Körpersoziologie. Ein Überblick über wichtige Werke

Inhalt

Grundlagenerklärung: Körpersoziologisches I – Soziologie

Aufsatz von Schroer Markus (2005a): Zur Soziologie des Körpers.

Aufsatz von Paula-Irne Villa: Körper

Grundlagenerklärung: Körpersoziologisches II – Geschichte

Lorenz, Maren (2000a): Leibhaftige Vergangenheit.

Aufsatz von Thomas Alkemeyer (2007): Aufrecht und biegsam. Eine Geschichte des Körperkults.

Grundlagenerklärung: Körpersoziologisches III – Gender

Laqueur Thomas (1996): Auf den Leib geschrieben. Die Inszenierung der Geschlechter von der Antike bis Freud.

Duden Barbara (2008): Frauen-„Körper“: Erfahrung und Diskurs.

Villa Paula-Irene (2009): Feministische- und Geschlechtertheorien.

Grundlagenerklärung: Körpersoziologisches I – Soziologie

Aufsatz von Schroer Markus (2005a): Zur Soziologie des Körpers.In: ders.(Hg.): Soziologie des Körpers. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, Seite 7-26

1. Die Soziologie entdeckt den Körper

Die Geschichte des Faches gibt schnell darüber Aufschluss, dass der Körper bisher nicht im Mittelpunkt soziologischer Aufmerksamkeit gestanden hat. Es war nie ein zentrales, aber auch kein völlig vernachlässigtes Thema (siehe Spurensuche bei den Klassikern im Buch Gugutzer).

Spätestens aber mit Goffman, Bourdieu und Foucault wurde der Vernachlässigung des Körpers ein Ende gesetzt. Seit 2004 liegt endlich auch die erste Einführung in die Soziologie des Körpers von Gugutzer vor.

Der „Kult um den Körper“ hat Konjunktur. Von Schönheitsoperationen über Tätowierungen - bis hin zu radikalen Körpermodifizierungen wird immer wieder über die Möglichkeit körperlicher Veränderungen berichtet.

Der Körper gehört in der Soziologie innerhalb der Handlungstheorie abgehandelt. Der Körper und Leib sind zentrale Gegebenheiten und Konstrukte. Ihre Analyse trägt zur Antwort auf die soziologische Kernfrage bei, wie Sozialität und Gesellschaft konstituiert werden.

Warum wurde der Körper bisher in der Soziologie benachteiligt?

2. Gründe für die Randständigkeit des Körpers in der Soziologie

Vier Gründe:

1. Das Bemühen der Soziologie um Autonomie: die Soziologie distanziert sich beispielsweise von der Biologie. Soziales kann nur aus Sozialem erklärt werden. Dagegen findet dort, wo Sozialwissenschaft als Menschenwissenschaft betrieben wird und andere Wissenschaften mit eingeschlossen werden, der Körper wie selbstverständlich Berücksichtigung – siehe Arbeiten von Elias, Foucault und Bourdieu, denen es nicht um eine enge Abgrenzung, sondern um fruchtbare Zusammenführung geht. Also: Öffnung der Soziologie zu anderen Disziplinen.
2. Die Soziologie neigt zu der Annahme, dass sich Gesellschaft vor allem in den Köpfen ihrer Mitglieder abspielt (Dominanz des cartesianischen Denkens). Sie folgt der Tradition: “Gesellschaft ist in unserem Bewusstsein, nicht in unseren Körpern.“ Der Geist herrscht über die Materie oder die Vernunft über die Sinne. Nach dieser Auffassung sind unsere Körper die willenlosen Diener der moralischen und intellektuellen Ordnung – kurz: wir sollen uns disziplinieren.
3. Der Körper verliert im Weg zur Moderne immer mehr an Bedeutung und man weist ihm das Reservat Sport zu. Durch den technischen Fortschritt (Industrialisierung) wird der Körper in den Hintergrund gedrängt. Harte körperliche Arbeit wird in den Industrienationen immer seltener. Damit wird der Körper freigesetzt für andere Betätigungen. Statt der Arbeit mit dem Körper haben wir es heute verstärkt mit der Arbeit am Körper zu tun, was die Rückkehr des Körpers in der Soziologie auch außerhalb des Sports erklärt.
4. Der Körper wurde in der Soziologie, die sich auf die Erklärung des sozialen Wandels konzentrierte, deshalb in den Überlegungen nicht mit einbezogen, weil dieser als unveränderliche Gegebenheit galt. Dass sich der Körper, außer in Ausnahmefällen wie Krankheit, nicht bemerkbar macht ist zu bezweifeln: Bsp.: man wird rot bei Verlegenheit, man legt am Abend die schmerzenden Beine hoch, der Magen knurrt laut usw. Es gibt jeden Tag eine Fülle von Situationen, in denen sich der Körper bemerkbar macht, i. d. R. als Widerstand, als Störfaktor, man kann den Körper nicht vollständig kontrollieren.

