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Der Hexenglaube des 15. Jahrhunderts

Masterarbeit 2016 122 Seiten

Geschichte - Sonstiges

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Übersicht zur verwendeten Literatur

3. Definitionsversuche wichtiger Begriffe zum Verständnis des Hexenglaubens des 15. Jahrhunderts
3.1. MAGIE
3.2. ABERGLAUBE
3.3. VOLKSGLAUBE
3.4. DÄMONOLOGIE
3.5. TEUFELS- bzw. DÄMONENPAKT
3.6. KETZER
3.7. HEXEN und HEXER
3.8. HEXEREI
3.9. HEXENSEKTE
3.10. HEXENSABBAT

4. Die Deutungen von Hexerei, Zauberei und Dämonen bis zum Spätmittelalter
4.1. Altertum
4.2. Frühes Christentum
4.3. Früh- und Hochmittelalter

5. Die Entwicklung der Dämonologie im Spätmittelalter bis zum frühen 15. Jahrhundert
5.1. Die zunehmende Bedeutung des Dämonenpaktes als gedachte Basis der Zauberei und Hexerei
5.2. Die Rolle der europäischen Universitäten und ihrer theologischen Fakultäten für die Weiterentwicklung der Dämonologie im Spätmittelalter

6. Wichtige Informationen zum Hexenglauben des 15. Jahrhunderts
6.1. Eine fließende Grenze zwischen Vorteil- und Schadenzauber?
6.2. Die Hexenvorstellung der einfachen Bevölkerung und die der Gelehrtenwelt
6.3. Männern und Frauen zugeschriebene magische Wirkungsbereiche
6.4. Die Erörterung des Hexenglaubens in wichtigen gelehrten Traktaten des 15. Jahrhunderts

7. Der Formicarius des Johannes Nider
7.1. Die wichtigsten Informationen zum Leben des Dominikanergeistlichen
7.2. Allgemeine Informationen zum Formicarius
7.3. Die Inhalte des Formicarius ( vor allem des fünften Buches )
7.3.1. Kräfte und Erscheinungsformen der Dämonen
7.3.2. Dämonen und Sexualität
7.3.3. Zauberei und Hexerei
7.3.4. Dämonische Besessenheit oder Geisteskrankheit?

8. Der Malleus Maleficarum des Heinrich Kramer
8.1. Allgemeine Informationen zum Hexenhammer und zu Heinrich Kramer
8.2. Inhaltsübersicht und beigelegte Dokumente des Hexenhammers
8.2.1. Die Bulle Summis desiderantes affectibus vom 5. Dezember 1484
8.2.2. Die Approbation / das Kölner Notariatsinstrument vom 19. Mai 1487
8.2.3. Die Apologia
8.3. Die wesentlichen Aussagen des Werkes nach Themen gegliedert
8.3.1. Hexerei im Allgemeinen
8.3.2. Die Einflussnahme der Hexen und Dämonen auf die Sexualität
8.3.3. Die (Schaden-)Zaubereien der Hexen
8.3.4. Mittel bzw. Schutz gegen/vor Hexerei
8.3.5. Kramers Empfehlungen für die rechtspraktische Umsetzung der Hexenverfolgungen

9. Die Beziehung des Formicarius des Johannes Nider zum Malleus Maleficarum des Heinrich Kramer
9.1. Liebestollheit und Liebeszauber
9.2. Frauenbild
9.3. Fruchtbarkeits- und potenzschädigender Zauber
9.4. Wetterzauber
9.5. Mittel gegen Hexen und Hexerei
9.6. Magischer Flug
9.7. Kannibalismus
9.8. Hexensekte
9.9. Besessenheit

10. Die Hexenverfolgungen des 15. Jahrhunderts
10.1. Mögliche Faktoren für das Aufkommen der Hexenverfolgungen
10.2. Rechtliche Grundlagen der Hexenverfolgungen
10.3. Die Verdächtigten und Opfer der Hexenverfolgungen
10.4. Die Ausbreitung der Hexenverfolgungen im 15. Jahrhundert anhand wichtiger Beispiele

10.5. (Frühe) Kritik an den Hexenverfolgungen

11. Zusammenfassung

Verwendete Literatur/Quellen

1. Einleitung

Das Thema der vorliegenden Studienarbeit ist der Hexenglaube des 15. Jahrhunderts. Inspiriert zur Auswahl dieses Arbeitsthemas wurde ich durch ein spannendes Seminar, welches sich mit den Außenseitern der mittelalterlichen Gesellschaft auseinandersetzte, somit auch mit jenen Menschen, die als Hexen verdächtigt und verfolgt wurden. Die Zeit des 15. Jahrhunderts bot sich als Untersuchungszeitraum besonders an, da ich mich vor allem mit dem Aufkommen des neuartigen gelehrten Hexenglaubens in dieser Zeitphase auseinandersetzen wollte. Die geschichtswissenschaftliche Forschung, genauer gesagt die Hexenforschung der vergangenen Jahrzehnte, untersuchte in besonderem Maße die Hexenverfolgungen, welche der aktuellen Lehrmeinung zufolge als Massenphänomen erst seit dem 16. Jahrhundert auftraten. Um diese Verfolgungen angeblicher Hexen besser verstehen zu können, erschien es mir ratsam mich mit den Hexenvorstellungen auseinanderzusetzen, die den Hexenverfolgungen zugrunde lagen bzw., wie erwähnt, mit deren Genese im Spätmittelalter.

Das Aufkommen der neuartigen Hexenvorstellung des 15. Jahrhunderts steht primär mit gewandelten Ansichten zur Hexerei einiger gelehrter Theologen und Dämonologen in Verbindung. In Gelehrtendiskursen wurden Ideen und Vorstellungen zum Hexenthema erörtert, die großen Teilen der einfachen Bevölkerung dieser Zeit eher unbekannt gewesen sein dürften. Generell ist es für den heutigen Betrachter meistens einfacher sich den Ansichten der Gelehrtenwelt zur Hexerei als denen der einfachen Bevölkerung zu nähern, da die Gebildeten ihre Theorien in schriftlichen Werken verarbeiten konnten, über welche, sofern sie erhalten geblieben sind, wertvolle Aufschlüsse zur Gedankenwelt der Autoren gewonnen werden können. Das bekannteste Werk des 15. Jahrhunderts zum Thema Hexerei ist der Malleus Maleficarum Heinrich Kramers, ein besonders interessantes Beispiel unter den zahlreichen Traktaten dieser Zeit zur Hexenthematik. Aufgrund des leichteren Quellenzugangs wurde der Fokus der vorliegenden Studienarbeit auf die Betrachtung der Hexenvorstellung ausgewählter gelehrter Dämonologen und Theologen gelegt. Der Hexenglaube der einfachen bzw. schreib- und leseunkundigen Bevölkerung soll aber sehr wohl in die vorliegende Arbeit miteinbezogen werden, wobei Aufschlüsse darüber problematischerweise allzu häufig Schriftzeugnissen zu verdanken sind, die wiederum von gelehrten Autoren hinterlassen wurden. Die breite Masse der spätmittelalterlichen Gesellschaft war länger traditionellen Anschauungen zur Zauberei und Hexerei verhaftet geblieben als gewisse gelehrte Dämonologen und Theologen, allmählich wurde aber auch die einfache Bevölkerung mit einzelnen Theorien der Gelehrten zur Hexerei vertraut gemacht. Umgekehrt wurden die gelehrten Hexentheoretiker von Volksglaubensvorstellungen beeinflusst, da sie die Hexenvorstellung ihres sozialen Umfeldes kennenlernten. Auch Heinrich Kramer wird zunächst durch die Hexenvorstellung seiner Eltern, Freunde oder Nachbarn beeinflusst worden sein, bevor er im Laufe seines Studiums mit den Theorien eines Augustinus oder eines Thomas von Aquin zur Hexerei und Dämonenlehre in Kontakt kam.

