their own past in the light of new experiences and pressures; their own image of the ‘ancient Aztec’ was in part a colonial artifact. (Brandes 1997, 279)

Historisch ist belegt, dass die Mexica, wie sie sich selbst nannten, bereits in der Mitte des 14. Jahrhunderts von Norden in das zentrale Tal des heutigen Mexico City gewandert sind und die Stadt Tenochtlitlán gegründet haben. Möglicherweise gab es aber schon seit dem 12. Jhd. einige Siedlungen diesem Bereich. Im Laufe des 15. Jhd. wurden sie zur dominierenden Macht im Tal und hatten andere Völker unterjocht. Ihre Kultur war geprägt von Vorstellungen viel älterer Kulturen aus dem Norden, von denen sie abstammten. Die Handelskontakte, die bis in das Mayagebiet hineinreichten, sorgten auch für den Austausch von Ideen und Vorstellungen mit den Maya. Da aber die Dynamik der Entwicklung nicht rekonstruierbar ist, kann das, was wir unter „Religion der Azteken“ kennen, nur als ein Konstrukt aus dem 16. Jhd. behandelt werden, als eine Quelle, die nicht mehr zu verorten ist im Kontext der gelebten Kultur, die sie beschreibt. Im Folgenden bezieht sich also die Beschreibung der Praktiken und Vorstellungen der Azteken auf diese Quellen, auf dieses koloniale Konstrukt.

2.2.2 Tod und Opfer als Garant für Leben im Mythos

Die Vorstellungen der Azteken über die Erschaffung der Welt und des Menschen sind in dem berühmten aztekischen Kalender abgebildet. Auf dem runden Stein sind die Bilder der fünf Sonnen oder Weltzeitalter eingemeißelt. Laut Mythos war die Welt von den Göttern bereits vier Mal erschaffen, und jedes Mal wegen Streit unter den Göttern zerstört worden. Damit die fünfte Sonne erschaffen werden konnte, war das Opfer eines Gottes notwendig, der sich in die Flammen stürzen musste um als Sonne aufzuerstehen. Nachdem die Sonne geschaffen war, stellten die Götter aber fest, dass sie sich nicht bewegte. Um Ordnung und Dynamik in die Welt zu bringen, mussten sich alle Götter dem Feuer opfern. Auch die fünfte Welt ist aber dem Untergang durch Erdbeben und Hungersnöte geweiht (Carrasco y Sessions 1998, 37 ff).

2.2.2.1 Kosmogenesis - Die Geburt durch Opfer

Die Legende beginnt mit der Geburt der vier unterschiedlichen Sonnen und ihrer jeweiligen Zerstörung, danach beschreibt sie das Auftauchen des Feuers und die Geburt der Menschen und wie es durch die Raffinesse des Gottes/Helden Quetzalcoatl gelingt Nahrung für die Menschen zu finden (Matos Moctezuma 1997, 45).[6]

Im Mythos wird die Welt als eine horizontale Scheibe beschrieben, die in vier Regionen nach den Himmelsrichtungen aufgeteilt ist und zusätzlich eine fünfte Region beherbergt, welche vom Mittelpunkt aus sich vertikal zum „Himmel“ und der Unterwelt erstreckt. Alle Wesen und Gottheiten werden nach den Himmelsrichtungen und auf der zentralen Achse nach oben und unten gruppiert (Caso 2009, 21). Es wurden dreizehn Ebenen oberhalb der Erde und neun Unterebenen vorgestellt, die auf dem vertikalen Schaft – von Carrasco als „axis mundi“ klassifiziert – liegen. Jeder davon wurden wiederum gegensätzliche Paare zugeordnet. Dies wird von Carrasco als die Repräsentation der grundlegenden Dualität interpretiert, die alle Elemente der aztekischen Weltvorstellung durchdringen soll (Carrasco und Sessions 1998, 36).

Scholars today almost always describe the ancient Nahua cosmos as having thirteen skies, which rise above Earth’s Surface, one on top of the the other, and nine underworlds that descend below it. The primary source for his interpreation is the Codex Vaticanus A (1964), in which the commentator’s description of the Nahua cosmos bears a disturbing similarity to the medieval worldview that he himself most likely held. Indeed, it is so close that one might think Dante had lived in Tenochtitlan. (Read 2002, 153)

Die Schöpfung der Welt unterliegt bereits einer Dualität die sich als Prinzip durch das ganze Pantheon zieht. Das weibliche Schöpfungsprinzip findet sich in Gestalt der Omecíhuatl und das männliche Prinzip als Ometecuhtli. Beide werden mit Symbolen der Fruchtbarkeit – in Mais gekleidet – dargestellt. Sie repräsentieren den Ursprung des Lebens und der Nahrung (Caso 2009, 19). Aus der Verbindung dieser beiden Götter[7] werden vier Söhne geboren, die den Auftrag erhalten die anderen Götter, die Welt und die Menschen zu erschaffen:

- Xipe – der rote Tezcatlipoca (im Westen)
- Tezcatlipoca – der schwarze Tezcatlipoca (im Norden)
- Quetzalcóatl – (Gott der Luft und des Lebens) – der weiße Tezcatlipoca (im Osten)
- Huitzilopochtl i – der blaue Tezcaltipoca (im Süden)

Alle Götter werden auf die unterschiedlichen Himmelsrichtungen verteilt, so dass sie ihren Platz in der Welt einnehmen können. Ometecuhtli und Omecíhuatl werden die Zentralrichtungen oben und unten zugewiesen (Caso 2009, 20-21).

Nach 600 Jahren begannen diese vier Söhne das Universum zu erschaffen. Zunächst schufen sie die kosmische Zeit. Sie wurde zyklisch vorgestellt und als eine Sukzession von „Sonnen“ – so werden die Weltzeitalter genannt – gesehen, die nach einer gewissen Zeit durch einen Kataklysmus zerstört werden um von den Göttern wieder erschaffen zu werden (Caso 2009, 27; Read 1986, 116).

Die erste Sonne begann in der Zeitrechnung „der Azteken“ vor über 3000 Jahren. Laut dem Mythos wird Tezcatlipoca der Schwarze zur ersten Sonne. Die ersten Menschen waren Riesen, denen Früchte und Wurzeln als Nahrung dienten. Sein Gegenspieler Quetzalcóatl stieß ihn vom Himmel herab, woraufhin Tezcatlipoca ins Wasser stürzte, sich in einen Tiger verwandelte und die Riesen alle auffraß. Diese erste Welt oder Sonne wurde „ 4. Tiger “ genannt und endete nach 676 Jahren (Caso 2009, 25 f.; Carrasco y Sessions 1998, 37; Read 1986, 116).