3. Auslösende Faktoren für eine Thematisierung des Körpers

Dass der Körper in den Fokus soziologischer Aufmerksamkeit gerät hat

1. mit einer neuen Offenheit der Soziologie gegenüber anderen Fächern zu tun
2. mit der Kritik am cartesianischen Denken und
3. dass wir auf unseren Körper trotz allgemeinem Fortschritt, die Ausweitung der Technik und weitgehend körperlose Form der Arbeit nicht verzichten können.

Die Abschiebung des Körpers in Bereiche von Sport und Medizin sind nicht mehr länger plausibel. Der Körper ist in der Semantik immer präsent: Bsp.: ein Stein vom Herzen fallen, die Daumen drücken, usw. Aber der wichtigste Faktor für die Thematisierung des Körpers in der Soziologie ist wohl der Individualisierungsprozess.

4. Zur Individualisierung des Körpers – zwischen Selbstgestaltung und Fremdbestimmung

Die Individualisierung ist ein historischer Prozess, der zu Beginn der Renaissance einsetzt. Gesundheit erscheint nicht länger als göttliche Gabe, sondern durch individuelle Lebensführung erlangbares Gut. Dies hatte zur Folge, dass der Körper eine Aufwertung erfuhr.

War der Körper in der soziologischen Theorie lange Zeit über nur als unterdrückter, kontrollierter und disziplinierter Körper anwesend, so haben wir es nun mit einem sich seiner selbst annehmenden Körper zu tun, der nicht mehr nur als Opfer, sondern auch als Initiator gesellschaftlicher Prozesse auftritt. Also auch der Körper ist an gesellschaftlicher Veränderung beteiligt.

Wichtig beim Individualisierungsprozess ist auch die Geschichte der Disziplinierung des Körpers (Foucault) = negative Individualisierung. Es passiert eine lückenlose Erfassung des Individuums zwecks seiner besseren Kontrolle und Überwachung (auch heute biometrische Verfahren zur einwandfreien Identifizierung des Körpers).

Aber der leidende und bedrohte Körper ist keineswegs durch einen befreiten und erlösten Körper abgelöst worden. Individualisierung hat nicht mit Freiheitszuwachs zu tun, sondern mit einem Wandel der für ihn verantwortlichen Kontrollinstanzen. Der Übergang von der Fremd- zur Selbstkontrolle ist vor allem am Umgang mit dem Körper ablesbar. Dabei geraten die Individuen in die paradoxe Situation zugleich Subjekt und Objekt der Kontrolle und Überwachung zu sein.

Der Körper – ein unvollendetes Projekt?

Individualisierung heißt eine Biographie zu gestalten und darunter gehört auch, dass der Körper nicht einfach als Faktum hinzunehmen ist, sondern dass der Körper gestaltet werden kann. Die Verantwortung für die Entwicklung des Körpers und sein äußeres Erscheinungsbild liegt in den Händen des Besitzers (Giddens 1993). Rund um das Thema Gesundheit, Fitness und Wellness ist ein großer Markt entstanden, ein Körperboom. Den Körper als Besitz gilt es zu bewahren, zu schonen und zu pflegen. Das Bewusstsein über einen eigenen Körper ist im Laufe der Jahrhunderte entstanden, Bsp. der Sklave hatte kein Recht auf seinen Körper.

Die Verfügungsgewalt über unseren Körper wird aber auch von der gesellschaftlichen Norm durchdrungen und damit wird die eigenen Entscheidungsgewalt beeinflusst.

Das Individuum weiß, dass es auf die Gestaltung und Veränderungsmöglichkeit von politischen und wirtschaftlichen Verhältnissen wenig Einfluss hat. Insofern gilt der Körper als letzter Fluchtpunkt einer möglichen Beeinflussung bzw. Veränderung. Er hat den Vorteil, dass an ihm die Anstrengungen und Investitionen für jedermann (und für einen selbst) sichtbar sind. Deshalb gilt der Körper als Ausweis „persönlicher Identität: dieser Körper ist der meine und nicht der des anderen, ich bin genau dieses Individuum, das sich durch seine körperliche Verpackung auszeichnet“. Somit erscheint der Körper geradezu als „Garant unserer Individualität“.