Innerhalb dieser kompakt gehaltenen Einleitung sollen neben der Themenvorstellung auch die Gliederung des Inhalts der Studie und deren wichtigste Fragestellungen vorgestellt werden. An die Einleitung anschließend wird dem Leser die wichtigste Literatur vorgestellt, welche der Studienarbeit zugrunde liegt bzw. vertiefende Informationen zu Spezialgebieten des Hexenglaubens des 15. Jahrhunderts enthält. Zu Beginn des Haupttextes wird in einem Kurzkapitel der Versuch unternommen wichtige Begriffe zum Verständnis des Hexenglaubens des 15. Jahrhunderts näher zu erläutern, da dies das Lesen und Verstehen der weiteren Ausführungen erleichtern dürfte. Daran anschließend sollen die verschiedenen Deutungen von Hexerei für die Zeit vor dem 15. Jahrhundert näher untersucht werden. Dies ist unerlässlich, um eine Antwort auf die Frage zu finden, wie und ob sich die Hexenvorstellung im Laufe der Zeit verändert hat, bzw. welche Veränderungen der Hexenglaube des 15. Jahrhunderts mit sich gebracht haben könnte. Ein eigener Kurzabschnitt widmet sich in weiterer Folge der Untersuchung dämonologischer Entwicklungen des Spätmittelalters, die in der Zeit vor dem 15. Jahrhundert stattfanden. Dabei gilt es insbesondere zu hinterfragen, wie die dämonologischen Theorien Thomas von Aquins die Dämonologie und Hexenvorstellung des Untersuchungszeitraums beeinflusst haben. Im Anschluss daran sollen die wichtigsten Inhalte des Hexenglaubens des 15. Jahrhunderts diskutiert werden. Dabei muss zuerst der Frage nachgegangen werden, welche Faktoren das Aufkommen eines neuartigen Hexenglaubens in dieser Zeitphase begünstigt haben könnten. Wichtig ist es zudem zu hinterfragen, inwiefern sich die Hexenvorstellung der gelehrten Theoretiker und die der einfachen Bevölkerung unterschieden haben bzw. welche Gemeinsamkeiten und gegenseitigen Beeinflussungen sich konstatieren lassen. Zudem muss überprüft werden, ob Frauen und Männern unterschiedliche magische Betätigungen nachgesagt wurden und wenn ja, welche. Den Kern der Studienarbeit bildet die Untersuchung einzelner ausgewählter gelehrter Traktate des 15. Jahrhunderts zum Thema Hexerei, die vor allem nähere Informationen zur Hexenvorstellung der Verfasser erbringen soll. Zunächst werden einzelne Beispiele solcher Schriften in verkürzter Form vorgestellt, wobei dies vor allem bei den Errores Gazariorum, dem Werk Ut magorum et maleficiorum errores Claude Tholosans und der Arbeit Johannes Hartliebs, Das Buch aller verbotenen Künste, der Fall sein wird. Den Quellen Formicarius, erstellt von Johannes Nider, und Malleus Maleficarum, geschrieben von Heinrich Kramer alias Institoris, werden eigene Kapitel gewidmet, da die beiden Schriftzeugnisse die Hauptquellen dieser Studienarbeit darstellen. Der Formicarius wurde deshalb ausgewählt, weil dessen fünftes Buch wertvolle Informationen zur möglichen Genese des neuartigen Hexenglaubens des 15. Jahrhunderts enthält. Dies betrifft vor allem jene Beispielgeschichten Niders, die er seinen eigenen Angaben nach von Inquisitoren erzählt bekommen hatte, die in frühen Hexenprozessen dieser Zeitphase mitgewirkt haben könnten. Die Auswahl des Malleus Maleficarum als zweite Hauptquelle der Arbeit war insofern naheliegend, da in dieser Schrift eine Fülle an Informationen und Deutungen zum Hexenglauben des 15. Jahrhunderts vorhanden sind wie in kaum einer anderen vergleichbaren Schrift. Einerseits sind dabei die Beschreibungen des Hexeninquisitors Kramer zu seinen eigenen Erfahrungen und Handlungen von Interesse, andererseits aber auch die Lehrmeinungen anderer Autoren, die Institoris in sein Werk einfließen ließ. Primär soll in diesen Kapiteln der Frage nachgegangen werden, wie die Ansichten Niders und Kramers zum Thema Hexerei ausgesehen haben. Zusätzlich wird in einem separaten Kapitel der Versuch unternommen zu hinterfragen, wie der Formicarius die Inhalte des Hexenhammers beeinflusst hat. Dabei soll analysiert werden, welche Inhalte Kramer aus dem Formicarius übernommen hat. Nicht minder wichtig wird es sein zu überprüfen, in welchen Punkten sich die Hexenvorstellung Niders von der Kramers unterscheidet. Diese Beziehungsanalyse bietet sich an, da der Formicarius, Kramers eigenem Bekunden nach, eine der wichtigsten Schriftquellen des Malleus Maleficarum darstellt, die ebenfalls dem 15. Jahrhundert entstammt. Nach den erwähnten Abschnitten zum Hexenglauben des 15. Jahrhunderts sollen wichtige Informationen zu den Hexenverfolgungen dieser Zeit bereitgestellt werden. Zuerst werden dabei einige Faktoren diskutiert, die das Aufkommen der Hexenverfolgungen im 15. Jahrhundert begünstigt haben könnten. Zu beleuchten sind diesbezüglich auch die wichtigsten rechtlichen Grundlagen der Hexenverfolgungen. Von großer Bedeutung ist die Beantwortung der Frage, welche Personen als angebliche Hexen und Hexer verdächtigt und verfolgt wurden. Zudem sollen einzelne Verfolgungen des Untersuchungszeitraums angeführt werden, auch um die allmähliche räumliche Ausweitung der Hexenverfolgungen im 15. Jahrhundert aufzeigen zu können. Miteinbezogen in dieses Kapitel soll ein Kurzabschnitt zur frühen Kritik an den Hexenverfolgungen werden, um zu verdeutlichen, dass diese Verfolgungen nicht nur unterstützt oder geduldet wurden, sondern dass seit dem 15. Jahrhundert teils auch harsche Kritik an diesen Verfolgungsaktionen laut wurde. In einem abschließenden Resümee soll zum einen bilanziert werden, inwiefern adäquate Antworten auf die vorgestellten Fragestellungen gefunden werden konnten, andererseits soll eine kompakte Zusammenfassung der immanenten Inhalte der Studienarbeit bereitgestellt werden.

Insgesamt hoffe ich durch die vorliegende Arbeit die wichtigsten Informationen zum Hexenglauben des 15. Jahrhunderts zu vermitteln und zumindest ansatzweise in die Gedankenwelt der Menschen dieser Zeit vordringen zu können.

2. Übersicht zur verwendeten Literatur

Zu Beginn jeder Studienarbeit ist es nötig sich dem Themenkomplex mit Überblickswerken zu nähern, in diesem Fall mit jenen zum Hexenwesen, vorzugsweise jenem des Mittelalters. Da es zu diesem Thema eine sehr große Zahl unterschiedlicher Überblickswerke gibt, die natürlich nicht alle miteinbezogen werden können (die Inhalte sind zudem häufig sehr ähnlich), seien hier die wichtigsten angeführt, welche die vorliegende Studienarbeit beeinflusst haben. Zunächst sei auf Kurt Baschwitz und sein Werk Hexen und Hexenprozesse aus dem Jahr 1966 verwiesen, der sich dem Thema von journalistischer Seite näherte. Sein Buch stellt einerseits eine Fülle wichtiger Grundinformationen zum Hexenwesen bereit, andererseits muss die inflationäre Verwendung des Begriffs „Hexenwahn“ negativ hervorgehoben werden, der mittlerweile von der Forschung als unwissenschaftlich deklariert wurde. Johannes Dillinger und sein Einführungswerk Hexen und Magie gehören zur deutschsprachigen Standardlektüre, um sich der Thematik zu nähern. Dillinger vermittelt in seinem kompakten Werk die wichtigsten Grundlagen zum Hexenwesen und stellt dem Leser gut durchdachte Begriffsdefinitionen zur Verfügung. Einen kulturgeschichtlichen Zugang zum Thema Hexerei wählte Marco Frenschkowski in seinem 2012 erschienenen Werk Die Hexen, welches die vorliegende Arbeit vor allem bezüglich des Vorgeschichtekapitels zu beeinflussen vermochte. Zum Einlesen ins Thema wurden zudem das Werk Susan Greenwoods Hexen im Mittelalter und die Arbeit Agnes Hallingers „ Die Hex‘ muss brennen! “ verwendet. Last but not least sei auf das Einführungswerk Walter Rummels und Rita Voltmers Hexen und Hexenverfolgung in der Frühen Neuzeit aus dem Jahr 2008 verwiesen. Das Buch ist für Studierende bestens geeignet, um sich mit dem Themenkomplex Hexerei in Spätmittelalter und Frühneuzeit vertraut zu machen und sticht mit einer bemerkenswert guten Lesbarkeit hervor. Eigens angeführt soll Wolfgang Behringer werden, der zum Thema Hexenwesen beinahe eine eigene Bibliothek an Werken erarbeitet hat. Einige seiner Arbeiten wurden in dieser Studienarbeit berücksichtigt, eine genaue Aufzählung der verwendeten Werke ist dem Literaturverzeichnis zu entnehmen.

Wichtig für die vorliegende Studie waren zudem Überblickswerke zum Thema Magie allgemein, von denen bei der Fülle an Titeln wiederum die wichtigsten verwendeten angeführt seien. Christa Habiger-Tuczay und ihr Werk Magie und Magier im Mittelalter aus dem Jahr 1992 sind dabei besonders hervorzuheben. Das Werk ist äußerst leserfreundlich strukturiert. Zudem legt die Autorin den Fokus auf die Zeit des Mittelalters, weshalb das Buch für die vorliegende Arbeit eine besonders wertvolle Informationsquelle war. Zur Standardlektüre gehören wohl auch das Werk Richard Kieckhefers Magie im Mittelalter und die Arbeit Christoph Daxelmüllers Zauberpraktiken. Die Arbeit Helmut Birkhans Magie im Mittelalter aus dem Jahr 2010 ist dagegen eher etwas für Personen, die sich dem Thema sprachwissenschaftlich nähern möchten.

Von entscheidender Bedeutung waren naturgemäß jene Literaturtitel, welche sich dem Thema Hexerei im Spätmittelalter bzw. im 15. Jahrhundert widmen. Dabei sind besonders die Beiträge Andreas Blauerts hervorzuheben. Sein Werk Frühe Hexenverfolgungen aus dem Jahr 1989 ist eines der wichtigsten deutschsprachigen Werke, um sich über das frühe Hexenwesen im 15. Jahrhundert Informationen anzueignen, wobei Blauerts Fokus auf das Gebiet der heutigen Schweiz gerichtet ist. Eine wertvolle Informationsquelle dieser Studienarbeit war zudem der von ihm herausgegebene Sammelband Ketzer, Zauberer, Hexen aus dem Jahr 1990. Daraus konnten wertvolle Aufsätze zu speziellen Themenbereichen des Hexenwesens im 15. Jahrhundert entnommen werden, geschrieben von anerkannten Fachleuten wie Arno Borst, Dieter Harmening oder dem bereits genannten Walter Rummel. Für das Gebiet Kärntens wurde ein Fachaufsatz Manuel Swateks herangezogen, mit dem Titel Hexenprozesse in Kärnten. Die Arbeit Johannes Grabmayers Volksglauben und Volksfrömmigkeit im spätmittelalterlichen Kärnten vermittelt dem Leser ein äußerst gutes Verständnis, wie die Einstellung der sogenannten „einfachen Bevölkerung“ zu Themen wie Hexerei und Zauberei im Spätmittelalter gewesen sein dürfte, natürlich mit besonderem Bezug auf Kärnten. Zumindest miteinbezogen soll in die vorliegende Arbeit auch ein genderwissenschaftlicher Blick auf das Thema Hexerei im Spätmittelalter werden. Besonders hervorzuheben ist dabei für den deutschsprachigen Raum die Arbeit Eva Labouvies, im speziellen ihr Aufsatz Männer im Hexenprozeß, der sich genderspezifischen Zuschreibungen bezüglich Magiebetätigung widmet. Sehr informativ ist zudem der Aufsatz Monica Blöckers Frauenzauber – Zauberfrauen aus dem Jahr 1982, der eine genderspezifische Perspektive zum Zauber- und Hexenthema insbesondere für die Zeit des Früh- und Hochmittelalters vermittelt und deshalb ein wichtiger Titel für das Vorgeschichtekapitel der vorliegenden Studie ist. Erwähnt sei das Werk Peter Dinzelbachers Angst im Mittelalter, welches sich bezüglich des Themas Hexerei mit dem Faktor Angst auseinandersetzt. Eigens angeführt sei eine kurzgehaltene Auswahl jener Werke, welche sich mit den Hexenverfolgungen des Spätmittelalters auseinandersetzen. Besonders hervorzuheben sind dabei die Arbeiten Brian P. Levacks Hexenjagd und die Texte H.C. Erik Midelforts. Exemplarisch sei an dieser Stelle Midelforts Beitrag Geschichte der abendländischen Hexenverfolgung genannt. Einen etwas spezifischeren Zugang wählt Sigrid Brauner in ihrem Aufsatz Hexenjagd in Gelehrtenköpfen.

