Die Ritter Kalogrenant und Keie als Vertreter des ritterlichen Tugendsystems im "Iwein"

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Artusgesellschaft und das ritterliche Tugendsystem
2.1 künec Artûs der guote
2.1.1 Begriffsbestimmung
2.1.1.1 êre
2.1.1.2 âventiure – die ritterliche Bewährung

3. Kâlogrenant und Keie und die Artusgesellschaft
3.1 Der Artusritter Kâlogrenant
3.1.1 Die ritterliche Bewährung Kâlogrenants?
3.1.1.1 Der Weg zur Quelle
3.1.1.2 Die Quelle
3.1.2 Die Bewertung Kâlogrenants
3.2 Der Truchsess Keie
3.2.1 Die Streitrede
3.2.2 Der Zug zum Brunnen: Keie vs. Gawein
3.2.3 Der Kampf gegen Iwein
3.2.4 Die Entführung Ginovers
3.2.5 Die Duldung Keies am Artushof

4. Funktion und Interpretation der Figurendarstellung Kâlogrenants und Keies
4.1 Keie als ‚Tugendwächter’
4.2 Die erzählerische Funktion der Kâlogrenant und Keie-Darstellung
4.3 Artuskritik

5. Fazit

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Der um 1200 entstandene „Iwein“-Roman ist einer der zentralen Texte der mittelalterlichen Literatur und ist neben dem „Erec“ der früheste deutsche Artusroman. Die „Iwein“-Forschung weist mehrere Schwerpunkte auf, wobei jedoch das Verhältnis der Nebenfiguren der Artusritter Kâlogrenant und Keie zur Artusgesellschaft nur nebenbei beleuchtet wird.^[1] Die Untersuchung dessen scheint jedoch nicht unwichtig. So lässt die Lektüre des „Iwein“-Romans Zweifel an der legitimen Zugehörigkeit der Ritter zur Elite des Artushofes aufkommen. Da der „Iwein“ als erster Text gilt, bei dem die Idealität des Artushofes in Frage gestellt wurde^[2], stellt sich u.a. die Frage ob die Kâlogrenant und Keie-Darstellung dazu beiträgt.

Ziel dieser Hausarbeit ist es, zunächst das Verhältnis der Artusritter Kâlogrenant und Keie zur Artusgesellschaft zu durchleuchten und dabei zu klären, ob die Zugehörigkeit der beiden Ritter zur Artusgesellschaft eine Legitimierung erfährt und daraufhin mögliche Funktionen sowie Interpretationen der Kâlogrenant und Keie-Darstellung vorzustellen.

Hierzu werde ich in Kapitel 2 zunächst mithilfe des „Iwein“-Prologs in Grundzügen das ritterliche Tugendsystem der Artusgesellschaft darlegen, wobei ich dessen Bestehen voraussetze und im Umfang meiner Hausarbeit nicht diskutieren werde. Dies dient als Grundlage, um in Kapitel 3 die Bewertung Kâlogrenants und Keies als legitime oder nicht-legitime Artusritter vorzunehmen. Auf der Basis meiner Ergebnisse werde ich im darauf folgenden Kapitel mögliche Funktionen und Interpretationen der beiden Ritter-Darstellungen aufzeigen. Im letzten Kapitel werde ich ein allgemeines Fazit ziehen.

In erster Linie gründet diese Hausarbeit auf die Ausführungen Ottfried Ehrismanns in „Ehre und Mut, Âventiure und Minne, höfische Wortgeschichten aus dem Mittelalter“. Für weitere verwendete Literatur verweise ich auf das Literaturverzeichnis.

2. Die Artusgesellschaft und das ritterliche Tugendsystem

Das Artusrittertum wurde in der Zeit mittelhochdeutscher Dichtung gemeinhin als Idealform des Rittertums betrachtet. Aufgrund dessen war im Rahmen des höfischen Epos der Weg des

Ritters stets ein Weg zum Artushof, d.h. zur endgültigen Aufnahme in die Tafelrunde.^[3] Diese bildet einen erlesenen Kreis gleichgestellter, jedoch nicht gleichgearteter Ritter. So „[...] besitzt [..] jeder von ihnen gewisse typische Züge, die ihn zum Ritter und nicht zum beliebigen ‚Helden’ machen.“^[4] Die Artusgesellschaft besteht folglich aus einer Vielzahl verschiedener, mustergültiger Persönlichkeiten, wie Lancelot, Gawein, Parzival usw. Deren Gemeinschaft ergebe, laut Maria Bindschedler erst das menschliche Gleichgewicht am Artushof sowie dessen Stärke.^[5] Artus verkörpert dabei als König^[6] das Ideal an Ritterlichkeit, was auch Hartmann von Aue in seinem „Iwein“-Prolog (V. 1-20)^[7] apostrophiert.