Danach wurde Quetzalcóatl zur zweiten Sonne, bis ihn Tezcatlipoca als Tiger mit einem Schlag seiner Tatze vom Himmel holte. Dadurch entstand ein so starker Wind, dass alle Bäume umgeworfen wurden und die meisten Menschen starben (Caso 2009, 26). Der überlebende Rest verwandelte sich in Affen, die sich von Tannenzapfen ernährten. Bei den Erzählungen über dieses zweite Weltzeitalter divergieren die für diese Arbeit konsultierten Quellen. Read gibt wider, dass alle Menschen/Affen nach 676 Jahren vom Wind hinweggefegt wurden und deswegen die Welt endete. Bei Carrasco und Sessions wurde die Welt nach nur 364 Jahren zerstört; nachdem die Götter lange Krieg führten zerstörten die starken Winde alles und fegten sogar die Sonne hinweg. Der Name dieser Sonne war dem Mythos entsprechend: „ 4. Wind “ (Caso 2009, 26; Carrasco y Sessions 1998, 37; Read 1986, 116).

Für die dritte Sonne4. Regen “ wurde der Regengott Tlaloc von den anderen Göttern zur Sonne gemacht. Aber nach weiterer Konfrontation ließ Quetzalcóatl einen Tag lang Feuer regnen. Bei Caso führte dies dazu, dass die Menschen starben und manche sich in Vögel verwandelten, die einem Samen, den sie „Wassermais“ nannten, zur Nahrung hatten. Bei Read wurde diese Welt von Truthähnen bevölkert, die nach 364 Jahren starben als es Feuer regnete und bei Carrasco und Sessions wurde sogar die Sonne von diesem Feuerregen verbrannt (Caso 2009, 26; Carrasco y Sessions 1998, 39; Read 1986, 116).

Die vierte Sonne4. Wasser “ wurde erschaffen und Tlalocs Schwester Chalchiuhtlicue wurde von Quetzalcóatl zur Sonne gemacht. Laut Caso war es Tezcatlipoca der es so stark regnen ließ, dass die Welt überflutet wurde und die Menschen starben oder zu Fischen wurden. Die beiden anderen Quellen stimmen überein, dass die „Himmel“ kollabierten. Bei Read ist dies Folge der Überflutung und das hat alle Fische in einem Tag umgebracht. Bei Carrasco und Sessions kollabierten die Himmel nach 52 Jahren und das Wasser verschluckte alles, inklusive der Berge. Als Nahrung diente eine dem Mais ähnliche Pflanze: cenconcopi oder teocentli (Caso 2009, 26; Carrasco y Sessions 1998, 39; Read 1986, 116) .

In der Narration der mythischen Ereignisse die zur Erschaffung der fünften und aktuellen Sonne führten, sind sich die drei Autoren bis auf kleinere Abweichungen einig. Nachdem die vierte Sonne zerstört worden war, versammelten sich alle Götter in Teotihuacán um darüber zu entscheiden, wie man wieder eine Sonne erschaffen könne. Sie kamen überein, dass ein göttliches Opfer notwendig sei. Dazu fanden sich zwei Götter nach langer Debatte bereit: der reiche Gott Tecuciztecatl und der arme Gott Nanahuatzin. Vier Tage verbrachten die Götter mit rituellen Vorbereitungen und am fünften Tag sollte das Opfer stattfinden. Die Götter versammelten sich um ein großes Feuer und Tecuciztecatl sollte als erster ins Feuer springen um als Sonne wiedergeboren zu werden. Da er aber nach mehreren Versuchen zunächst den Mut nicht fand, warf sich Nanahuatzin ins Feuer. Erst als der andere ihn verbrennen sah, folgte er ihm in die Flammen. In der Version von Alfonso Caso opferten sich gleich auch noch der Tiger und der Adler. Nach einer gewissen Wartezeit tauchten die Sonne und auch der Mond auf. Zum bestürzen der Götter aber hingen sie nur bewegungslos am Himmel, ohne somit den Rhythmus von Tag und Nacht gewährleisten zu können. Es war notwendig, dass alle Götter sich der Sonne opferten, damit diese in Bewegung gelangte; als letzte opferten sich Xolotl, der erst Widerstand leistete und am Ende Ecatl (Caso 2009, 29-32; Carrasco y Sessions 1998, 39-40; Read 1986, 116-117). Aber auch diese Sonne sollte nach einem Zyklus von 52 Jahren wieder durch Erdbeben zerstört werden, nur durch kontinuierliche rituelle Opferung von Menschenblut konnte das Universum aufrecht erhalten werden, so die Vorstellung (Caso 2009, 32).

Eine weitere Erzählung, die uns über die Erschaffung der Erde begegnet, schildert laut Carrasco ebenfalls ein göttliches Opfer:

Bevor es die Erde gab, schwamm eine krokodilartige Kreatur in einem wassererfüllten Raum; die Göttin Tlaltecuhtli. Quetzalcóatl und Tezcatlipoca stiegen herab mit der Absicht, die Erde zu erschaffen, verwandelten sich in zwei Schlangen, packten Tlaltecuhtli und rissen sie mitten entzwei. Die eine Hälfte ihres Körpers wurde die Erde, die andere der Himmel. Um sie zu trösten stiegen nun die anderen Götter hinab und versicherten ihr, dass aus ihrem Körper all die Früchte und Nahrung für das Leben kommen würden. Aus den Haaren wurden Bäume, Pflanzen und Gräser; Blumen und Kräuter wurden aus ihrer Haut geschaffen; aus den Augen machten sie Brunnen, Gruben und Höhlen; der Mund formte die Flüsse und Grotten und aus ihrer Nase wurden die Berge und Täler erschaffen (Carrasco 1995a, 440).

2.2.2.2 Anthropogenesis – Vom Tod kommt das Leben

The point is this: humans need to eat in order to live. To eat, humans are forced to kill other beings, including plants and animals. Therefore, when they eat, they ingest death into their bodies, and therefore carry death inside them, which also gives them life. (Carrasco y Sessions 1998, 122)

Leben und Tod sind die zwei Aspekte der Erde, von denen der Mensch abhängig ist. Er muss die Früchte der Erde konsumieren und vor allem Mais, welcher nach dem Mythos als Samen der Unterwelt vorgestellt wurde. Des weiteren wurde die Erde wie oben im geschilderten Mythos als ein hungriger Schlund vorgestellt (cosmic jaws), dessen Nahrung auch menschliche Körper und Blut waren (Carrasco 1995).