Besonders wichtig für die Bearbeitung des Themas „Der Hexenglaube des 15. Jahrhunderts“ war die Auswahl besonders aussagekräftiger Quellenwerke, vor allem die gelehrter Traktate zum Hexenwesen dieser Zeit. Nicht fehlen darf dabei der Hexenhammer Heinrich Kramers. Zur Quelle selbst wurde einerseits die professionellste deutschsprachige Übersetzung herangezogen, bearbeitet von Wolfgang Behringer, Günter Jerouschek und Werner Tschacher, andererseits natürlich die Quelle selbst, wobei die Wiedergabe des Erstdrucks von 1487, herausgegeben von André Schnyder, verwendet wurde. Um Informationen zum Hexenhammer aus der Fachliteratur zu gewinnen, wurde insbesondere der von Peter Segl herausgegebene Sammelband Der Hexenhammer: Entstehung und Umfeld des Malleus maleficarum von 1487 herangezogen. Von der älteren Literatur wurden Beiträge Joseph Hansens eingearbeitet und zudem eine interessante Arbeit Hartmann Ammanns zur Vorgeschichte des Hexenhammers mit dem Titel Eine Vorarbeit des Heinrich Institoris für den Malleus Maleficarum. Genannt seien zudem die Fachaufsätze Nesners „Hexenbulle“ (1484) und „Hexenhammer“ (1487), Segls Der Hexenhammer und Schnyders Protokollieren und Erzählen. Die zweite maßgebende Quelle der vorliegenden Studienarbeit stellt der Formicarius des Johannes Nider dar. Das maßgebende deutschsprachige Werk dazu stammt von Werner Tschacher mit dem Titel Der Formicarius des Johannes Nider von 1437/38, erschienen im Jahr 2000. Der Zugang zur Originalquelle wurde über das Internet hergestellt, dazu befindet sich im Quellen- und Literaturverzeichnis der Link zum Datensatz, bereitgestellt von der TU Darmstadt. Die Onlinequelle und die Arbeit Tschachers ergänzen sich insofern bestens, da sie sich beide auf dieselbe Ausgabe der Originalquelle stützen, nämlich die Kölner Ausgabe aus dem Jahr 1480. Literaturmäßig ist zum Formicarius und zu Johannes Nider vergleichsweise wenig Brauchbares vorhanden, wobei die Arbeit Tschachers den Leser mit allen wichtigen Informationen versorgt. Von der älteren Literatur zum Thema sei das Werk Caspar Erich Schielers erwähnt Magister Johannes Nider aus dem Orden der Prediger-Brüder, welches jedoch von der Bewunderung Schielers Nider gegenüber geprägt ist. Trotzdem ist es neben der Arbeit Tschachers eines jener Werke, dem die meisten Detailinformationen zum Leben Johannes Niders entnommen werden können, wobei diese Informationen auch über das Buch Tschachers gewonnen werden können. Zur Kurz- oder Erstinformation eignen sich zudem besonders die Onlineausgaben der Allgemeinen- und Neuen Deutschen Biographie. Zumindest miteinbezogen wurden auch weitere Quellenwerke. Zu nennen ist dabei beispielsweise das Werk Das Buch aller verbotenen Künste Johannes Hartliebs, wobei der Zugang zu den Informationen über eine Übersetzung Frank Fürbeths hergestellt wurde. Abschließend sei noch der Aufsatz Pierrette Paravys Zur Genesis der Hexenverfolgungen im Mittelalter aus dem Jahr 1990 erwähnt, da durch diesen Aufsatz, genauer gesagt durch die Übersetzung des Aufsatzes von Roswitha Schmid aus dem Französischen, Informationen zum Hexerei-Traktat des Claude Tholosan gewonnen werden konnten. Im Anhang der Übersetzung des Aufsatzes befindet sich zudem eine deutschsprachige Bearbeitung zur Quelle Tholosans.

3. Definitionsversuche wichtiger Begriffe zum Verständnis des Hexenglaubens des 15. Jahrhunderts

In diesem Kapitel soll der Versuch unternommen werden für das bessere Verständnis der folgenden Abschnitte der Studienarbeit einige wichtige Begriffe zum Hexenglauben des 15. Jahrhunderts vorab zu „erläutern“, wobei sich dieser Versuch auf die allerwichtigsten Begriffe beschränken soll. Dazu sollen praktikable Definitionsversuche der modernen Forschung angeführt werden, wobei es natürlich immer wieder nötig sein wird diese Definitionsversuche mit dem Verständnis der mittelalterlichen Zeitgenossen abzugleichen. Problematisch dabei ist zuweilen die Tatsache, dass das Verständnis gewisser Begriffe weder unter den Menschen des Mittelalters noch in der modernen Geschichtswissenschaft immer einheitlich ausfiel/ausfällt. Im 15. Jahrhundert konnte ein bestimmter Begriff, wie etwa „Hexerei“, beispielsweise von einem gelehrten Theologen anders gedeutet werden als von einer Bäuerin, wobei sich die Gelehrten dieser Zeit in solchen Dingen untereinander ebenfalls häufig uneins waren, wie dies auch heute noch der Fall ist. Bedenken sollte man nach Kieckhefer auch, dass sich im Mittelalter häufig nur die philosophisch oder theologisch Gebildeten um exakte Definitionen wichtiger Begriffe gekümmert hätten, wenn überhaupt.[1] Aufgrund dieser Gegebenheiten müssen notwendigerweise immer wieder verschiedene Definitionsversuche zu einem einzelnen Begriff angeführt werden, um dessen umstrittene Deutung vermitteln zu können.

3.1. MAGIE

Zur Etymologie des Begriffes Magier meint Baschwitz, dass dieser ursprünglich aus dem Persischen kommen würde und die Bezeichnung für einen Priester gewesen wäre.[2] Für Kieckhefer ist die Magie selbst ein „ Ort “, wo Religion und Wissenschaft aufeinandertreffen, wo populäre Anschauungen sich mit denen der gebildeten Klassen vereinigen, wo literarische Konventionen und die alltägliche Wirklichkeit zusammenfließen.[3] Unter Magie versteht Schild eine Technik, die auf dem Glauben an geheime Kräfte im Menschen und im Weltall beruht, Kräfte, die unter besonderen Voraussetzungen vom Menschen gelenkt und geweckt werden.[4] Dillingers Definition von Magie besagt, dass Magie jedes System von Vorstellungen und Verhaltensweisen ist, das darauf abzielt die sichtbare, im Alltag erlebbare Welt mit einem Raum außerhalb dieser Welt in Beziehung zu setzen. Dieses System werde von Einzelnen oder informellen Kleingruppen getragen, die jeweiligen Vorstellungen und Verhaltensweisen seien weder institutionalisiert noch würden sie allgemeinen fixen Regeln oder Dogmen unterliegen. James George Frazer hatte nach Dillinger behauptet, dass der Unterschied zwischen Religion und Magie darin liegt, dass der Religiöse nie sicher ist, dass seine Wünsche erfüllt werden, während der Magier für seine Riten gesetzmäßige Wirksamkeit beansprucht. Der Magier fordere und befehle, der Religiöse bitte und bete. In Übereinstimmung mit der einleitenden Definition von Magie gibt es nach Dillinger in der Magie weder Institutionen noch Glaubenssätze. Da sie, wie erwähnt, von Privatpersonen oder kleinen informellen Gruppen ausgeübt werde, sei sie für ihre Tradierung auf informelles Brauchtum oder Geheimlehren angewiesen. Die Magie bleibe stets staatsfern, ihr Defizit an Öffentlichkeit erzeuge zudem Misstrauen und so werde sie von staatlichen Stellen häufig verfolgt.[5]

An dieser Stelle soll auch auf die „verschiedenen“ Formen der Magie eingegangen werden. Die Gelehrtenmagie der Renaissance fußte nach Dillinger auf antiken Vorstellungen der Welt als organischem Zusammenhang, der von den Gesetzen der Sympathie geordnet worden wäre. Die Gelehrtenmagier verstanden sich selbst als Elite in der Philosophie mit Natur- und Gottkenntnis. Die Gelehrtenmagie war zudem ein extremes Minderheitenphänomen. Interessant ist, dass Dillinger die Gelehrtenmagie mehr oder weniger mit „magia naturalis“ gleichsetzt und meint, dass die Hexenlehre diese Magieform zwar verurteilt hätte, aber dass die Hexenverfolgungen sich nicht gegen Gelehrtenmagier gerichtet hätten. Demgegenüber war die Volksmagie für die Mehrheit der Bevölkerung leicht verfügbar. Verwendet wird für diese Magieform auch das Wort Alltagsmagie. Laut Dillinger müsse trotzdem davon ausgegangen werden, dass es Magieexperten gegeben hätte, deren Kenntnisse von der Bevölkerung als tiefreichender angesehen worden wären und deshalb seien die Leistungen dieser Magieexperten als eine Art von Dienstleistung nachgefragt worden.[6] Nach Klaus Arnold unterschied Trithemius strikt zwischen natürlicher Magie/“magia naturalis und der von Hexen und Zauberern genutzten dämonischen Magie.[7] Diese Unterscheidung scheint er meiner Ansicht nach vor allem darauf zurückgeführt zu haben, dass die natürliche Magie nur Wirkungen angestrebt hätte, die von Natur aus zu erreichen wären, die dämonische Magie allerdings Zielwirkungen erreichen hätte wollen, welche von Natur aus nicht erreichbar gewesen wären. Obgleich Kieckhefer die unterschiedlichen Begriffe dämonische Magie und Naturmagie verwendet, seien diese in der mittelalterlichen Realität nicht immer klar voneinander unterschieden worden. Dämonische Magie galt ihm zufolge überwiegend als pervertierte Religion, die sich von Gott abgewandt und von den bösen Geistern Hilfe für menschliche Nöte erhofft hätte.[8]

Der umgangssprachliche Begriff Zauber kann laut Dillinger für den einzelnen magischen Akt verwendet werden, unabhängig davon, ob diesen Zauber ein Zauberer/eine Zauberin oder ein Hexer/eine Hexe ausführt.[9] Edith Ennen leitet das Wort Zauber vom lateinischen „ars magica ab.[10]

3.2. ABERGLAUBE

Frenschkowski verweist interessanterweise auf eine bis in die Antike zurückreichende Deutung von Aberglauben, wonach darunter eine wahnhafte, furchtsame, übertriebene Form einer religiösen Praxis verstanden werden kann.[11] Nach Tschacher stellte der Aberglaube für Thomas von Aquin einen Kult dar, der den Dämonen entgegengebracht worden wäre. Diesen Kult unterteilte er in Idolatrie (Götzenverehrung), Wahrsagerei und Traumdeutung sowie in Prophezeiungen.[12] Dillinger verweist zur Definition des Begriffs Aberglauben auf die Wortverwendung durch kirchliche Führungskreise in der Frühneuzeit, wobei diese Aberglauben als Entsprechung für „Superstitio verwendeten und Aberglaube häufig als Sammelbegriff für alle Formen des von der Kirchenleitung verurteilten „Irrglaubens“ diente.[13]