Im Folgenden dient dieser als Grundlage, um Charakteristika bzw. Anforderungen, die an einen Ritter gestellt werden, herauszuarbeiten und anhand derer in Kapitel 3 die Bewertung Keies und Kâlogrenants als Artusritter vorzunehmen.

2.1 künec Artûs der guote

Im Prolog des Iwein verschafft Hartmann seinen Zuhörern Zugang zu König Artus. Dieser wird als Beispiel vorgestellt, an dem sie sich orientieren sollen, wollen sie gemäß dem in der Eingangssentenz allgemein umschriebenen Idealzustand (V. 1-3) leben. Denn Artus führte so ein vorbildliches (schône) Leben nach rîters muote (V. 6), dass er der êren krône (V. 10) trug und sie auch in der Gegenwart noch in der Erinnerung seiner Landsleute trägt, d.h. Ansehen besitzt:

Swer an rehte güete sîne lantliute:

wendet sin gemüete, sî jehent er lebe noch hiute:

dem volget sælde und êre. des habent die wârheit

des gît gewisse lêre er hât den lop erworben,

künec Artus der guote, ist im der lîp erstorben,

der mit rîters muote sô lebet doch iemer sîn name.

nâch lobe kunde strîten. er ist lasterlîcher schame

er hât bî sînen zîten iemer vil gar erwert,

gelebet alsô schône der noch nâch sînem site vert. (V. 1-20)

daz er der êren krône

dô truoc und noch sîn namen treit.

In dieser einleitenden Sentenz wird Artus als Repräsentant vollendeten höfischen Rittertums dargestellt und zwischen seiner ritterlichen Existenz und den Begriffen rehte güete, sælde,

êre, rîters muot sowie lop die Zusammenhänge nahegelegt.^[8] Wenn König Artus nun als

Vorbild an Ritterlichkeit anzusehen ist^[9], dann lässt sich schließen, dass diese Begriffe als Werte eine zentrale Stellung für die Beschreibung ritterlicher Tugenden und Anforderungen darstellen, wobei insbesondere der Ehrbegriff (êre) den Artushof kennzeichnet.^[10] Doch wie sind diese polysemitischen Begriffe zu verstehen? Was bedeutet durch rehte güete sælde und êre sowie durch rîters muot lop zu erlangen? Dies bedarf einer näheren Betrachtung.

2.1.1 Begriffsbestimmung

Herta Zutt geht in ihren Ausführungen davon aus, dass es unwahrscheinlich ist, dass Hartmann in den programmatischen ersten drei Versen den Wörtern rehte güete, sælde und êre einen ganz speziellen Inhalt gibt. Vielmehr ist davon auszugehen, dass der Dichter mit den drei Wörtern Werte anspricht, die dem Publikum geläufig gewesen und von ihm anerkannt worden sind.^[11] Diesen Darlegungen schließe ich mich an, so dass ich die von Thomas Cramer geführte Diskussion um die kontextuelle Bestimmung der mehrdeutigen Begriffe sælde und êre^[12] nicht berücksichtigen und mich demnach auf eine allgemeine Deutung im Sinne Ehrismann im Umfang meiner Hausarbeit beschränken werde.

2.1.1.1 êre

Der mhd. Begriff êre stellt, laut Ottfried Ehrismann, einen „Ehrencodex“ dar, bzw. eine „[...] Norm, die die adlige Gesellschaft in Bezug auf das wünschenswerte Verhalten ihrer Mitglieder setzte und die diese internalisiert hatten.“^{[13] [14]} Nach dem ‚Gebot der Ehre’ sei tugent eine unabdingbare Vorraussetzung gewesen. Dies ist nach Ehrismann als Werteeinheit im weitesten Sinne aufzufassen und bezog sich sowohl auf die einzelne ‚Tugend’ oder Qualität einer Person als auch auf ihre Vorzüge oder ‚Tugenden’ in ihrer Gesamtheit. Bedeutungsgeschichtlich gesehen verbinden sich in dem Begriff tugent drei ‚Traditionslinien’: Zum einen die „heimische der ‚Tauglichkeit’ die sich oft im physischen oder geistigen Sinne mit ‚Kraft’, ‚Stärke’, ‚Tapferkeit’ verbindet; die christliche von lat. virtus (‚Tugend’) und die antike im zweifachen Sinne: virtus als dynamis (‚Kraft’) und als sittliche Tugend.“^[15] Daraus resultiert die Bedeutungsvielfalt des Begriffes, der sowohl die kriegerische Tüchtigkeit des Ritters, als auch dessen gesellschaftlich zivilisiertes Handeln in sich vereinigte. Letztlich ergab sich aus der Verbindung der antiken und der christlichen Tugendlehre ein Begriffsinhalt, ein System von sieben Tugenden: temperantia (Selbstbeherrschung), fortitudo (Mut, Tapferkeit), sapentia (Klugheit) bzw. prudentia (Einsicht, Erfahrung), iustitia (Gerechtigkeit), fides (Glaube), caritas (Nächstenliebe) sowie spes (Hoffnung).^[16]