Um die Menschen zu erschaffen, welche die fünfte Sonne bewohnen sollten, schildert der Mythos ein weiteres göttliches Opfer. Quetzalcóatl macht sich auf den Weg in die Unterwelt, durch alle Ebenen hindurch, bis er in Mictlán ankommt, die 9. Unterebene. Dort begegnet er den beiden Göttern des Totenreiches, Mictlantecuhtli und Micltantecihuatl und bittet sie um die Knochen der Menschen aus den vergangenen Sonnen über die sie im Totenreich wachen. Die beiden Götter unterziehen Quetzalcóatl mehreren Proben bevor sie ihm die Knochen überlassen. Als er dann mit den Knochen das Totenreich verlassen will, wird er aber von den Gehilfen der beiden Götter an der Flucht gehindert und fällt in eine Grube. Dabei gehen die Knochen zu Bruch – dies wird als Erklärung herangezogen, warum die Menschen später unterschiedlich groß sind. Durch den Fall stirbt Quetzalcóatl, hat aber die Macht, sich zu regenerieren und schafft die Flucht mit den Knochen aus Mictlán. Er bringt die Knochenstücke nach Tamoanchan, eines der „Himmelreiche“ zu Cihuacoatl. Diese mahlt die Knochen klein und mit dem Blut Quetzalcóatls wird daraus die Masse aus denen die Menschen erschaffen werden (Carrasco y Sessions 1998, 48-51; Caso 2009, 38; Matos Moctezuma 1997, 104:50-51).

The point is that the dynamics of the Aztec cosmos included the need for gods to eat humans, a divine cannibalism of human beings. The cosmic jaws that populate the body of the earth goddess must be flexed and fed, i.e., irrigated with human blood, in order for the fruits of the earth to grow and feed human beings. (Carrasco 1995a, 446)

All diese Geschichten erklären die Notwendigkeit des Menschenopfers. Da die Götter sich geopfert haben um die Sonne, die Erde und den Menschen zu erschaffen, verlangen sie im Gegenzug das Opfer der Menschen um die Balance im Kosmos aufrecht zu erhalten (Matos Moctezuma 1997, 54). Das Blut ist in der „aztekischen Weltsicht“ die Währung der kosmischen Ordnung, das Gleichgewicht zwischen Leben und Tod, welche in ihrer Vorstellung immer die zwei Seiten einer Medaille sind. Die Bedeutung des Blutes als Opfer erklärt sich auch aus den Vorstellungen über die Vitalkräfte im menschlichen Körper, die jeweils auch verbunden waren mit den unterschiedlichen Regionen des Kosmos.

2.2.3 Postmortale Anthropologie

In der Vorstellung der „Azteken“ findet sich keine der christlichen Seele analoge Entität. Aus den konsultierten Quellen wird nicht klar, was es ist, das die Reise in das Totenreich antritt. Im oben geschilderten Mythos sind es die Knochen der Menschen, welche am Ende im Totenreich sind. An anderen Stellen wird auch erwähnt, dass die Toten im Mictlán zu einer Art von Kompost werden (Read 2002, 151). Es ist also nicht klar, ob zumindest die Reise nach Mictlán irgendwie körperlich vorgestellt wurde.

Zu finden ist in den Quellen die Vorstellung, dass es drei unterschiedliche Lebenskräfte waren, welche den menschlichen Körper belebten. Diese waren unterschiedlichen Körperorganen oder Regionen zugewiesen und ihnen wurden unterschiedliche Eigenschaften und Kräfte attribuiert.

The human body was considered a potent receptacle of cosmological forces, a living, moving center of the world. As in the elaborate image of the cosmos from the Codex Fejérváry-Mayer, at the heart of the Universe stands the body of Xiuhtecuhtli, the Fire God. From his body flows four streams of blood into the four quarters of the universe, giving them energy and life. In Aztec cosmology, the human body was the recipient of divine forces that were internalized and lodged within different body parts, giving them sacred potency. Another way of saying this is that the human body was believed to contain three souls, or animistic entities, which could be strengthened or weakened during a person’s lifetime. (Carrasco y Sessions 1998, 53)

Tonalli war eine wärmende Energie der Sonne, deren Ursprung Ometeotl war, der duale höchste Gott, der die 13. Himmelsebene bewohnte. Sie sammelte sich in den Schädeln der Menschen. Es wurde geglaubt, dass diese Kraft für Temperament und Schicksal der Menschen verantwortlich war und von Ometeotl im Augenblick der Empfängnis in den Uterus der Mutter deponiert wurde. Die Menge an tonalli konnte im Laufe des Lebens durch Kontakt mit Sonne, Feuer und den Umgang mit anderen Menschen vermehrt werden (Carrasco und Sessions 1998, 53 f.). Bedeutungen, die diesem Wort unter anderem zugeschrieben wurden, sind: Vitalität, Wärme, Sonnenwärme, Sommer und Seele. Diese Kraft konnte aber auch Tiere, Götter, Pflanzen und Ritualobjekte durchdringen. Das Haupthaar war ein besonderer Rezeptor von tonalli und hinderte es gleichzeitig daran, den Körper wieder zu verlassen. Man sieht deswegen oft auch Bilder von Kriegern die Haarschöpfe ihrer Gegner eingesammelt haben, da geglaubt wurde, dass sich darin die Kraft und der Mut des Kriegers gesammelt hätten und so die eigene vermehrt werden könnte. Auch konnte durch die Sammlung der Schädel der Opfer das tonalli einer Stadt durch entsprechende Rituale vermehrt werden; vermutlich wurden deswegen bei Tempeln die berühmten Schädelreihen (Tzompantli) gefunden (Carrasco und Sessions 1998, 54 f.).

Eine weitere göttliche Kraft im Köper war teyolia. Diese wurde wie eine Art göttliches Feuer vorgestellt, das in den Herzen der Menschen zu finden war und sie animierte. Es war zugleich die rationale Kraft des Menschen, die das Denken und Fühlen prägte. Priester, Künstler und diejenigen, die im Ritual die Götter personifizierten, hatten am meisten von dieser Kraft. Sie konnte durch extraordinäre Handlungen in Kunst, Krieg oder andere soziale Ereignisse vermehrt werden, nicht nur für einen selbst, sondern für die gesamte Gemeinschaft. Jede Stadt hatte sozusagen ein „Herz“. Auch in der Landschaft, in den Bergen und Seen war teyolia gespeichert (Carrasco und Sessions 1998, 55). Carrasco und Sessions beschreiben, dass es diese Kraft sei, welche nach dem Tode wieder ins Reich der Sonne gelange:

When a person died, his or her teyolia traveled to the celestial world of the dead, known as the “sky of the sun”, where it was transformed into birds. This pattern of spiritual transformation was a crucial idea in Aztec thought, because the extraction of enemy hearts (after the enemy warrior had been transformed into a god) resulted in a larger supply of divine energy for the sun god. (Carrasco y Sessions 1998, 55)

Es bleibt aber offen, ob auch die teyolia von den Menschen, die nicht als Krieger oder Menschenopfer starben, in das Reich des Sonnengottes Tonatiuh gelangte oder sogar nach Mictlán.