3.3. VOLKSGLAUBE

Als Volksglauben ganz allgemein deutet Grabmayer den Glauben an übergeordnete, alles ordnende Kräfte, die das Schicksal der Menschen lenken, wobei seine Inhalte und Valenzen von der jeweiligen Gesellschaft determiniert werden. Er setze sich aus der sogenannten Hochreligion und dem „Aberglauben“ zusammen.[14] Unter Volksglauben versteht Dillinger die Gesamtheit dessen, was die Mehrheit der Bevölkerung über eine Welt jenseits der Alltagserfahrung imaginiert. Der Volksglaube umfasse den religiösen Glauben ebenso wie den Schicksals- und Geisterglauben und den Glauben an die Wirksamkeit der Magie.[15] Zum Volksglauben meint Grabmayer hinsichtlich Zauberei und Hexerei, dass dieser zwischen Zaubersprüchen und Liebestränken einerseits und Reliquien, Sakramenten und Gebeten andererseits kaum einen inhaltlichen Unterschied beanstandete, ausgenommen dass erstere Mittel als verboten und die letzteren als lebens- und heilsfördernd galten.[16]

3.4. DÄMONOLOGIE

Nach Dillinger war/ist die Dämonologie die theologische Lehre von Satan und den gefallenen Engeln. In der Bibel war Satan dabei Gottes Diener, der die Aufgabe zugewiesen bekommen hatte den Glauben der Menschen zu prüfen, weshalb er darin der Gegner der Menschen und nicht der Gegner Gottes gewesen war. Obwohl Hexen häufig als Erfüllungsgehilfen, zusammen mit den Dämonen, des Zorns Gottes gedeutet wurden, wurden sie doch als schuldig angesehen, weil sie angeblich freiwillig einen Dämonenpakt abgeschlossen hätten. Der Dämon hätte vor allem die Ziele verfolgt die Menschen von Gott zu entfremden und selbst von ihnen angebetet zu werden, was durch Dämonenpakte erreicht hätte werden können. Laut Dillinger verfasste die theologische Fakultät der Sorbonne unter Jean Gerson 1398 den Schlüsseltext zur Dämonologie. Darin wurde behauptet, dass jede Art der Magie nur mit Dämonenhilfe hätte bewerkstelligt werden können. Die zentrale Quelle dämonologischer Erkenntnis war die Prozesspraxis.[17]

3.5. TEUFELS- bzw. DÄMONENPAKT

Als Teufelspakt beschreibt Kieckhefer eine Vereinbarung oder einen Vertrag zwischen einer Person, die Magie bewirken will, und einem Dämon/Teufel, um magische Wirkungen „tatsächlich“ erzielen zu können.[18] Harmening gibt zu bedenken, dass der Teufelspakt seit Augustinus ein zentrales Motiv der christlichen Dämonologie war und die christliche Dämonologie wiederum die Grundlage für die christliche Hexentheologie.[19] Nach dem Kirchenvater Augustinus (354-430 n. Chr.) hätte jede Form der Magie auf einem ausdrücklichen oder stillschweigenden Pakt mit dem Teufel beruht.[20] Nach Schild setzte sich Isidor von Sevilla (+ 636 n. Chr.) in seinen Etymologiae mit der Teufelspaktkonzeption des Augustinus auseinander und meinte dazu, dass in den magischen Akten die Macht der Dämonen wirken würde, da es zuvor zu einer verderblichen Gemeinschaft zwischen Mensch und Dämon gekommen wäre, die ein gläubiger Christ naturgemäß dringlichst zu meiden gehabt hätte.[21] In Anlehnung an den Kirchenvater Augustinus formulierte Thomas von Aquin die Form des Paktes im Mittelalter maßgeblich aus. Zum Teufelspakt meint Frenschkowski, dass dessen Zustandekommen dem mittelalterlichen Denken nach auf die Ausübung von Götzendienst und/oder auf das Sich-Bedienen von dämonischen Kräften zurückgeführt wurde. In einem eigenen Akt, so dachte man, hätte dieser förmlich geschlossen werden können, und so wurde er ein Teil des Hexenmotivs.[22] Interessant ist Dinzelbachers Verweis auf die Deutung des Dämonenpaktes durch Papst Eugen IV. Eugen hatte 1437 in einem Schreiben an Inquisitoren beklagt, dass viele Menschen den Dämonen Huldigung leisten und sogar teuflische Urkunden und Verträge unterzeichnen würden. Solche Schriftstücke wären Eugens Deutung nach meistens mit Blut, vor allem des Menschen, der den Pakt schließt, unterzeichnet worden.[23]

3.6. KETZER

Nach Grabmayer bezeichnete der Begriff Ketzer im deutschen Sprachraum alle Anhänger religiöser Irrlehren innerhalb der Christenheit.[24] Ursprünglich ging die Bezeichnung auf den Begriff „Häretiker“ zurück.[25] Zum Begriff Ketzer meint Schild, dass darunter ein seinen Glauben verratender „ehemaliger“ Christ verstanden wurde. Schild vertritt die These, dass das Wort Ketzer von Katharer abgeleitet wurde.[26] Es bietet sich an Kramers (der Autor des Hexenhammers, Heinrich Kramer) Theorie zu überprüfen, welche Bedingungen für Ketzerei gegeben sein müssten: 1. ein Irrtum im Denken; 2. der Irrtum muss eine Glaubenssache betreffen; 3. der Irrende muss ein Christ sein; 4. der Irrende muss irgendeine Wahrheit über Christus bezüglich seiner Göttlichkeit und/oder Menschlichkeit bekannt haben; 5. der Irrtum muss hartnäckig und verstockt beibehalten werden. Relativiert wird das Ganze durch die Feststellung, dass nur Gott die inneren Gedanken des Menschen kennen könne. Die menschlichen Gerichte könnten nur die Taten eines etwaigen Ketzers beurteilen, ob sie darauf hindeuten, dass dieser falsch vom Glauben denken würde.[27]

3.7. HEXEN und HEXER

Wolfgang Schild hält fest, dass es, wie anfangs bereits erwähnt, keine einzig wahre begriffliche Definition für das Wort „Hexe“ (vor allem nicht für alle Zeitphasen der Geschichte) gibt/gab.[28] Es scheint zunächst angemessen auf die klassische Hexendefinition nach Hansen zu verweisen, wonach Hexen Personen, vor allem weiblichen Geschlechts, gewesen wären, die einen Teufelspakt geschlossen hätten, die mit anderen eine Hexensekte gebildet hätten, die sich zu Hexensabbaten zusammengefunden hätten, indem sie auf magische Weise zu den Treffpunkten geflogen wären, und die letztendlich untereinander und mit dem Teufel sexuellen Verkehr gehabt hätten.[29] Der Hexenbegriff nach Hansen erscheint als idealtypische Definition, die vor allem von vielen Gelehrten (der Theologie und Dämonologie) des 15. Jahrhunderts verwendet wurde. Hansens Zuspitzung auf das weibliche Geschlecht ist insbesondere für die Zeit des 15. Jahrhunderts mehr als diskussionswürdig. Wichtig erscheint Brauners Hinweis, dass es auch populäre Hexenvorstellungen gab, die den Vorstellungen der Gelehrtenwelt nicht (vor allem nicht gänzlich) entsprechen mussten. Diese populären Vorstellungen konzentrierten sich sehr auf den Heil- und Schadenzauberbereich, der grundsätzlich beiden Geschlechtern zugeschrieben werden konnte. Die Furcht vor dem Schadenzauber wiederum ließ in der Bevölkerung die Bereitschaft wachsen der Schadenzauberei verdächtige Personen zu bestrafen. Die Verbreitung des elitären Hexenverständnisses wurde der modernen Forschung nach vor allem durch den Buchdruck immens begünstigt.[30] Wichtig erscheint Blauerts Feststellung, dass für die Entwicklung des Hexenbegriffes ein Zusammenspiel zwischen den Vorstellungen der Gelehrten und denen des „einfachen Volkes“ entscheidend gewesen sein dürfte. Die gelehrten Hexenvorstellungen konnten dieser Ansicht nach allmählich von breiteren Bevölkerungsschichten übernommen werden, umgekehrt flossen eher volkstümliche Vorstellungen in die Thesen der Gelehrten ein, wie etwa die starke Betonung des Rachemotivs etwaiger Hexen in gewissen Traktaten, wobei man nur an den Hexenhammer zu denken bräuchte. Eine besondere Schwierigkeit bezüglich des Hexenbegriffs stellt dessen regionale Wandelbarkeit dar. Im Prinzip stellt Blauert die These auf, dass das populäre Denken an Zauberer und Zauberinnen und der gelehrte Hexenglaube nicht unversöhnlich aufeinandergeprallt wären, sondern dass diese Denkweisen nur ihrem Idealtypus nach zu unterscheiden und dass die zwei Wahrnehmungsweisen im spätmittelalterlichen Hexenglauben durchaus ineinander übersetzbar gewesen wären, was diesem spätmittelalterlichen Hexenglauben wiederum überhaupt erst seine Wirkungskraft verliehen hätte. Die gelehrte und die volkstümliche Hexenvorstellung stehen Blauert zufolge also in einem Spannungsverhältnis, aber in keinem ausgesprochenen Gegensatzverhältnis.[31] Wesentlich ist auch Grabmayers Versuch sich der Definition des Begriffes Hexe zu nähern. Das Wort selbst ist oberdeutschen Ursprungs. Ab dem 13. Jahrhundert erhielt der Begriff im alemannisch-schweizerischen Sprachraum die Bedeutung einer nachtfahrenden, schädigenden Zauberin.[32] Dillinger verweist diesbezüglich auf ein Gedicht Hugo von Langensteins, in dem sich Ende des 13. Jahrhunderts das erste Mal das Wort „Hexse“ gefunden hätte. Die Stadt Schaffhausen berichtete in ihrem Rechnungsbuch 1402/03 erstmals von einer Verbrennung von „Hegsen“.[33] Im 15. Jahrhundert weitete sich die Begriffsverwendung durch die Hexenverfolgungen aus. 1419 wurde das Wort Hexe das erste Mal in einem rechtsimmanenten Aktenstück verwendet.[34] Eine Hexe oder ein Hexer ist für Kieckhefer letztlich eine Person, die nicht nur zaubert, sondern zudem pervers religiöse Riten zu Ehren des Teufels zelebriert, und zwar in Gemeinschaft mit anderen Hexen.[35]