Des Weiteren weist Ehrismann darauf hin, dass êre oftmals mit lop (Lob, Ruhm, Ansehen, Anerkennung usw.) verbunden und ohne Mut und Tapferkeit, d.h. ohne Einsatz des Lebens nicht denkbar gewesen sei, was sich im Zusammenhang mit âventiure noch zeigen wird.^[17] Der höfische Ritter wurde als ein „Repräsentant der Ehre“^[18] angesehen.

Eine Verletzung der êre konnte durch die Verletzung des lip, der Person bzw. des Körpers, hervorgerufen werden, wobei dies zumeist die Ursache vieler Zweikämpfe, Fehden und Kriege war, wie sich auch in Kapitel 3 zeigen wird. Sei die êre einmal verletzt, so weist Hubertus Fischer außerdem darauf hin, dass der Ritter dann darauf zu achten habe, dass ihm aus der Niederlage wenigstens keine Schande erwachse.^[19]

Obwohl sich die êre auch erkämpfen ließ, so blieb sie doch ein „Glücksgeschenk Gottes“^[20], so heißt es im „Iwein“: dô im diu êre was geschehen (V. 752).

Des Weiteren „[...] ging [die êre ] häufig mit der sælde eine engere Verbindung ein. Sie, nicht das Leben, galt als das Höchste, was ein Mann einzusetzen vermochte.“^[21] Der Begriff sælde umfasst ähnlich dem Begriff êre mehrere Bedeutungen, wie z.B. Segen, Glück, Gnade, Heil, Schicksal, Güte usw. Ehrismann konzentriert sich in seinen Darlegungen auf die Bedeutung ‚Glück’. Nach seiner Argumentation führte u.a. das Gelingen des Ritterdienstes Glück bzw. sælde herbei, wobei diese wiederum nach Ansicht der Zeit, genauso wie die êre, nur durch Gott geschenkt bzw. versagt wurde. Diesen ‚göttlichen’ Hintergrund deutet auch Hartmann in seinem „Iwein“ z.B. in Vers 4854 f. daz got unser herre / im sælde und êre bære an.

Der Eingangssentenz des „Iwein“ zufolge werden einem sælde und êre zuteil, indem man sich der rehten güete mit dem ganzen Inneren (gemüete) zuwendet. Das Wort güete ist ebenfalls mit einer Reihe von Bedeutungen, wie z.B. Güte, Gnade, Barmherzigkeit, Vollkomenheit usw., besetzt. Norbert Sieverding^[22] bietet darum einige Deutungen an, die sich mittelalterlichen Zuhörern bezüglich des Begriffes zunächst spontan ergeben haben mögen. So könne man die Hinwendung des gemüete zur rehten güete zum einen als eine Aufforderung an den Menschen verstehen, nach „sittliche[r] qualität“ (d.h.Vorbildhaftigkeit) und insbesondere nach „ethisch-religiöser Vollkommenheit“^[23] zu streben, d.h. nach Gottes Gebot leben und handeln. „[...][E]rst, wo dies geschieht, kann von hüfescheit und tugent die Rede sein.“^[24] Zum anderen könne man zu einer Deutung gelangen, dass güete vor allem eine Eigenschaft der Frau darstelle. Dies sei jedoch eher unwahrscheinlich, da Hartmann im Eingang des „Iwein“ in erster Linie sein männliches Publikum anspreche, „[...] denn für Frauen ist ‚strît’ als Selbstzweck -und von diesem ist zunächst nur die Rede- kein geeigneter Weg zu ‚sælde’ und ‚êre’.“^[25] Demzufolge ist für die Einganssentenz des „Iwein“ von der ersten Deutung auszugehen.