Die dritte Kraft, ihiyotl, wurde als ein leuchtendes Gas vorgestellt, das in der Leber lagert. Mit dieser Kraft konnte man andere Menschen verzaubern, deren Gesundheit verbessern oder verschlechtern oder es konnte dazu verwendet werden, Schaden an Menschen, Tieren, Pflanzen oder Ereignissen anzurichten. Mit einer Handbewegung oder durch Ausatmen konnte diese Kraft eingesetzt werden (Carrasco und Sessions 1998, 55).

At death the tlatoani ’s[8] individually and socially integrated personhood on Tlaticpac [9] desintegrated; for example, the ihiyotl emanated from the corpse and remained in the upper world, still capable of doing harm. People who went out at night protected themselves with signs of mourning and death to ward off any such encounters. (Read 2002, 159)

An dieser Stelle tritt eine grundsätzliche Frage auf, die aber wahrscheinlich nicht beantwortet werden kann: Wurde in der Vorstellungswelt der Azteken das, was nach dem Tod weiter existiert, noch als in einer Identitätslinie einer Person gedacht? Wenn Read in dem oben angeführten Zitat sagt, dass die soziale und individuelle Person sich desintegriert, kann vielleicht nicht davon ausgegangen werden, dass die Identität, wie wir sie aus westlichen Diskursen kennen, noch in einer dieser drei Entitäten gewährleistet ist. Ob vor dem Kulturkontakt so ein Konzept gedacht wurde, muss an dieser Stelle offen bleiben, da die Informationen, die wir über die drei Konzepte haben, bereits durch die westliche Brille interpretiert worden sind und es nicht davon auszugehen ist, dass man sich im 16. Jhd. bei der Übertragung der Quellen Gedanken über dieses philosophische Problem gemacht hat.

All three were gifts from the gods deposited in the human body, but they were also found in animals, plants and objects. At the time of death, these three souls in the human body dispersed into different regions of the universe. (Carrasco und Sessions 1998, 123)

Wenn man diesem Hinweis folgt, ist eher davon auszugehen, dass diese „Seelen“, wie sie konzipiert worden sind, kein identitätsstiftender Faktor waren. Sie sind vielleicht treffender als „Energien“ zu sehen, die nicht nur den Menschen, sondern alles um ihn herum „beseelt“ haben, möglicherweise aber in Dreierkombination nur im Menschen zu finden waren. Wobei dieser Gedanke wiederum im Widerspruch zu den Ausführungen über die Qualität der Orte postmortaler Existenz steht, in denen beschrieben wird, wie das Leben dort aussieht.

Carrasco und Sessions kommentieren, dass die Quellenlage darüber, was mit den einzelnen „Seelen“ nach dem Tod passiere, nicht eindeutig sei, nur dass sie in einen der vier unterschiedlichen Orte eingehen konnten, die je nach Art des Todes für die postmortale Existenz bestimmt war. Anscheinend, so Carrasco und Sessions, glaubte man aber, dass die teyolia den Körper, bzw. das Herz, erst dann verließ, wenn es verbrannt wurde, also im Falle einer Feuerbestattung, welche aber nicht für alle Leichname vorgesehen war (Carrasco und Sessions 1998, 123).

In manchen Bestattungsritualen war das Entfernen einer Haarlocke des Verstorbenen Teil der Praxis um so die tonalli bei den Familien zu bewahren, welche dann in einem Gefäß im eigenen Haus oder im Tempel aufbewahrt wurde, damit sie der Familie über Jahre hinweg weiterhin Kraft und Energie spenden würde. Carrasco und Sessions vergleichen dies mit der Praxis im mittelalterlichen Europa, die Knochen der Verstorbenen als Reliquien aufzubewahren (Carrasco und Sessions 1998, 124).

Den Ausführungen Carrascos und Sessions zu Folge ist es die teyolia, welche die Reise in die Orte der postmortalen Existenz antritt und der mit bestimmten rituellen Praktiken und zur Kremation beigelegten Gaben Unterstützung für die Herausforderungen der Reise geleistet werden konnte (Carrasco und Sessions 1998, 125).

2.2.4 Die Orte der Postmortalen Existenz – Sag mir wie du stirbst und ich sag dir wer du bist

It is also important that the souls of all human beings could become part of lesser gods and divine forces after death. Those who died without distinction from a common disease traveled along the icy paths of the underworld for four years until they arrived at the land of Mictlantecuhtli, where they would become part of his realm. This was a foul-smelling place of torment, to be avoided by living a life of distinction. By living a morally admirable life, a person would be selected by one of the gods who dwelled in another realm of the afterlife. It is also true that accidental deaths not related to human conduct could result in a more favorable afterlife. (Carrasco und Sessions 1998, 125 f. )

Der Bestimmungsort für die postmortale Existenz ist in der Vorstellungswelt der Azteken an die Art des Todes des Menschen geknüpft. Mit Ausnahme der Krieger, denen ohnehin ein Tod entweder auf dem Schlachtfeld oder am Opferstein vorbestimmt war, war die Art des geführten Lebens weniger ausschlaggebend. Bei Carrasco und Sessions finden sich nur knappe Erwähnungen der Orte der postmortalen Existenz:

- Mictlán: befindet sich in der 9. Ebene der Unterwelt und war bestimmt für alle, die eines natürlichen Todes starben. Die Reise dorthin dauerte vier Jahre.
- Das Reich des Sonnengottes: für Krieger, für Opfer an die Götter, Frauen die bei der Erstgeburt starben. Die Reise dauerte 80 Tage.
- Tlalocan: für die, deren Todesursache etwas mit Wasser zu tun hatte. Diese Leichname wurden nicht verbrannt, sondern direkt in das Erdreich gegeben.
- Chichihualcuauhco: Säuglinge, die starben, bevor sie Nahrung aus der Erde zu sich nehmen konnten.

Die oben zitierte Behauptung von Carrasco und Sessions, man könne durch ein moralisch gut geführtes Leben Mictlán vermeiden, muss in Frage gestellt werden. Meines Erachtens wäre nur ein Kriegerleben „moralisch wertvoller“ angesehen worden. Ob die Toten, die nach Tlalocan kamen von Tlaloc wegen moralisch hervorragenden Leben ausgewählt wurden und ihnen dehalb ein Unfalltod im Wasser gegeben wurde, wird in keiner der Quellen geklärt.