3.8. HEXEREI

Der Hexerei-Begriff des 15. Jahrhunderts bezeichnet nach Dillinger (eindeutig auf Hansen gestützt) ein Sammeldelikt bestehend aus Teufelspakt, Teufelsbuhlschaft, Hexenflug, Hexensabbat und Schadenzauber/“maleficium .[36] Im Laufe des Spätmittelalters vollzog sich nach Behringer eine Fusion von Zauberei- und Ketzereivorstellungen, aus der die Vorstellung über das Hexereidelikt des 15. Jahrhunderts letztlich hervorging.[37] Den Ursprung der Theorie des Hervorgehens des Hexereideliktes aus einer Verschmelzung der Vorstellungen zum Ketzer- und zum Zaubereidelikt führt Midelfort auf die Arbeit Joseph Hansens zurück.[38] Kramer argumentierte in seinem Hexenhammer, dass Gottes Zulassung, die Mitwirkung des Teufels und der Wille des Zauberers/der Hexe vorhanden sein müssten, um Hexerei zu bewirken.[39] Blauert weist richtigerweise daraufhin, dass Zauberei, Ketzerei, Teufelsanrufung etc. Vorstellungen waren, die es schon vor dem aufkommenden Hexenglauben des 15. Jahrhunderts gegeben hatte. Seiner Meinung nach bedurfte es jedoch einer intellektuellen Formulierung des Hexereideliktes und seiner „Entdeckung“ in Prozessen, um das Hexenwesen dieser Zeit Realität werden zu lassen. Neu am Hexenglauben des 15. Jahrhunderts war somit die Synthetisierung der einzelnen Vorstellungen zum Hexerei-Begriff, als deren Motor Blauert den Einstellungswandel der spätmittelalterlichen Zeitgenossen gegenüber gewissen Phänomenen des Aber- und Zauberglaubens sieht.[40] Nach Grabmayer galt Hexerei der Kirche im 15. Jahrhundert als Zaubertätigkeit, die abgefallenen Christen vom Teufel ermöglicht worden wäre. Die Institution der Kirche wiederum reagierte auf die als ketzerische Gruppe gedeuteten Hexen und Hexer so, wie sie es bei anderen Ketzergruppen zu tun gewohnt gewesen war. Die Hexerei wurde von der Inquisition verfolgt, Folterungen erpressten Geständnisse und von den Geständigen wurden Informationen bezüglich etwaiger Komplizen generiert, was wiederum zu Hexenprozessketten führen konnte. Als Strafen für der Hexerei überführte Personen wurden nunmehr immer häufiger Todesstrafen verhängt. Der „neuartige“ Hexenglaube (bzw. umgedreht Glaube an Hexen und Hexerei) des 15. Jahrhunderts setzte sich Grabmayer zufolge aus Motiven eines alten Zauberglaubens und aus Vorstellungen der Ketzerjäger zusammen, womit letzten Endes das Annehmen des Bestehens einer ketzerischen Hexensekte aufgetreten wäre.[41] Hexerei galt nach Behringer zudem als Inbegriff antisozialen Verhaltens, wobei sie für eine Umkehrung gesellschaftlicher Werte gestanden hätte.[42] Segl beschreibt Hexerei und Magie nicht als marginales, sondern als zentrales Problem des spätmittelalterlichen und frühneuzeitlichen Alltags. Der Alltag der Bauern des 15. Jahrhunderts war durchaus von einer ernstzunehmenden Angst vor der Schadenzauberei etwaiger Hexen geprägt, so Segl. Diese galt im Kontext der Landwirtschaft vor allem der schadenzauberischen Unwettererzeugung und Viehschädigung.[43] Midelfort meint, dass sich die Hexerei im Spätmittelalter als neues Strafdelikt herausgebildet habe und dass das neue Delikt als „crimen magiae bezeichnet worden wäre.[44] Ein weiterer interessanter Ansatz Blauerts setzt sich zusätzlich mit der sozialen Verhandelbarkeit des Hexereideliktes auseinander, wobei Verdächtige nicht immer sofort bezichtigt und angeklagt wurden, sondern zuweilen Personen, die sich schadenzauberisch geschädigt fühlten, durchaus auch eine Aussöhnung mit den angeblichen Übeltätern suchen konnten.[45] Wichtig erscheint letztlich Behringers Fazit zur Hexerei, wonach es weder in heutigen Gesellschaften noch im historischen Europa jemals eine einheitliche Hexereivorstellung gegeben hatte.[46]

3.9. HEXENSEKTE

Zum Thema „Hexensekte“ meint Frenschkowski, dass sich erst im 15. Jahrhundert die Überzeugung durchgesetzt hätte, dass Hexen und Hexenmeister eine Antireligion im Untergrund praktizieren würden. Das Entscheidende dabei war wiederum das Wirken als Gruppe, als satanische Untergrundbewegung. Hexen, als Mitglieder angeblicher Hexensekten, galten Frenschkowski zufolge als geheime Verbündete des dämonischen Feindes, somit in gewisser Weise auch als Verräter und Kollaborateure des großen Gegners, dessen Ziel die Vernichtung des Guten und des Heils gewesen wäre.[47] Eine weitere wichtige von Brauner erwähnte Hypothese besagt, dass das den Hexenprozessen zugrundliegende Hexenbild einer mit dem Teufel zusammenarbeitenden Hexensekte vor allem durch die klerikale Literatur vom Mittelalter bis zur Neuzeit tradiert und systematisiert worden wäre.[48] Zum Begriff „Hexensekte“ meint Grabmayer, dass das Vorhandensein einer sogenannten Hexensekte im Spätmittelalter von Kirchenmännern konstruiert wurde. Auch in Kärnten hätte sich der Glaube an teufelsbündlerische Hexen und deren Sekte im 15. Jahrhundert langsam in der Gedankenwelt der Menschen eingenistet.[49] Baschwitz vertritt die Ansicht, dass die Hexenverfolger die Hexen- und Zauberersekte schlichtweg erfunden hätten.[50] Viele Bezeichnungen für Angehörige solcher angeblichen Hexensekten wurden zunächst dem Schadenzaubereibereich entlehnt. Tschacher meint, dass sich die Hexenverfolger des 15. Jahrhunderts schwergetan hätten, eine passende, neue Bezeichnung für solche Personen aufzutun. Claude Tholosan verfasste Mitte der 1430er den Traktat Ut magorum et maleficiorum errores, in welchen er seine Erfahrungen als Richter in Hexenprozessen einfließen ließ. Darin ist bereits von einer Sekte der „Zauberer“ (bzw. „malefici – häufig auch als Bezeichnung für Hexen verwendet) die Rede. Die Mitglieder dieser angeblichen neuen Hexensekte hätten dem Teufel einen Eid schwören und damit verbunden Gott abschwören müssen.[51] Besonders interessant erscheint ein Verweis Blauerts auf die Quelle Errores Gazariorum, in welcher auch die Gründe erörtert wurden, warum jemand in eine Hexensekte eintreten würde. Wie in vielen anderen Traktaten werden drei Hauptgründe benannt: Rache nehmen, an Gelagen teilzunehmen und die Erfüllung sexueller Begierden. Interessant erscheint auch die Feststellung in der Quelle, dass die Mitglieder der Hexensekte sich nach außen sehr fromm geben würden, ein Vorwurf, der gegenüber Ketzern immer wieder erhoben wurde (Species Pietatis).[52] Festzuhalten bleibt zudem, dass viele Vorwürfe, welche die christliche Kirche im 15. Jahrhundert gegen Hexen und gegen deren angebliche Sekte erhob, wie verschwörerische nächtliche Versammlungen zu veranstalten, das Töten von Menschen verbunden mit Kannibalismus usw., einst zur Zeit der Christenverfolgungen gegen die christliche Gemeinschaft selbst gemacht worden waren, in gewisser Weise eine Ironie der Geschichte.

3.10. HEXENSABBAT

Wichtig erscheint Behringers These, wonach das Judenstereotyp des Spätmittelalters wichtig für die Ausformung des Hexenstereotyps gewesen sei. So wurde zum Beispiel im 14. Jahrhundert den Juden immer häufiger Brunnenvergiftung vorgeworfen (dabei muss man den wichtigen Kontext der Pestwelle berücksichtigen), wobei das obskure Vergiftungspulver in späteren Hexenprozessen wieder auftaucht, ebenso wie Ritualmorde und nächtliche Zusammenkünfte etc. Die Bezeichnung der Zusammenkünfte der Hexen mit den hebräischen Worten Synagoge oder Sabbat kam nach Behringer nicht von ungefähr.[53] Interessant erscheint ein Verweis von Baschwitz auf einen Ketzerprozess 1335 in Toulouse vor allem für die Entwicklung des Hexensabbat-Motivs. So wurde angeklagten Ketzern vorgeworfen, dass sie auf Berggipfel der Pyrenäen geflogen wären, um dort besagtes Treffen mit dem Teufel abhalten zu können. Diese angeblichen Treffen der Ketzergruppen mit dem Teufel dürfen wohl als wichtige Grundlage für die Entwicklung des Hexensabbat-Vorwurfes gesehen werden.[54] Dillinger geht auf die Bedeutung des Hexensabbats ein, bei dem sich die Hexen als Gruppe konstituiert hätten. Zudem wurde geglaubt, dass die Hexen sich auf den Sabbat-Versammlungen kennengelernt hätten, weshalb sie sich untereinander bezichtigen hätten können.[55] Hansen setzte sich damit zusammenhängend mit der Frage des Hexenfluges auseinander, wobei er konstatierte, dass der Flug als Erklärung herhalten musste, wie sich Hexen an weit entfernten Orten zum Hexensabbat versammeln konnten.[56] Die Hexensabbate seien nach Dinzelbacher vor allem als Gegenveranstaltungen gegen die christliche Religion gedeutet worden, die demgemäß häufig kirchliche Gottesdienste nachgeäfft hätten. Dabei wäre dem Weihwasser der Teufelsharn und der normalen Hostie eine schwarze Hostie mit dem Bild des Teufels darauf entgegengestanden. Dinzelbacher vergisst dabei nicht zu erwähnen, dass Sabbatvorstellungen häufig von Tanzveranstaltungen und Festgelagen mit viel gutem Essen und reichlich Trank handelten. Er verweist auf die Arbeit Prof. Grabmayers, der für Kärnten die Bezeichnung „Hexenmahlzeit“ nachgewiesen hatte.[57] Die Hauptelemente des Hexensabbats sind nach Eliade die Versammlung an einem geheimen Ort, die Anrufung und das Erscheinen des Teufels, das Löschen der Lichter und zügelloser Sexualverkehr in orgiastischer Weise.[58]

4. Die Deutungen von Hexerei, Zauberei und Dämonen bis zum Spätmittelalter

4.1. Altertum

Die Magie wird in der Forschung überwiegend als äußerst alte menschliche „Erfindung“ gesehen, die vordergründig dazu dienen sollte die Einflüsse der Umwelt zu kontrollieren, um dadurch bessere Lebensumstände zu schaffen. Für die Betrachtung des Themas Hexerei spielt der Bereich des Schadenzaubers eine wichtige Rolle. Bereits Hansen verwies auf den seiner Meinung nach besonders alten Ursprung des Glaubens an Schadenzauberei, der sich bei allen Völkern seit jeher gefunden hätte.[59] Rummel und Voltmer heben hervor, dass bereits ein Gesetzestext des sumerischen Königs Hamurabi (+ 1750 v. Chr.) eine Bestimmung gegen das strafbare Delikt des Schadenzaubers beinhaltete.[60] Daxelmüller zufolge handeln die alten Keilschriftexte von zauberischen Abwehrritualen, Anleitungen zu schadenstiftender Magie finden sich in ihnen seiner Einschätzung nach dagegen nicht. Alte sumerische Texte aus dem zweiten Jahrtausend v. Chr. berichten nach ihm aber auch von Themen wie Bild- und Liebeszauber.[61] Die römischen Zwölftafelgesetze belegen ebenfalls das hohe Alter der gesetzlichen Bestimmungen bei Magiedelikten. Claus und Jörg-Wolf Krämer verweisen diesbezüglich auf römische Bestimmungen, die das Verbot behandelten Ernten mit bösen Zauberflüchen („mala carmina“) zu belegen.[62] Erwähnen sollte man, dass auch die Vorstellung vom Veneficium sehr oft an die des Maleficiums, des Schadenzaubers, gekoppelt war, wodurch ein Vergiftungsfall häufig als Schadenzauberei gedeutet werden konnte. Ein ebenfalls auf die Antike zurückgehender Aspekt mittelalterlicher Magie ist die Lehre von der sympathetischen Magie, wonach Gleiches Gleiches bewirkt („similis similibus “). Dieser Theorie nach müsste zum Beispiel im Zuge eines Zaubers zur Regenerzeugung Wasser ausgegossen werden.