König Artus verkörpert nun, wie bereits erwähnt, den (vorbildlichen) Beweis dieser im Prolog dargelegten Werte. Er sucht mit ritterlicher Gesinnung (rîters muot) Bewährung in der âventiure und erringt dadurch êre und sælde.^[26]

2.1.1.2 âventiure –die ritterliche Bewährung

Âventiure kommt von afrz. aventure, was soviel bedeutet wie Zufall, Geschick oder Begebenheit. An den Begriff knüpften sich, Ehrismann zufolge, die Merkmale „+ Ritter“, „+ Waffen“, „+ Suche“, „+ Kampf“, „+ Ruhm“ sowie „+ (gesellschaftliches) Ansehen“.^[27] Die âventiure konnte eine freiwillige, aber auch eine dem Zufall überlassene Begegnung mit den Gefahren und Herausforderungen der Welt sein. Die jeweilige Zufälligkeit ergab sich, nach

mittelalterlichem Weltbild, durch die Steuerung Gottes.^[28]

Eine wichtige Bedeutung kommt der âventiure für die Artusgesellschaft zu. Denn êre und Legitimierung eines Ritters für diese wird nur dann möglich, wenn er sich als Einzelner auszeichnet, d.h. sich aus der Gemeinschaft heraushebt und isoliert, auf sich gestellt auf âventiuren zieht. D.h. die Gesellschaft muss stets „[...] die Untadeligkeit jedes Einzelnen und seine Einordnung in die gesellschaftliche Normfixierung [...] fordern, damit sie sich selber immer wieder als ‚elitäre’ bestätigen kann.“^[29] Daraus resultiert jedoch ein paradoxes Verhältnis von individueller und gemeinschaftlicher Zielsetzung.^[30]

Der jeweilige Ritter bricht mit Pferd, Rüstung und ritterlichen Waffen ins Ungewisse der âventiure auf, um sich tapfer, und unter Einsatz des Lebens, allen Gefahren der ritterlichen Bewährung zu stellen, sie zu überwinden und dadurch seine angezweifelte Qualität zunächst sich selbst zu bestätigen. Zumeist handelte es sich um Zweikämpfe, existenzbedrohende Situationen, um Auseinandersetzungen auf Leben und Tod, zwischen Rittern, aber auch Wesen der „anti-arthurischen Gegenwelt“^[31] wie Unholden, Riesen oder Zwergen.^[32] Der Zweikampf in seiner zentralen Bedeutung als Ausdrucksform „ritterlichen Wesens“, als Beweisprobe „ritterlichen Wertes“^[33], vollzieht sich dabei „[...]nach der festen Regel des Nacheinanders von Lanzenkampf [Tjoste], Schwert- und Ringkampfs. Die ritterlichen Angriffswaffen sind [demnach] die Lanze und das Schwert“^[34].

Alle Selbstbestätigung und Selbstsuche (nicht nur als Individuum, sondern als Glied des aufs „sittliche Ideal ausgerichteten Gesellschaft“^[35]) bleibt jedoch auf die ideelle Gemeinschaft bezogen. Ziel jeder âventiure ist die Rückkehr an den Artushof, von dem auch jegliche ritterliche Bewährung ausgeht. Der Hof erteilt dem Ritter die Sanktion seines Handelns. Seine Tat erhält erst dadurch ihren endgültigen Wert. Die Reintegration in die höfische Gesellschaft hebt alle Spannungen auf: „Für den heimkehrenden Ritter ist die joie der Lohn der vollbrachten Tat, die jeweils der ganzen Gemeinschaft zu Gute kommt und die wiederum nur die Gemeinschaft zu bestätigen vermag.“^[36] Die âventiure wurde zum „Sinnbild ritterlich-höfischer Verhaltensweisen“^[37].

[...]

^[1] Vgl. Haupt, Jürgen: Der Truchsess Keie im Artusroman, Untersuchungen zu Gesellschaftsstruktur im höfischen Roman. Berlin: Erich Schmidt Verlag 1971 (Philologische Studien und Quellen 57).

^[2] Metzler: 69.

^[3] Vgl. Ragotzky, Hedda; Weinmayer, Barbara: Höfischer Roman und soziale Identitätsbildung, Zur soziologischen Deutung des Doppelweges im ‚Iwein’ Hartmann von Aue. In: Deutsche Literatur im Mittelalter. Hrsg. von Cristoph Cormeau. Stuttgart: Metzler 1979.

^[4] Bindschedler, Maria: Die Dichtung um König Artus und seine Ritter. In: DVjs 31. (1957). S. 93.