Bei Alfonso Caso sind detailliertere Beschreibungen über die Qualitäten der vier Orte zu finden. Interessant ist aber, dass bei diesem berühmten Gelehrten aztekischer Quellen immer nur die Rede von der alma ist: er benutzt das Spanische Wort „Seele“. In seinem Text finden sich keine Differenzierungen drei unterschiedlichen „Seelen“, die in den aztekischen Vorstellungen laut anderen Quellen vorhanden gewesen sein sollen. Sein Kapitel über die verschiedenen Orte der Postmortalität nennt er bezeichnenderweise auch „ Los Paraísos y los Infiernos “ und bleibt damit insgesamt sehr stark bei der christozentrischen Terminologie, indem er diese Orte als Himmel und Höllen kategorisiert.

Caso betont aber deutlicher als Carrasco und Sessions, dass es nicht das ethische oder moralische Verhalten zu Lebzeiten ist, welches den Ort der Existenz nach dem Tode bestimmt, sondern el género de muerte, der Typus des Todes und die jeweilige Beschäftigung zu Lebzeiten (Caso 2009, 78).

2.2.4.1 Das Haus der Sonne

Unter der Kategorie von paraíso findet sich bei Caso das, was bei Carrasco und Sessions lediglich als „sky of the sun“ (Carrasco und Sessions 1998, 123) geführt wird. Caso unterteilt es aber in einen westlichen und einen östlichen Bereich. Tonatiuhichan (Haus der Sonne) liegt im Osten und ist für die Krieger bestimmt, die in der Schlacht oder auf dem Opferstein gestorben sind. Er beschreibt es als einen Ort mit prächtigen Gärten und vielen Blumen, in dem die Krieger ihre Schlachten nachspielen. Wenn die Sonne im Osten auftaucht, begrüßen sie diese mit erhobenen Schilden und begleiten sie bis zum Zenit. Nach vier Jahren, heißt es, kämen sie in Kolibris oder andere exotische Vögel verwandelt zurück auf die Erde, um sich am Nektar der Blumen zu laben. Diejenigen, welche die Sonne für ihr Reich ausgewählt hat, sind die Privilegierten, da sie ein „Leben“ voller delicias [10] und anderen Vergnügungen verbringen können, an einem Ort an dem es keine Traurigkeit, Schmerz oder Kummer gibt. Dies sei der Tod den sich die meisten wünschten, da diejenigen von allen anderen gepriesen würden . Auch die Krieger der Feinde, die gefangen genommen wurden und auf dem Opferaltar ihr Leben gelassen haben um den Sonnengott zu nähren, kämen in den Genuss dieses Lebens nach dem Tode (Caso 2009, 78).

Krieger wurden nicht in der Erde beigesetzt, sondern bekamen eine Feuerbestattung am fünften Tag nach dem Tod. Vier Tage lang wurden aufwendige Zeremonien durchgeführt und Vorbereitungen für die Verbrennung getroffen (Matos Moctezuma 1997, 104:69-72).

Frauen, die bei der Geburt eines Kindes starben, kamen in den westlichen Teil dieses Sonnenreiches, mit dem Namen Cincalco, „Das Haus des Mais“. Diese begleiteten die Sonne vom Mittag bis zum Untergang und übergaben sie dem Totenreich Mictlán. Daraufhin stiegen sie für die Nacht auf die Erde hinab, als Geister mit fleischlosem Gesicht, cihuateteo, und suchten mit ihrem Spuk vor allem Kinder und Frauen heim. Bei Matos Moctezuma findet sich diese Darstellung auch[11], ohne dass sie dabei als schlechtes Omen charakterisiert wird. Beide Autoren sind sich aber darüber einig, dass diesen Frauen einen Göttinnen-Status zukam und dass ihrem Leichnam magische Kräfte attribuiert wurden. Der Leichnam musste von den Familienangehörigen deshalb stark bewacht werden bis zur Beisetzung und bis zu vier Tagen danach, weil junge Krieger alles dransetzten die Haare abzuschneiden und den Mittelfinger der linken Hand (Matos Moctezuma) oder den rechten Arm ganz abzuschneiden (Caso), da sie glaubten, dass dies sie beim nächsten Kampf unbesiegbar machen würde (Caso 2009, 79; Matos Moctezuma 1997, 104:66-69).

2.2.4.2 Tlalocán

Tlalocán ist der Ort an den diejenigen gelangen, die der Gott des Wassers Tlaloc auserwählt hat. Menschen die entweder ertrunken sind, vom Blitz getroffen wurden oder an einer Krankheit starben, die mit dem Wasser in Verbindung gebracht wurde, konnten ihre postmortale Existenz mit Spielen und Schwimmen dort verbringen. Beschrieben wird der Ort auch als ein üppiger Garten mit vielen Wasserquellen in dem es keinen Mangel an Vegetation und Nahrung gibt. Es ist ein Ort der Fruchtbarkeit und Üppigkeit im Süden, dessen Bewohner eine entspannte und frohsinnige Fortexistenz genießen konnten.

Caso interpretiert eine Wandbemalung, die im Tempel von Teotihuacán gefunden wurde, als Repräsentation dieses Ortes, den er selbst auch als „Paradies“ kategorisiert. Sollte seine Interpretation stimmen, könnte die Vorstellung des Tlalocans schon in dem Zeitalter der Klassic (0 – 750 n.Chr.) in Zentralmexiko vorhanden gewesen sein. Tote, die für das Tlalocán bestimmt waren, wurden mit Samen im Mund, blauer Farbe auf der Stirn und einem trockenen Zweig in der Hand begraben. Dieser Zweigt ragte aus dem Grab und diente als Zeichen, dass der Tote an seinem Bestimmungsort angekommen war sobald er grünte (Caso 2009, 80; Matos Moctezuma 1997, 104:64).

2.2.4.3 Chihihuacuauhco

Es gab einen weiteren Ort zu dem es aber weniger Beschreibungen gibt. Caso zum Beispiel behandelt ihn gar nicht; Matos Moctezuma hingegen erklärt, dass er in dem Werk von Sahagún als solches nicht vorkomme, sondern lediglich in seinen Memoriales erwähnt würde. Dies sei ein Ort an dem ein milchspendender Baum wächst und an den nur die Kinder gelangen, die gestorben sind bevor sie die Früchte der Erde gekostet haben und somit den Tod in sich aufgenommen. Damit verbunden waren zum Teil Vorstellungen, dass diese dort bleiben würden, bis die nächste Sonne erschaffen wird. Aus ihren „Seelen“ würde dann die neue Menschheit belebt werden. An sich aber sei in der Nahua Philosophie die Idee der Reinkarnation abgelehnt worden, die Meinung, das Leben sei eine einzigartige Erfahrung, war stark verbreitet (Matos Moctezuma 1997, 76 f.).