Interessant erscheint ein Verweis Behringers auf die Genesis des Alten Testaments, in der ein Zwist zwischen Noah und Ham beschrieben wird. Noah hätte Ham angeblich verflucht und dieser hätte später ein Geschlecht von Zauberern in die Welt gesetzt, dessen Nachfahren in Ägypten, Babylonien und Persien gesiedelt hätten.[63] Magische Praktiken, die dazu dienen sollten Dämonen herbeizurufen und zu etwas zu zwingen, wurden später insbesondere mit König Salomon in Verbindung gesetzt, der Birkhan zufolge etwa von 965 bis 926 v. Chr. regiert hatte.[64] Zudem scheint geglaubt worden zu sein, dass die bösen Engel den Menschen die obskure Kunst der Zauberei und Magie beigebracht hätten. Auch in der frühesten griechischen Literatur, beispielsweise bei Homer, war bereits von Dämonen die Rede. Platon (427-347 v. Chr.) beschrieb das Dämonische als Zwischeninstanz zwischen Gott und den Sterblichen.[65] Nicht unerwähnt sollen die in der Antike so bekannten Beispiele von Zauberinnen, Kirke und Medea, bleiben. Bei Kirke scheint die angebliche Verwandlung der Männer des Odysseus in Tiere erwähnenswert, wobei Kirke Odysseus wegen einer magischen Schutzsubstanz, die dieser von Hermes bekommen hatte, nichts anhaben konnte. Medea verbindet man einerseits mit ihrer Versiertheit im Herstellen von magisch-wirkenden Zaubertränken, andererseits aber auch mit der rasenden Tötung ihrer eigenen Kinder, eine Tat, die Hexen und Hexern in späterer Zeit vorgeworfen werden sollte.[66] Medea wurde zudem eine Verbindung mit der Göttin Hekate nachgesagt, die in der Spätantike als Zaubergöttin par excellence angesehen worden wäre, so die Ansicht Habiger-Tuczays.[67] Interessant ist innerhalb der Betrachtung möglicher antiker Wurzeln des Hexenwesens ein Verweis auf die literarischen Figuren Erictho von Lukan (39-65 n. Chr.) und Canidia und Sagana von Horaz (65-8 v. Chr.). Diese Figuren hätten Kinder gefressen und Leichen gestohlen, um daraus Zaubersalben zu fertigen (interessanter Vergleich mit den Hexensalben).[68] Frenschkowski wiederum nimmt zu einer wichtigen antiken Erzählung Stellung, die die Entwicklung des Hexenflug-Motives beeinflusst haben könnte. Im Roman des Apuleius Metamorphosen kommt die reiche Dame Pamphile vor, angeblich eine „Hexe“. Diese habe sich der Geschichte zufolge mit einer Salbe eingerieben und sich daraufhin in einen Uhu verwandelt und sei durch die Lüfte geflogen. Das Motiv des „Hexenfluges“ ist hier in einer sehr frühen Deutungsform überdeutlich erkennbar, wobei die Vogelwandlung im spätmittelalterlichen Hexenflug-Verständnis meistens fehlt.[69] Vergessen sollte man bei Apuleius von Madaura dabei nicht, dass sich dieser selbst mit Zaubereianklagen konfrontiert gesehen hatte, weshalb er in seinem Roman versuchte die Hexengestalten als besonders abstoßend darzustellen, um sich dadurch von deren Praktiken abgrenzen zu können.[70] Für den nordischen Bereich scheint hinsichtlich magischer Flüge die Göttin Freyja erwähnenswert, da sie als Herrin der Magie und Zauberei galt. Zudem scheint geglaubt worden zu sein, sie hätte den Balg eines Falken besessen und wenn sie diesen übergeworfen hätte, wäre eine Verwandlung in einen Vogel eingetreten.[71]

4.2. Frühes Christentum

Ein sehr ambivalentes Bild zeichnet Dinzelbacher für das frühe Christentum hinsichtlich des Schadenzauberbereichs, da selbst anerkannte Heilige ihre Gegner verfluchten und diese darauf erkrankten etc. Aussagekräftig erscheint auch die Bibelstelle Mt. 21, 18f: Jesus sah an einem Weg einen Feigenbaum, als er gerade besonders hungrig gewesen war. Als er zum Baum gegangen war, erblickte er, dass nur mehr Blätter am Baum hingen, worauf er den Baum verfluchte, dass auf ihm nie wieder Früchte wachsen sollten. Wer dies mit angeblich schadenzauberischen Handlungen vergleicht, die die Ernte von Früchten hätten schädigen sollen, wird wohl kaum die deutliche Parallele verkennen können.[72] Zum Religionsstifter meint Behringer, dass dessen hartnäckige Konkurrenten (für Habiger-Tuczay vor allem jüdische Theologen) in Jesus nichts anderes als einen Magier sahen, von seinen Anhängern wurde er für seine Wundertaten verehrt. Interessant ist ein Verweis auf die Erzählung, wonach der Teufel Jesus auf die Spitze eines Berges entführt hätte, für das Hexenthema deshalb, weil sie später als Proargument für die mögliche Realität des Hexenfluges angeführt worden zu sein scheint.[73] Nicht fehlen darf die Erwähnung des Simon Magus, des Gegenspielers von Petrus, der als mächtiger Magier gedeutet wurde und zudem als Vater der Häresie innerhalb der Kirchengeschichte. Simon hätte demnach ebenfalls einen magischen Flug versucht (dabei wäre er angeblich von Dämonen getragen worden), wobei Petrus ihn zu Boden stürzen hätte lassen.[74] Porphyrios (+ 302 n. Chr.) traf anscheinend eine Unterscheidung zwischen guten und bösen Dämonen (böse Dämonen hätten beispielsweise Simon Magus bei seinem Flugversuch geholfen), die der späteren Unterscheidung zwischen Engeln und Dämonen nahegekommen sein dürfte. Entscheidend an der spätantiken Dämonologie war, dass diese, wie erwähnt, Dämonen als Zwischeninstanz zwischen Gott und dem Menschen einschaltete, auch um Gott von der Verantwortung für das Böse in der Welt freisprechen zu können.[75] Erwähnenswert erscheint Birkhans Deutung des Wirkens des Kirchenlehrers Hippolytus (+ um 236 n. Chr.). Dieser meinte, im Kontrast zu den späteren Vorstellungen des Augustinus, dass angebliche Phänomene dämonischer Magie zuweilen auf physikalisch-mechanische Vorgänge zurückzuführen wären und eben nicht immer auf das Wirken des Teufels.[76] Die Schriften der Kirchenväter beschrieben Dämonen als gefallene Engel, als böse und trügerische Geister, die aufgrund ihrer luftartigen Körper in die Menschen hätten eindringen können. Sie hätten den Menschen Visionen vorgegaukelt. Im Kampf gegen das Heidentum wurden durch den christlichen Glauben zudem häufig heidnische Götter in dämonische Wesen umgedeutet.[77] Nach Jilg wurde so ein Vorgang beispielsweise bei der Göttin Kybele so gehandhabt, ehemals als Mutter der Götter gesehen, wäre sie später häufig als Großmutter des Teufels dargestellt worden. Eindringlicher erscheint das Beispiel des Bel bzw. Baal Sebub, aus dem der Oberteufel Beelzebub der Christen und Juden werden sollte.[78] Levack glaubt, dass entsprechend der Dämonisierung heidnischer Gottheiten gewisse Züge des imaginierten Aussehens des Teufels dem Bild des keltischen Gottes Cernunnos oder dem des griechisch-römischen Pan entnommen worden wären, wie Spitzbart, Hufe, Hörner und Nacktheit.[79] Besonders hervorzuheben ist die Bedeutung der Schriften des Augustinus für den Bereich der Dämonologie. Die Dämonen- und Magielehre des Augustinus ist für uns in seinen Werken De civitate dei und De divinatione daemonum fassbar. Wichtig ist zudem sein Werk De doctrina christiana, in dem er den Aberglauben (superstitio) mit Götzendienst gleichsetzte. Habiger-Tuczay zufolge legte Augustinus zwei wichtige Grundsätze fest: 1. könne Magie nur mit dämonischer Hilfe und mit göttlicher Zulassung bewirkt werden; 2. würden alle Zauberhandlungen auf einem Vertrag zwischen der zaubernden Person und einem Dämon beruhen.[80] Götz meint, dass der Kampf gegen alte heidnische Vorstellungen die Grundkonzeption des Dämonenpaktes durch Augustinus mitbewirkt hätte. Die Sündhaftigkeit dieses Paktes wurde vor allem darin gesehen, dass nicht der einzig wahre Gott, sondern die jeweiligen Dämonen Verehrung erfuhren, womit sich die schlimmste Apostasie ergeben habe. Das Zustandekommen solcher Dämonenpakte wurde durch die jeweiligen Auswirkungen der Wahrsagerei und Magie als offenbart angesehen.[81] Auch Augustinus vertrat die Meinung, dass die Dämonen die Kunst der Magie und der Zauberei erfunden hätten. Wichtig dazu ist, dass Augustinus gemeint hatte, Gott habe jedes Geschöpf mit freiem Willen ausgestattet, demnach auch mit dem freien Willen Böses tun zu können (wie zum Beispiel mit Dämonen zu paktieren).[82] Hervorzuheben ist, dass Augustinus die Realität der Existenz der heidnischen Götter nicht bestritt (obgleich zu Dämonen umgedeutet), er sie jedoch mit einer äußerst negativen Qualität zu belegen wusste.[83] Rummel und Voltmer meinen, dass die christliche Kirche im Zuge der Missionierung von Heiden in der Spätantike und im Frühmittelalter die Macht heidnischer Gottheiten und Dämonen, der Hexenweiber und Zauberer überwiegend als wenig oder gar nicht wirkungskräftig hätte darstellen müssen, um die Menschen von ihrem Glauben an deren Macht abbringen zu können, weshalb sie vorab die These aufstellen, dass durch diese Voraussetzung die Kirche bezüglich der Wirkungsmacht der Hexen und Dämonen eine völlig konträre Position im Vergleich zur Zeit des Spätmittelalters vertreten hätte. Trotzdem weisen sie richtigerweise daraufhin, dass es diesbezüglich keine völlig einheitliche Linie unter den kirchlichen Vertretern gab.[84] Auf der Synode von Elvira war um 300 n. Chr. beispielsweise verfügt worden, dass eine Person, welche einen anderen Menschen mit einem Maleficium getötet hatte, auf dem Sterbebett keine Kommunion erhalten durfte.[85] Bei der Synode von Ancyra (314 n. Chr.) wurde die Auferlegung einer 5-jährigen Buße für Heilungszauberei beschlossen, die Synode von Laodicäa (375 n. Chr.) wendete sich bezeichnenderweise vor allem gegen die Zauberei der Priester.[86] Unter dem christlichen Kaiser Constantius II. (+ 361 n. Chr.) wiederum wurde festgelegt, dass Magier allesamt mit der Todesstrafe zu verfolgen wären, wobei Rummel und Voltmer hinzufügen, dass dabei nicht zwischen Vorteil- und Schadenzauber unterschieden wurde.[87] In diesem Zusammenhang erwähnt Habiger-Tuczay, dass unter den Kaisern Konstantin II. und Valentinian I. Magie als Majestätsverbrechen definiert wurde, ihrer Deutung nach vielleicht auch deshalb, weil sich diese Kaiser besonders vor Zauberei und ihren Wirkungen geängstigt hätten. Die Klassifizierung als Majestätsverbrechen bzw. das Ansinnen dies so zu handhaben sollte für die mittelalterlichen Hexenprozesse in späterer Zeit bedeutend werden. Wichtig war zudem, dass gegen Ende der Kaiserzeit für das Verbrechen der Zauberei eine Anzeigepflicht eingeführt wurde, eine Maßnahme, deren Grundsätze sich bald auf das kanonische Recht auswirken sollten. Besonders wichtig war zudem der Entschluss Kaiser Konstantins II., in Zaubereiangelegenheiten den Einsatz der Folter zuzulassen.[88] Interessant erscheint ein Verweis auf das Konzil von Braga 563 n. Chr., das versuchte den Glauben der Menschen an die Möglichkeit der Wetterzauberei mit Strafen zu unterbinden. Auf lange Sicht sollten solcherlei Versuche jedoch kaum von Erfolg gekrönt sein. So drängten beispielsweise fränkische Bischöfe 829 n. Chr. auf einem Reichstag in Worms Kaiser Ludwig den Frommen gegen Zauberer vorzugehen, die angeblich schädigenden Wetterzauber betrieben hätten.[89] Bischof Agobard von Lyon (+ 840 n. Chr.) beklagte sich jedoch über die Dummheit von Leuten, die an die Macht angeblich durch die Lüfte segelnder Wettermacher geglaubt hätten.[90]