6. „Was sich nicht wegkommunizieren lässt“: Der Körper als Kontingenzbewältiger, Realitätsanker und Garant des Konkreten

„Wo auch immer ein Individuum befindet und wohin auch immer es geht, es muss seinen Körper dabeihaben“ (Goffman 1994). Der Raum ebenso wie der Körper sind also unausweichlich. Sie gehören zu den Dingen, die sich nicht wegkommunizieren lassen. Der Körper ist es, der in einem individualisierten Leben für einen Rest von Verlässlichkeit sorgt. Wenn alle gehen (Frauen, Kinder, Freunde, Kollegen), der Körper bleibt. Der Körper gilt als greifbarster Beweis für das Reale.

Trotz dieser Zurechnung aber – der Körper als Realitätsgarantie, Kontingenzbewältiger und Ausweis des Konkreten – unterliegt selbstverständlich auch der Körper den Kontingenzen und Uneindeutigkeiten, wird auch er zu etwas gerade nicht mehr Selbstverständlichem, unterliegt auch er der Auflösungsdynamik der Moderne. Wenn aber der Körper selbst den Verflüssigungstendenzen unterliegt, dann gilt es zu fragen, was wir eigentlich unter Körper noch verstehen wollen.

7. Worüber reden wir, wenn wir vom Körper reden, oder: Was ist der Körper?

Jeder materielle Gegenstand ist Körper – Verweis auf Duden – Raum wie Körper sind nach außen hin geschlossen und können aufgefüllt werden – eine abgeschlossenen Einheit gegenüber seiner Umwelt – im antiken Griechenland gab es keinen Begriff für den Körper als ganzes – usw.

Antwort: Der Körper ist das, was in den verschiedenen Zeitaltern, Gesellschaften und Kulturen darunter verstanden wurde und wird.

Insofern lauten die Fragen, mit denen sich eine Soziologie des Körpers zu beschäftigen hätte:

Auf welche Weise wird er Körper sozial und kulturell konstruiert?

Wie wird über ihn kommuniziert?

Wie und von wem wird er beobachtet?

Welche Unterschiede gibt es dabei im zeitlichen und kulturellen Vergleich festzustellen?

Welche Bedingungen müssen gegeben sein, damit der Körper Aufmerksamkeit erlangt?

Welche Funktion erfüllt die Rede über den Körper?

Was sagt eine Körperorientierung bzw. –vernachlässigung über die jeweilige Gesellschaft aus?

Die ontologische Fragestellung Was ist der Körper? Läuft dagegen Gefahr, zu einer Substantialisierung und Essentialisierung des Körpers beizutragen (Gugutzer 2004, S. 153), mit der die Einsicht untergraben zu werden droht, dass es den Körper jenseits seiner kulturellen und sozialen Modellierungen gar nicht gibt.

Gehen und Schwimmen ist das Ergebnis kultureller Techniken, die sich im Menschen eingeschrieben haben. Der Körper bringt wenig natürliche Voraussetzungen mit, alles muss erlernt werden, Bsp. Musikinstrument, oder SMS schreiben von Jugendlichen oder alten Menschen.

Also: Der Körper befindet sich in der zwiespältigen Rolle, zugleich Quelle des Widerstands als auch Instrument beim Erlernen neuer Fertigkeiten zu sein.

Aufsatz von Paula-Irne Villa: Körper

In: Naur, Nina / Korte, Hermann / Löw, Martina / Schroer, Markus (Hg): Handbuch Soziologie. Wiesbaden: VS, Seite 201 - 218

Die Soziologie befasst sich mit Menschen in sozialen Konstellationen, seien es Gruppen, historisch gewordene Verhältnisse, Organisationen, Institutionen, Familien oder was auch immer unter einer „sozialen Tatsache“ (Durkheim) verstanden wird. Dabei ist auffällig, dass der Mensch (aus Fleisch und Blut) an sich, dabei wenig Beachtung findet.

1. Sein und Haben: Körper und Leib

Barbara Duden: wenn von „Körper“ die Rede ist, wird einmal ein definierbares Objekt und die sozial erwünschte Vorstellung damit gemeint und ein anderes mal wird die Selbstwahrnehmung damit gemeint.