2.2.4.4 Mictlán

Dies war der Ort an den alle Toten reisen mussten, die nicht eines besonderen Todes gestorben waren und somit, wie Caso es darstellt, nicht von Tlaloc oder Tonatiuh auserwählt worden sind. Es machte auch keinen Unterschied welchen sozialen Stand man bekleidete, ob reich oder arm. Es gibt unterschiedliche Beschreibungen darüber, wo dieser Ort sei, bei Caso befindet er sich im Norden, gleichzeitig aber ist er die 9. Ebene der Unterwelt.

Mictlan, however, was a reverse of the world on Tlaltipac. Tlaltipac was dry, Micltan was wet; maize was the food of choice on Tlaltipac, rotten things in Micltan; when it was light above, it was dark below. Even towns may have been placed upside down in Mictlan, like so many mirror images of their earthly counterparts. Life continued below but was quite different from life above. (Read 2002, 160)

Wenn diese Beschreibung akkurat ist, dann müsste davon ausgegangen werden, dass die teyolia durchaus den Fortbestand der Person signalisiert, die nun ihren Aktivitäten in Mictlán weiter nachgeht anstatt in Tlalticpac.

The Land of the Death was the underworld place where things rotted away and seeds fed on this moist corruption to become full plants. Water coursed through this entire cosmos like blood through a body. But it did far more than bring life in the form of rain, rivers, streams, and springs to Tlalticpac’s parched landscape; it also caused the deathly corruption necessary to ongoing life. [...] Mictlan caused death, which led to rottenness and life-sustaining fertilizer. Because Tenochtitlan’s fields relied on the rich fertilizer dredged from these dark canals, life on dry Tlalticpac could not exist without Mictlan’s deadly matter. (Read 2002, 151)

Diese Textpassage bei Read suggeriert wiederum, dass was auch immer nach Mictlán gelangte zur verrottenden Materie wurde, welche die Lebensader für die Welt der Lebenden wurde. Dies impliziert keine personalisierte Fortexistenz, doch aber eine körperliche Reise nach Mictlán.

Matos Moctezuma beschreibt Mictlán als einen Ort der absoluten Dunkelheit, ohne Fenster, es sei der gemeinsame Ort der Fleischlosen. Obwohl die Missionare den Ort mit der christlichen Hölle gleichsetzen, insistiert er, dass es dort keinerlei Strafen oder Leiden gab, sondern es lediglich der Ort war, an dem die Knochen der Vorfahren aufbewahrt wurden, wie es im oben erwähnten Mythos der Anthropogenesis auch geschildert wurde. Caso hingegen benutzt den Terminus „Hölle“ zur Kategorisierung des Mictlán und beschreibt die Widrigkeiten der Reise als eine Serie von magischen Aufgaben, die zu bewältigen sind um durch die neun „höllischen Ebenen“ zu gelangen (Matos Moctezuma 1997, 104:75; Caso 2009, 82).

Da sich nach dem Tod die drei unterschiedlichen den Körper belebenden Kräfte in verschiedene Richtungen des Kosmos verteilten, ist auch anzunehmen, dass die Vorstellung einer Entität, welche die personale Identität nach dem Tode fortführt, so nicht vorhanden gewesen ist. Obwohl es so scheint, als ob eine Ahnenkonzeption vorhanden war, könnte es sein, dass es nur für die Leute im Mictlán zutraf. Die Krieger im Reich der Sonne verwandelten sich ja bereits nach vier Jahren in Vögel und dies widerspricht m.E. einer Vorstellung einer personalisierten Fortexistenz. Da die Quellenlage aber so dürftig ist und bereits durch die Brille des Missionars gesehen, sind weitergehende Überlegungen zu diesen Konzepten nur noch Spekulation.

Sagen lässt sich nur, dass es drei Kräfte gab, die einen Menschen belebten und verantwortlich für unterschiedliche Regungen und Regulierungen des menschlichen Seins waren. Da diese nach dem Tod aber unterschiedliche Wege gingen, um sich wieder in den Kosmos einzugliedern, scheint es schwierig von einer personalen Fortxistenz nach dem Tode zu sprechen, was eine Reinkarnationsvorstellung sicherlich auch abwegig macht. Wie das aber mit der Vorstellung zu vereinen ist, dass die Ahnen über das Wohlergehen der Menschen auf Tlalticpac wachen, bleibt zunächst offen.

2.2.5 Bestattungsritual – Der Dienst der Lebenden an den Toten

Das Bestattungsritual und die weiteren Gedenken, die sich über den Zeitraum von 4 Jahren erstrecken, die der Gestorbene für seine Reise braucht, dienen der Begleitung der Toten durch diese unterschiedlichen Etappen. Es scheint also in der Vorstellung der Azteken verankert gewesen zu sein, dass die Hinterbliebenen und die religiösen Spezialisten den Reisenden von der Welt der Lebenden aus Beistand leisten mussten, damit diese Reise auch gelingt und sie an den Ort gelangen konnten an dem sie dann Ruhe fanden. Wie genau die Etappen der Reise aussahen, darüber sind sich im Detail die unterschiedlichen Autoren nicht einig. Für die folgende Schilderung werden daher die Ausführungen von Read als Grundlage dienen. Read beschreibt anhand eines von Sahagún überlieferten Ritualtextes der Bestattung eines tlatoani, wie die Reise und die Unterstützung der Lebenden ausgesehen haben könnte. Anhand des Textes untergliedert Read den Ritus in fünf unterschiedliche Rituale, die im Verlauf der vier Jahre nach dem Tod stattfanden. Bevor das Begräbnis stattfand, wurde der Tote in zwei Reden adressiert, als sei er noch anwesend, danach wurden drei Reden an die Trauernden gerichtet (Read 2002, 151).

2.2.5.1 Die Anreden

In dieser Phase liegt der Leichnam ausgestreckt auf Sandboden, als liege er an dem Rande eines Gewässers bereit.

Said at the beginning of the rite, this wonderful metaphor suggest that the deceased is lying on the beach, waiting for the funeral to launch him into the moist underworld waters of Mictlan. (Read 2002, 151)

Der Redner sagt, der Tote sei durch sein ihiyotl bekannt, welcher die Emotionen kontrollierte und dieser habe sich nun ausgeschöpft. Er sagt, dass man auf der weltlichen Ebene nur für eine begrenzte Zeit warm bleibe. An die Lebenden werden dann Ausführungen gerichtet über die nun eintretende Vaterlosigkeit und die daraus folgende Notwendigkeit, selbst weiterzuwachsen sowie die Verantwortung für die Familie zu übernehmen. Der Tote werde nun sein Werk weiter in Mictlán verrichten, das sei nun der Ort für sein Wachsen und Sterben. Darin sieht Read einen Verweis auf tonalli, welches den Körper erwärmte und ihm Kraft gab und falls es den Körper verlassen sollte, als Zeichen von Krankheit galt (Read 2002, 151).