^[5] Ebd. S. 93.

^[6] Ergänzend soll erwähnt werden, dass Artus kein König im Sinne der Monarchie, sondern ein primus inter pares ist. Vgl. Bindschedler 1957: 93.

^[7] Im Folgenden wird der „Iwein“ zitiert nach der Ausgabe von G. F. Benecke, K. Lachmann und L. Wolff, Übersetzung und Nachwort von Thomas Cramer, siebente Ausgabe, 4. überarbeitete Aufl., Berlin 2001.

^[8] Vgl. Zutt, Hera: König Artus Iwein der Löwe, Die Bedeutung des gesprochenen Worts in Hartmanns ‚Iwein’. Tübingen: Max Niemeyer Verlag 1979. S. 4.

^[9] Hierbei soll zunächst das von Hennigs vertretende Argument, dass Artus in der Erzählung keineswegs eine Idealfigur darstelle, zunächst vernachlässigt werden. Vgl. Hennig, Beate: ‚mære’ und ‚werc’, Zur Funktion von erzählerischem Handeln im „Iwein“ Hartmanns von Aue. Göppingen: o.V. 1981.

^[10] Vgl. Köhler, Erich: Ideal und Wirklichkeit in der höfischen Epik, Studien zur Form der frühen Artus- und Gralsdichtung. 2. ergänzte Aufl. Tübingen: Niemeyer 1970.

^[11] Vgl. Zutt 1979: 5.

^[12] Vgl. Cramer, Thomas: Sælde und êre in Hartmanns Iwein. In: Euph. 60. (1966). S. 30-47.

^[13] Ehrismann, Ottfried: Ehre und Mut Âventiure und Minne, Höfische Wortgeschichten aus dem Mittelalter. München: C. H. Beck 1995. S. 66.

^[14] Insgesamt wird bezüglich des Begriffes êre die Bedeutung im Hinblick auf die Frau im Mittelalter vernachlässigt werden, weil sie für die Untersuchungen in Kapitel 3 keine Rolle spielt.

^[15] Ehrismann 1995: 251.

^[16] Ebd. S. 248-253.

^[17] Vgl. 2.1.1.2

^[18] Ehrismann 1995: 66.

^[19] Vgl. Fischer, Hubertus: Ehre, Hof und Abenteuer in Hartmanns ‚Iwein’, Vorarbeiten zu einer historischen Poetik des höfischen Epos. München: Wilhelm Fink Verlag 1983. S. 35.

^[20] Ehrismann 1995: 66.

^[21] Ebd.

^[22] Vgl. Sieverding, Norbert: Der ritterliche Kampf bei Hartmann und Wolfram, Seine Bewertung im ‚Erec’ und ‚Iwein’ und in den Gahmuret-und Gawan-Büchern des ‚Parzival’. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag 1985. S. 79-83.

^[23] Vgl. J. u. W. Grimm: Deutsches Wörterbuch, Bd. 4, Spalte 1395.

^[24] Gürttler, Karin R.: ‚Künec Artûs der guote’, Das Artusbild der höfischen Epik des 12. und 13. Jahrhunderts. Bonn: Bouvier Verlag 1976. S. 71.

^[25] Sieverding 1985: 82-83.

^[26] Vgl. V. 5-7.

^[27] Ehrismann 1995: 23.

^[28] vgl. ebd. S. 23.

^[29] Haupt 1971: 80.

^[30] Vgl. Köhler 1970: 80.

^[31] Sosna, Anette: Fiktionale Identität im höfischen Roman um 1200: Erec, Iwein, Parzival, Tristan. Stuttgart: S. Hirzler Verlag 2003. S. 102.

^[32] Vgl. Meng, Armin: Vom Sinn des ritterlichen Abenteuers bei Hartmann von Aue. Phil. Diss. masch. Zürich: Juris Verlag 1967.

^[33] vgl. Anneliese Neinhardt, Die epische Szene in der höfischen Dichtung. Ein Vergleich von Hartmanns „Iwein“ und Wolframs „Parzival“. Göttingen: o.V. 1947.

^[34] Graf von Nayhauss-Cormons-Holub, Hans-Christoph: Die Bedeutung und Funktion der Kampfszenen für den Abenteuerweg der Helden im ‚Erec’ und ‚Iwein’ Hartmanns von Aue. Phil. Diss. masch. Freiburg: o.V. 1967. S. 12-13.

^[35] Ebd. S.13.

^[36] Köhler 1970: 35.

^[37] Ehrismann 1995: 23.