4.3. Früh- und Hochmittelalter

Lohnenswert erscheint ein Blick in die verschiedenen Volksrechte des Frühmittelalters, um mehr über Bestimmungen dieser Zeitphase hinsichtlich Magiedelikten zu erfahren. Interessant ist ein Bericht Gregors von Tours, wonach Königin Fredegunde 578 n. Chr. einige angebliche Zauberinnen in Paris solange hätte foltern lassen, bis sie bekannt hätten für den Tod ihres Sohnes verantwortlich zu sein.[91] Nach Birkhan bestimmte die Lex Salica, dass jemand durch eine „Hexe“ getötet werden könne, jedoch habe sie auch für einen solchen Fall nur ein übliches Wergeld vorgesehen. Habiger-Tuczay weist aber darauf hin, dass vermeintlich zaubernde Übeltäter, welche dieses Wergeld nicht hätten bezahlen können, verbrannt worden wären.[92] Das Lex Baiuvariorum aus dem 8. Jahrhundert sah nach Daxelmüller für Menschen, welche durch zauberische Künste den Acker eines Mitmenschen geschädigt hatten, ein Bußgeld von 12 Schillingen vor.[93] Interessant erscheint ein Verweis Ennens auf die rechtlichen Bestimmungen des Langobardenkönigs Rothari, welche es verboten hatten eine Magd als „striga“ zu töten, da der christliche Verstand es nicht glaubhaft erscheinen ließe zu denken, dass solche Weiber Menschen verschlingen könnten. Das von Karl dem Großen erlassene Gesetz Capitulatio de partibus Saxoniae hatte u. a. ebenfalls verboten, eine angebliche „striga“ zu verbrennen.[94] Wichtig erscheint es zu erwähnen, dass sich der Begriff „striga“ vom lateinischen „strix“ (Eule) abgeleitet hatte, wobei „striga immer mehr zu einer Bezeichnung für eine nachtfahrende Frau geworden zu sein scheint. Schenkt man Greenwood Glauben, führte die gedankliche Verbindung der „striga“ mit der Eule während den späteren Hexenverfolgungen dazu, dass auch Eulen verbrannt wurden.[95] Zum sächsischen Kapitular von 787 n. Chr., von Karl dem Großen verfügt, meint Habiger-Tuczay, dass es bestimmte Zauberer als Sklaven der Kirche zu übergeben und die Todesstrafe über vermeintliche Götzenanbeter zu verhängen. Zudem hätte Karl bestimmt, dass seine Grafen mit ihren Beamten die vermeintlichen Zauberer aufspüren hätten sollen.[96]

Blöcker meint für das Früh- und Hochmittelalter, dass Liebe und Tod die wichtigsten Sphären gewesen wären, von denen geglaubt worden wäre, dass Frauen darin magisch zu wirken versucht hätten. In den Beichtbefragungen wurde zudem häufig nach Wetterzauber, Schadenzauber am Vieh, aber wie gesagt, ganz besonders eben nach Liebeszauber gefragt. Bischof Gerbald von Lüttich ordnete in der Frühzeit des 9. Jahrhunderts an, liebeszaubernde Frauen vor ihn zu bringen. Interessant ist zudem Blöckers Hinweis, wonach auf der Synode von Pavia 850 n. Chr. Zauberinnen als Teufelsdienerinnen bezeichnet worden wären, als „diaboli ministras“.[97] Behringer vertritt die Ansicht, Erzbischof Hrabanus Maurus von Mainz habe im 9. Jahrhundert in einem Exodus-Kommentar die „maleficos (Schadenzauberer) bereits als Häretiker bezeichnet.[98] Levack glaubt, dass Hrabanus auch die Ausübung gelehrter Magie verurteilt hätte, weil er angenommen hätte, dass auch diese nur durch den Abschluss eines Teufelspaktes zustande hätte kommen können.[99] Dem Kanon Episcopi hingegen galt der Glaube an Vorgänge, die später Hexenflüge genannt werden sollten, sogar noch als strafbar. Regino von Prüm hatte die angeblichen magischen Nachtflüge als vom Teufel und den Dämonen hervorgerufene Wahnvorstellungen gedeutet, wobei Menschen, die daran geglaubt hätten, ihm zufolge vom wahren Glauben abgefallen wären. Erzbischof Hinkmar von Reims setzte sich Mitte des 9. Jahrhunderts intensiver mit der Frage des Schadenzaubers auseinander, war jedoch überzeugt mit kirchlichen Exorzismen äußerst wirkungsvolle Mittel dagegen anwenden zu können. Hallinger verweist darauf, dass frühmittelalterliche Bußbücher bemerkenswerte Einblicke in die traditionellen Zaubereivorstellungen ermöglichen. Burchard von Worms (965-1025 n. Chr.) versuchte Hallinger zufolge im 11. Jahrhundert intensiv gegen den Zauberglauben der Menschen einzuschreiten, auch mit der Maßnahme von Ausschlüssen aus der Kirchengemeinschaft.[100] Zu Burchard von Worms schreibt Paravy, dass dieser zwischen magischen Praktiken einerseits und Täuschungen des Teufels andererseits unterschieden hätte.[101]

Papst Gregor III. richtete 1080 an den dänischen König Harald Hen ein Schreiben, in dem er auftrug dafür zu sorgen, dass Frauen und Priester nicht wegen der angeblichen magischen Verursachung von Gewittern verfolgt würden.[102] Bezeichnenderweise scheint aber sogar in der Nähe von Lille im Mai 1128 eine Frau verbrannt worden zu sein, nur weil sie einen Grafen mit Wasser bespritzt hatte, was bereits als Versuch der Schadenzauberei gedeutet worden sein dürfte.[103] Interessant ist ein Verweis Behringers auf einen Fall von möglichem Lynchmord an Zauberinnen im 11. Jahrhundert, den uns die Chronik des Klosters Weihenstephan überliefert.[104] Ebenfalls im 11. Jahrhundert wurden Juden beschuldigt den Trierer Bischof Eberhard mittels Bildzauber umgebracht zu haben. Wie wir sehen, zeichnete sich in dieser Zeitphase bereits ein verschärfter rechtlicher Umgang mit angeblichen Magiedelikten ab.[105]