Anders gesagt: Am und im Körper, auch im Reden über und mit dem Körper, fließen soziale Deutungen einerseits und subjektives, individuelles Leben andererseits zusammen.

Hier kommt die Anthropologie Plessners und die (Leib-)Phänomenologie zu Hilfe.

Plessner charakterisiert den Menschen als ein Wesen, das „exzentrisch“ und „zentrisch“ zugleich ist und meint damit, dass wir ein reflexives Verhältnis zu uns selbst haben und damit unserer Umwelt nicht unmittelbar ausgesetzt sind (Tiere können keine reflexive Distanz zu sich und der Umwelt herstellen).

Aus diesen Perspektiven muss zwischen ‚Körper’ einerseits und ‚Leib’ andererseits unterschieden werden. Menschen haben nicht nur einen Körper, den sie gewissermaßen besitzen und über den sie verfügen, Menschen sind zudem ein Leib. Das meint, dass wir uns immer selber, und sei dies noch so unbewusst, spüren: es ist uns kalt, wir sind müde oder aufgeregt, der Rücken schmerzt usw.

Also: Mit dem Körper begriff wird die Dimension des ‚Körper-Habens’ gefasst, d. h. unsere Fähigkeit, mit unserem Körper wie mit einem Gegenstand instrumentell zu handeln: uns also von ihm ein Stück weit distanzieren zu können, über ihn nachzudenken und zu beeinflussen. Der Leib begriff hingegen bezeichnet das unmittelbare, nicht-relativierbare innere Erleben, d. h. die affektiven Qualitäten der zentrischen Positionierung. Beides, Leib und Körper, sind beim Menschen immer verschränkt, wechselseitig konstitutiv und gleichursprünglich.

Die Soziologie hat sich schon immer auch mit dem Körper befasst, Elias, Foucault oder die Medizin- und Sportsoziologie, auch die Frauen- und Geschlechterforschung, aber nicht zentral, eher verdeckt.

Gegenwärtig ist die Körpersoziologie sowohl im deutschsprachigen Bereich wie international ein ‚boomender’ Bereich der Soziologie. Manche sprechen von einem regelrechten „body turn“ in den Sozialwissenschaften.

Weil: Von Sport, Diäten und Kollagen-Lifting-Hautcremes über Tatoos und Haarverlängerungen bis hin zur plastischen Chirurgie werden Körpermanipulationen diverser Art immer populärer – und womöglich zunehmend zwingender, insofern bestimmte ‚Arbeiten am Körper’ zu wirkmächtigen Normen werden. So zeigen etwa die aktuellen Debatten um das Körpergewicht oder das (Nicht-)Rauchen von einem intensiven, auch politisch und ökonomisch motivierten Interesse am individuellen, offensichtlich sozial vermittelten Umgang mit dem Körper, dem sich Menschen kaum noch entziehen können.

Eine soziologische Auseinandersetzung mit dem Körper kann dazu beitragen, vermeintlich objektive Wahrheiten (wie den ‚idealen Body-Mass-Index’, die ‚natürliche Sexualität’, den ‚gesunden Sport’ kritisch zu hinterfragen und stattdessen über deren gesellschaftliche Entstehung und Verwendung nachzudenken. Das mag nicht immer sofort zur ‚Problemlösung’ beitragen, aber solche Reflexionen können vielfache Vorurteile, Hysterische Untertöne mancher Debatten und auch sträfliche Gleichgültigkeiten vermeiden helfen. (Damit könnte man die Frage beantworten, warum es soziologisch wichtig ist, sich mit dem Körper zu befassen.)

2. Hexis und Mimesis: Den relativen Eigensinn körperlicher Praxis anerkennen

Den Begriff Hexis in Anschluss an Bourdieu und den Begriff Mimesis nach Gebauer und Wulf.

Beide Perspektiven greifen den Aspekt der Verinnerlichung sozialer Ordnung auf, indem sie ihn – jedenfalls auch – als körperlichen, als somatischen Prozess betrachten. Beide Positionen betonen, dass es gerade die somatische Position von Vergesellschaftung sei, die einerseits deren Wirksamkeit garantiere und andererseits den Raum für individuellen Eigensinn biete.