The fact that the deceased’s new home is Micltan indicates that he died from illness (1). The dead has moved his powers to another place, becoming an ancestor. (Read 2002, 152)

Read sieht in diesen Reden die eigenartige Beziehung der Lebenden mit den Toten angedeutet:

As was suggested in the previous speech, the deceased will continue to play a role in Tlalticpac’s affairs. A dead ancestor’s powers – whether merely noble or royal – could be harnessed by the living relatives, both by concrete means such as his ashes and by means of petition. A continuous flow of power ran between dead ancestors and living descendants. (Read 2002, 152)

Dann wurde den Trauernden nahegelegt, dass der Verstorbene nun in der Linie der Ahnen angekommen sei und empfahl ihnen darauf zu achten, was diese von ihnen verlangten (Read 2002, 153).

2.2.5.2 Wasser

Der Leichnam wurde mit Papierornamenten geschmückt und die Beine wurden an den Körper angebunden, so dass er in Fötus-Position in Tücher gewickelt und gebunden werden konnte. Matos Moctezuma erwähnt zusätzlich, dass ein grüner Stein in den Mund des Leichnams gelegt wurde und dass, während die Papierstückchen angebracht wurden, man dem Leichnam erklärte welche Orte er hinter sich bringen müsse um nach Mictlán zu gelangen. Dann wurde der Körper mit Wasser begossen, wobei dies in der Beschreibung Reads passierte bevor man das Bündel in die Tücher wickelte. Das übergossene Wasser symbolisierte das Wasser, das er auf Erden genossen habe und es wurde noch Wasser in einen Krug gegeben, welches ihm als Proviant für die Reise dienen sollte (Read 2002, 153; Matos Moctezuma 1997, 73).

2.2.5.3 Die Reise durch die 5 Stationen

Der Redner erklärt die ersten fünf Stationen der Reise, als zeichne er gerade eine Karte für den Verstorbenen. Diese Orte waren wahrscheinlich rituell präsent auf Tlalticpac und die Ritualteilnehmer wanderten sie in einer Prozession mit dem Leichnam – der auf einer Bahre lag – ab, während sie unterschiedliche Lieder anstimmten. Read vermutet, dass die vier ersten Orte die unterschiedlichen Himmelsrichtungen repräsentierten und der fünfte Ort dann für das Zentrum des Kosmos stand.

This makes sense, for it was at the center that the old fire god dwelt, and at this fifth station that they performed several cremations of the deceased, his possessions, and his wooden effigies. (Read 2002, 154)

Die fünf Orte sind nach Read:

(1) The Place Where the Mountains meet and where the Snake guards the Road[12]
(2) The Place of the Green Lizard, Xochitonal
(3) The Eight Fields
(4) The Place of the Eight Alders[13]
(5) The Place of the Obsidian Walls, also called the Place of the Obsidian Wind

2.2.5.4 Die Verbrennung

Wenn der Tote sich an diesem Ort befand, wurden zunächst die ganzen Beigaben (Waffen, Kleidung und andere persönliche Gegenstände) verbrannt, damit er sich vor den eisigen Obsidian-Winden schützen konnte. Für die Ritualteilnehmer verschwand zu diesem Zeitpunkt alles, was den Toten als Frau oder Mann in seiner sozialen Rolle identifiziert hatte. Danach wurde das Bündel mit dem Leichnam verbrannt zusammen mit einer Figur aus Holz, die seine Kleidung tragend ihn symbolisieren sollte (Read 2002, 154 f.).

Danach wurde noch ein gelber Hund geopfert und verbrannt. Dieser sollte dem Verstorbenen helfen den Fluss Chiconahuapan zu überqueren. Es musste ein gelber Hund sein, da nur dieser sich nicht verweigern würde, den Toten über den Fluss zu tragen. Im Fall eines tlatoanis wurden dann auch noch Sklaven geopfert, die ihm gedient hatten, damit sie ihn begleiteten. Sie wurden mit einem Pfeil ins Genick getötet, ihre Herzen wurden entnommen und auf das brennende Bündel geworfen. Zum Schluss wurde die Asche eingesammelt und zusammen mit grünen Steinen in einen Behälter gegeben, der dann im Haus oder im Tempel begraben wurde (Read 2002, 156).

2.2.5.5 Fünf weitere Verbrennungen

Achtzig Tage nach dem Tod wurde das Ritual mit einer weiteren Figur aus Holz wiederholt und dann an den nächsten vier Jahrestagen des Todes. Dann war die Zeit der Trauer zu Ende, da man annahm, dass der Tote in Mictlán angekommen sei. Diese weiteren Verbrennungen der Holzfiguren, meint Read, könnten dazu gedient haben, das tonalli zu sammeln, das der Tote hinterlassen hat (Read 2002, 157).

2.2.6 Totengedenkfeste

Es gibt aus dem 16. Jahrhundert mehrere Quellen die sich mit dem Ablauf der Totengedenkfeiern befassen. Allerdings stimmen sie in Darstellung und Angabe von Datum und Namen oft nicht überein, was es sehr schwierig macht, gesicherte Aussagen über den Ablauf der Feste zu treffen. Von Jaruntowski[14] nennt mehrere Gründe, welche diese Divergenzen erklären könnten. Zum einen, nämlich dass die Informationen, die verschiedene Autoren verarbeiteten, bereits unter starkem christlichen Einfluss standen und entsprechend gefärbte Interpretationen des Sinngehalts häufig waren. Zum anderen existierten viele über das Jahr verteilte Totengedenkfeste, so dass die Informationen, die von den unterschiedlichen Autoren gegeben werden, sich nicht zwangsläufig ausschließen. Es ist anzunehmen, dass sie nur die Daten fixierten, die sie jeweils für wichtig erachteten. Dazu kommen noch regional unterschiedliche Ausprägungen der Feiern im Aztekenreich (von Jaruntowski 1997, 46). Im Folgenden werden daher nach Jaruntowski die unterschiedlichen Quellen zusammengefasst.

2.2.6.1 Werk von Fr. Bernardino de Sahagún (1559-1585)

Im Monat Quecholli wurde laut Sahagún den Toten im Krieg gedacht und ein Fest für den Gott Mixcóatl gefeiert. Es wurden vier Pfeile und vier Fackeln, die mit einem Baumwollfaden zusammengebunden waren, auf das Grab gelegt und nach Sonnenuntergang zusammen mit Essensgaben verbrannt. Die Asche wurde dann dem Grab zugefügt.