Die Kirche versuchte bis zum Ende des 12. Jahrhunderts zumindest überwiegend den Glauben an die Macht der Magie und Zauberei zu bekämpfen, danach ging sie aber immer mehr dazu über die angeblichen Verbündeten des Teufels in Form von Ketzern, Zauberern und Hexen zu verfolgen.[106] Auch Tschacher vertritt die Ansicht, dass die Furcht vor Dämonen, Hexen und Zauberern und ihren Taten seit dem 12. Jahrhundert beständig zugenommen hätte.[107] Levack glaubt im Werk des Johannes von Salisbury im 12. Jahrhundert einen wichtigen Entwicklungsschritt im Glauben an den magischen Flug entdeckt zu haben. So hätte im Werk des Johannes eine Verschmelzung der Vorstellung von durch die Nacht reitenden Damen mit der Vorstellung von kindsmordenden Kannibalinnen stattgefunden, zudem sei die magische Nachtreise vor allem als Flug durch die Luft interpretiert worden.[108] Schild verweist auf Hugo von St. Viktor, der 1137 in seinem Werk Didascalicon die Magie verurteilte, weil sie den Menschen von der Religion entfernen würde und wiederum den Dämonen zuführe.[109] Dinzelbacher erwähnt das Werk des Abtes des Zisterzienserklosters Schöntal a. d. Jagst Richalm mit dem Titel Liber Revelationum de insidiis et versutiis daemonum adversus homines aus dem frühen 13. Jahrhundert, welches die vermehrte Angst vor den Taten der Dämonen durchaus widerzuspiegeln vermag. Das nunmehr Interessante an diesem Werk ist, dass Richalm Krankheiten, aber auch Schläfrigkeit und Schlaflosigkeit usw. als von Dämonen verursachte Zustände deutete. Als Hilfsmittel gegen solche von Dämonen verursachte Zustände wurden Weihwasser und Kreuzzeichen machen angeführt.[110] Wichtig erscheint ein Verweis Blauerts auf eine These von Lecouteux, wonach in einem über Jahrhunderte währenden Prozess Heil- und Wahrsagezauber dem Schadenzauber immer mehr gleichgesetzt und häretisiert worden wären. Angeblich sei dieser Prozess gegen Ende des 13. Jahrhunderts bereits weitestgehend abgeschlossen gewesen, also über 200 Jahre vor den Hexenverfolgungen des 15. Jahrhunderts.[111] Wichtig in diesem Zusammenhang scheinen zudem die Bestimmungen des Sachsenspiegels, die im 13. Jahrhundert den Feuertod als legitime Bestrafung für Schadenzauberei festsetzten.[112] Der Kampf der Kirche gegen Zauberei verschärfte sich nach Schild ab dem 12. Jahrhundert auch deshalb, weil durch die Rezeption von Zauberbüchern die Zauberei eine Hochkonjunktur im Klerus erfahren hatte. Die vermehrte Angst vor der „Anhexung“ von Impotenz und Unfruchtbarkeit setzt Schild mit den kirchenrechtlichen Bestimmungen in Verbindung, welche Unfruchtbarkeit als Eheaufhebungsgrund festgesetzt hatten. Wichtig erscheint Schild für die zunehmende Ablehnung der Kirche gegenüber Zauberei auch, dass diese sich bemühte eine stärkere Abgrenzung zwischen Sakramenten und bloßen Sakramentalien durchzusetzen. Kirchliche Segenssprüche und sakramentale Handlungen waren immer mehr in ein Konkurrenzverhältnis mit nicht-kirchlichen magischen Handlungen geraten, weshalb die Kirche letztere schließlich verteufelte.[113] Erwähnenswert findet Hallinger die Bulle Super illius specula von Papst Johannes XXII., weil diese bestimmte, dass Zauberer und Hexen nunmehr genauso zu verfolgen und bestrafen waren wie andere Ketzer.[114] Mit der Häufung von Zaubereiprozessen in dieser Zeit kam nach Daxelmüller allmählich die Idee auf, dass es eine verschworene Sekte von Malefizpersonen geben könnte. Trotzdem hält er fest, dass viele Anschuldigungen wegen Magieverbrechen von Leuten aus der Oberschicht erhoben wurden, um unliebsame Personen mundtot machen oder überhaupt loswerden zu können, wobei vor allem politische Motive eine wichtige Rolle bei den Anschuldigungen eingenommen zu haben scheinen.[115]

[...]


[1] Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 18.

[2] Baschwitz, Hexen und Hexenprozesse, S. 12.

[3] Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 10.

[4] Schild, Die Dimensionen der Hexerei, S. 6.

[5] Dillinger, Hexen und Magie, S. 13-17.

[6] Ebd., Hexen und Magie, S. 26-28.

[7] Arnold, Hexenglaube und Humanismus, S. 228.

[8] Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 9 und 18.

[9] Dillinger, Hexen und Magie, S. 24.

[10] Ennen, Zauberinnen und fromme Frauen, S. 7.

[11] Frenschkowski, Die Hexen, S. 65.

[12] Tschacher, Der Formicarius, S. 251.

[13] Dillinger, Hexen und Magie, S. 18.

[14] Grabmayer, Volksglauben und Volksfrömmigkeit, S. 257.

[15] Dillinger, Hexen und Magie, S. 18.

[16] Grabmayer, Volksglauben und Volksfrömmigkeit, S. 223.

[17] Dillinger, Hexen und Magie, S. 43-53.

[18] Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 226-227.

[19] Harmening, Hexenbilder, S. 181.

[20] Behringer, Hexen, S. 9.

[21] Schild, Die Dimensionen der Hexerei, S. 32.

[22] Frenschkowski, Die Hexen, S. 110.

[23] Dinzelbacher, Heilige oder Hexen, S. 194-195.

[24] Grabmayer, Volksglauben und Volksfrömmigkeit, S. 210.

[25] Baschwitz, Hexen und Hexenprozesse, S. 50.

[26] Schild, Die Dimensionen der Hexerei, S. 33 und 68.

[27] Kramer, Der Hexenhammer, S. 611 und 616.

[28] Schild, Die Dimensionen der Hexerei, S. 1.

[29] Hansen, Inquisition und Hexenverfolgung, S. 386.

[30] Brauner, Hexenjagd, S. 194 und 212.

[31] Blauert, Frühe Hexenverfolgungen, S. 9-10, 32 und 127-128.

[32] Grabmayer, Volksglauben und Volksfrömmigkeit, S. 221.

[33] Dillinger, Hexen und Magie, S. 20.

[34] Grabmayer, Volksglauben und Volksfrömmigkeit, S. 221.

[35] Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 223.

[36] Dillinger, Hexen und Magie, S. 20.

[37] Behringer, Erträge und Perspektiven, S. 622.

[38] Midelfort, Geschichte der abendländischen Hexenverfolgung, S. 107.

[39] Kramer, Der Hexenhammer, S. 70.

[40] Blauert, Frühe Hexenverfolgungen, S. 59 und 118.

[41] Grabmayer, Volksglauben und Volksfrömmigkeit, S. 223-225.

[42] Behringer, Hexen, S. 32.

[43] Segl, Der „Hexenhammer“, S. 128 und 133.

[44] Midelfort, Geschichte der abendländischen Hexenverfolgung, S. 106.

[45] Blauert, Frühe Hexenverfolgungen, S. 129.

[46] Behringer, Hexen, S. 8.

[47] Frenschkowski, Die Hexen, S. 90 und 115.

[48] Brauner, Hexenjagd, S. 187.

[49] Grabmayer, Volksglauben und Volksfrömmigkeit, S. 263.

[50] Baschwitz, Hexen und Hexenprozesse, S. 49.

[51] Tschacher, Der Formicarius, S. 293-294 und 304-305.

[52] Blauert, Frühe Hexenverfolgungen, S. 63.

[53] Behringer, Hexen, S. 36.

[54] Baschwitz, Hexen und Hexenprozesse, S. 60.

[55] Dillinger, Hexen und Magie, S. 48.

[56] Hansen, Inquisition und Hexenverfolgung, S. 410.

[57] Dinzelbacher, Heilige oder Hexen, S. 203-207.

[58] Eliade, Some Observations, S. 165.

[59] Hansen, Inquisition und Hexenverfolgung, S. 389.

[60] Rummel, Hexen und Hexenverfolgung, S. 34.

[61] Daxelmüller, Zauberpraktiken, S. 27 und 50.

[62] Krämer, Die gantze Wahrheyt, S. 27.

[63] Behringer, Geschichte der Hexenforschung, S. 488.

[64] Birkhan, Magie im Mittelalter, S. 79.

[65] Götz, Der Dämonenpakt bei Augustinus, S. 57-58.

[66] Siehe ergänzend dazu Greenwood, Hexen im Mittelalter, S. 47-49.

[67] Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 19.

[68] Diese Vorstellung stand mit der Annahme in Zusammenhang, dass in Leichen unnatürlich Verstorbener magische Kräfte zurückbleiben. Zudem ist die Praxis gewisser Völker erwähnenswert, die versuchten die positiven Eigenschaften der Verstorbenen oder Getöteten durch teilweises Essen eben dieser in sich aufzunehmen.

[69] Frenschkowski, Die Hexen, S. 44-45.

[70] Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 25.

[71] Greenwood, Hexen im Mittelalter, S. 26.

[72] Dinzelbacher, Heilige oder Hexen, S. 225.

[73] Behringer, Geschichte der Hexenforschung, S. 488 und 496.

[74] Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 15 und 45.

[75] Götz, Der Dämonenpakt bei Augustinus, S. 60-61.

[76] Birkhan, Magie im Mittelalter, S. 36-37.

[77] Tschacher, Der Formicarius, S. 248-249 und 258.

[78] Jilg, „Hexe“ und „Hexerei“, S. 42. / Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 73.

[79] Levack, Hexenjagd, S. 40.

[80] Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 70.

[81] Götz, Der Dämonenpakt bei Augustinus, S. 64 und 73.

[82] Greenwood, Hexen im Mittelalter, S. 95.

[83] Götz, Der Dämonenpakt bei Augustinus, S. 74.

[84] Rummel, Hexen und Hexenverfolgung, S. 19.

[85] Krämer, Die gantze Wahrheyt, S. 41.

[86] Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 117.

[87] Rummel, Hexen und Hexenverfolgung, S. 34.

[88] Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 31 und 122-124.

[89] Rummel, Hexen und Hexenverfolgung, S. 19.

[90] Behringer, Geschichte der Hexenforschung, S. 488.

[91] Ebd., „Erhob sich das ganze Land zu ihrer Ausrottung …“, S. 132.

[92] Birkhan, Magie im Mittelalter, S. 155. / Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 118.

[93] Daxelmüller, Zauberpraktiken, S. 102.

[94] Ennen, Zauberinnen und fromme Frauen, S. 9-10.

[95] Greenwood, Hexen im Mittelalter, S. 33.

[96] Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 119 und 123.

[97] Blöcker, Frauenzauber, S. 1, 17 und 22.

[98] Behringer, „Vom Unkraut unter dem Weizen“, S. 20.

[99] Levack, Hexenjagd, S. 45.

[100] Hallinger, „Die Hex‘ muss brennen!“, S. 11-12.

[101] Paravy, Zur Genesis der Hexenverfolgungen, S. 130.

[102] Johansen, Hexen auf mittelalterlichen Wandmalereien, S. 219.

[103] De Blécourt, Das Vordringen der Zaubereiverfolgungen, S. 208.

[104] Behringer, „Erhob sich das ganze Land zu ihrer Ausrottung …“, S. 132.

[105] Daxelmüller, Zauberpraktiken, S. 109.

[106] Hallinger, „Die Hex‘ muss brennen!“, S. 12.

[107] Tschacher, Der Formicarius, S. 249.

[108] Levack, Hexenjagd, S. 54-55.

[109] Schild, Die Dimensionen der Hexerei, S. 52.

[110] Dinzelbacher, Die Realität des Teufels, S. 151-152. / Ebd., Angst im Mittelalter, S. 96.

[111] Blauert, Frühe Hexenverfolgungen, S. 131.

[112] Rummel, Hexen und Hexenverfolgung, S. 35.

[113] Schild, Die Dimensionen der Hexerei, S. 8-10, 15 und 29.

[114] Hallinger, „Die Hex‘ muss brennen!“, S. 21.

[115] Daxelmüller, Zauberpraktiken, S. 117.

Details

Seiten
122
Jahr
2016
ISBN (eBook)
9783668337701
ISBN (Buch)
9783668337718
Dateigröße
1.1 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v343700
Institution / Hochschule
Alpen-Adria-Universität Klagenfurt – Geschichte
Note
Sehr gut
Schlagworte
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Titel: Der Hexenglaube des 15. Jahrhunderts