Im Monat Tepeilhuitl ehrte man die Toten im Tlalocán. Es wurden Figuren aus Holz und Teig angefertigt und auf Altäre gestellt. Man brachte ihnen ofrendas [15] und feierte mit ihnen, indem man Räucherwerk verbrannte, sang und pulque [16] trank. Es wurden auch Bildnisse in der Form von Bergen und Knochen hergestellt, denen dann auch tamales [17] als ofrenda gebracht wurden. Bildnisse in Form von Schlangen und aus dicken Ästen „wurden für die Toten hergestellt, die im Wasser starben oder nicht begraben werden konnten“ (von Jaruntowski 1997, 48).

Im Monat Izcalli fand nach Sahagún ein weiteres Totenfest statt, während dem in allen Dörfern tamales gegessen wurden, sich die Leute gegenseitig besuchten und die Nahrung teilten. Weitere fünf tamales wurden jeweils zuhause dem Feuer geopfert und auch auf den Gräbern wurde jedem Toten ein tamal als ofrenda gegeben, noch bevor man selber begann, die tamales zu essen, die alle an dem Tag aufgegessen werden mussten (von Jaruntowski 1997, 48).

[...]


[1] Teile dieser Einleitung und das Kapitel über die „Azteken“ und die Katholiken aus Zamora im 16. Jhd. sind aus einer von mir verfassten und im Grin Verlag online veröffentlichten Arbeit „Postmortalitätssvorstellungen der „Azteken“ im Vergleich zu den Postmortalitätsvorstellungen der Katholiken in Zamora, Kastilien im 16. Jhd.“ übernommen.

[2] Die Tragfähigkeit des „Synkretismus“ Konzeptes muss geprüft werden und im Rahmen neuerer Theoriebildung diskutiert werden. Es kann aber nicht gänzlich verworfen werden, da er im mexikanischen Identitätsdiskurs eine Rolle spielt. Dennoch scheinen andere Konzepte tragfähiger zu sein für die Analyse dieses Feldes, zum Beispiel das Konzept von Transculturation in the Contact Zone, welches Carrasco und Sessions in ihre Argumentation einbringen. (Carrasco y Sessions 1998, 232 f.)

[3] In der bereits erwähnten, von mir verfassten Arbeit, konnte ich mittels einer Komparatistik feststellen, dass auf konzeptioneller Ebene der Postmortalitätsvorstellungen kaum Anknüpfungspunkte auszumachen sind, während auf der Handlungsebene agenommen werden kann, dass bestimmte Opferpraktiken im Rahmen der Totengedenkfeiern Analogien trotz unterschiedlicher Bedeutungen aufweisen, die als Anknüpfungspunkt gedient haben könnten um den Einheimischen den neuen Glauben zu vermitteln.

[4] Diesen Prozess beschreibt Claudio Lomnitz sehr ausführlich in seinem Buch Death and the Idea of Mexico (Lomnitz 2005) .

[5] Wir können uns an kein anderes Volk erinnern, welches den Tod in einer solch obsessiven Form repräsentiert hat, wie manche unserer prehispanischen Kulturen es getan haben. Kult dem Tode? Eher ist es ein Kult an das Leben…durch den Tod (Übers. d. Autorin).

[6] Die Legende der Sonnen ist ein Manuskript in Nahuatl das 1558 geschrieben wurde. Es ist Teil vom dem Códice Chimalpopoca (Matos Moctezuma 1997, 104:45).

[7] Sie wurden in manchen Quellen auch Tonatechuhtli und Tonacacíhuatl genannt (Caso 2009, 20).

[8] Der Tlatoani ist der Herrscher des Stadtstaates.

[9] Tlaltipac war der Name für die Welt der Lebenden. Mehr dazu im nächsten Kapitel.

[10] Delicia kann mit: Hochgenuss, Vergnügen und Köstlichkeit übersetzt werden.

[11] Beide beziehen sich in ihrer Darstellung der postmortalen Welten auf die Berichte von Fray Bernardino de Sahagún. Der Text von Matos Moctezuma scheint allerdings differenzierter und kritischer was die Übernahme der Begrifflichkeiten des spanischen Missionars angeht.

[12] Bei Matos Moctezuma und Caso werden diese als zwei Orte erwähnt. Read erklärt in einer Fußnote, dass er es so interpretiere, dass die Schlange den Weg zu diesem Ort bewachen würde und man diese überwinden müsse um an diesen Ort zu gelangen.

[13] Matos Moctezuma interpretiert den Text als seien es acht Hügel und acht Täler, bei Caso sind es jeweils neun.

[14] Obwohl sich von Jaruntowkis Studie primär mit den Purepecha befasst, zieht er im Mangel von Quellen über Totenfeste dieser Ethnie die Quellen über die Azteken heran um den vorchristlichen Einfluss auf das Totenfest herauszuarbeiten. Dies begründet er damit, dass erwiesen sei, dass beide Kulturen auch Beziehungen untereinander pflegten und in anderen Bereichen des Kultus sehr wohl Ähnlichkeiten festzustellen seien (von Jaruntowski 1997, 45).

[15] Ofrendas sind die Gaben die als Opfer an die Toten dargereicht werden. Das Wort bezeichnet aber auch den gesamten Gabentisch auf den die einzelnen ofrendas gelegt werden.

[16] „Als pulque wird das Nationalgetränk von Mexiko bezeichnet. Dabei handelt es sich um ein alkoholisches Gärgetränk aus dem fermentiernten Saft verschiedener Agaven, besonders der Agave salmiana. Die Gärung wird nicht - wie bei den meisten anderen Ethanol-haltigen Gärgetränken - durch Hefen bewirkt, sondern durch das Bakterium Zymomonas mobilis. Pulque ist milchig trüb und enthält etwa 2 bis 6 Vol.-% Alkohol (Ethanol)“ (Wikipedia, Anonym 2011).

[17] Tamales sind ein typisches Gericht, das auch heute noch in Mexico gekocht wird, vor allem im Zusammenhang mit dem Totenfest. Es besteht aus Maismehl, dem dann weitere Zutaten beigeknetet werden, entweder süße oder herzhafte. Dann wird der Teig in Maisblätter gewickelt und in Wasser gekocht.

Details

Seiten
153
Jahr
2011
ISBN (eBook)
9783668354203
ISBN (Buch)
9783668354210
Dateigröße
7.9 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v343897
Institution / Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg – Institut für Religionswissenschaft
Note
1,0
Schlagworte
prolegomena genealogie analyse hybridisierung praxis toten ocotopec morelos mexiko

Autor

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Titel: El día de los Muertos in Ocotepec. Ein Beispiel für die Hybridisierung religiöser Praxis