Das Hauptproblem, auf das sich die Begriffe ‚Hexis’ und ‚Mimesis’ als vorläufige soziologische Antworten verstehen, ist: wie genau kommt die Gesellschaft in die Menschen und wie genau eignen sich Menschen diese Gesellschaft derart an, dass auch sozialer Wandel möglich ist? Wie gehen also Reproduktion (Wiederholung) und Produktion (Herstellung) des Sozialen in der individuellen Praxis vor sich.

Alle Zugänge, die zu Recht auf die präreflexive oder unbewusste Dimension von Sozialisationsprozessen hinweisen, müssen den Körper als Scharnier von Subjekt und Struktur (Villa 2006, S. 64f.) anerkennen – ‚Somatisierung’ heißt der entsprechende soziologische Begriff. (‚Soma’ ist das griechische Wort für Körper und wird gerade im sozial- und kulturwissenschaftlichen Kontext dann verwendet, wenn der Begriff des Körpers allzu zeitgeistig oder semantisch eng geführt erscheint.

Die Hexis ist nach Bourdieu die somatische Seite des Habitus = die „äußerlich wahrnehmbaren“ Ausdrucksformen des Habitus. Generell theoretisiert Bourdieu Vergesellschaftungsprozesse als die Herausbildung einer klassenspezifischen Habitusform. Die „Klasse von Existenzbedingungen“, die Bourdieu hierzu anführt, ist die von Ungleichverteilung zentraler sozialer Ressourcen wie Bildung und Geld geprägte Sozialstruktur. Das Aufwachsen in einer Klasse bringt den individuellen klassenspezifischen Habitus hervor, d. h. welche „Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsschemata“ Menschen entsprechend ihrer sozialen Herkunft ausbilden. Das der Habitus derart wirksam ist, das verdankt er nicht zuletzt seiner „Unbewusstheit“. Wir denken ja nicht dauernd darüber nach, was wir beispielsweise unserem Milieu entsprechend essen. Einverleibung ist hier das zentrale soziologische Stichwort, denn die Hexis kann als die oben aufgeführte Verschränkung von Körper und Leib bzw. von sozialem Wissen und authentischem Fühlen und Denken verstanden werden. Hier ist die sozial erzeugte und mit ökonomischen Strukturen eng verstrickte Geschlechterdifferenz für Bourdieu ein entsprechendes Beispiel. Männlich und weiblich stellen sich in seiner Perspektive als je spezifische körperliche Hexis dar, als „zwei entgegengesetzte und komplementäre Klassen von Körperhaltungen, Gangarten, Weisen des Auftretens, Gesten usw. Der Anschein der Naturhaftigkeit dieser ‚zwei Körper’ legitimiert nach Bourdieu ein (männliches) Herrschaftsverhältnis, indem sie es in etwas Biologisches einschreibt.

Aber allein mit der Hexis nach Bourdieu kann der soziale Wandel nicht angemessen verstanden werden, denn hier hätte der Eigensinn keinen Platz. Die Reproduktion sozialer Ordnung kann anhand der Analyse von Einleibungsprozessen mit Bourdieu eingefangen werden, die der (performativen) Produktion weniger. Hierzu bietet sich das Konzept der Mimesis an.

Ein mimetischer Akt kopiert nie 1:1 eine Bewegung oder Geste, sondern variiert diese zwangsläufig aufgrund des neuen Kontextes, in den diese immer gestellt wird. Also immer eine kreative Neuproduktion, einen eigensinnigen Überschuss, der vom vorgängig bestehenden abweicht und nicht kontrolliert werden kann. Körperliche Praxis ist damit immer auch produktiv; bringt grundsätzlich auch etwas Neues hervor. Körperliche Praxis ist „performativ“.

Die hier mit Hilfe der Begriffe von Habitus und Mimesis skizzierte Gleichzeitigkeit von Reproduktion und Produktion im Rahmen von Vergesellschaftung zu denken, das ist ein soziologischer Gewinn der Betrachtung des Körpers. Also: Einverleibung (Hexis) und Performativität (Mimesis ). Bei sämtlichen Interaktionen sind Verkörperungen doppelt verfasst: einerseits als Verkörperung sozialer Normen, andererseits als performative Neuschöpfungen dieser sozialen Deutungen.

Professionelles Handeln ist körperlich. Die Sozialstrukturen einer Gesellschaft, etwa im Sinne von Klasse oder Milieu und deren „feine Unterschiede“ werden ganz wesentlich als Körperpraxis real und als jeweilige Hexis gespürt. So gehört zur Vergesellschaftung in spezifischen sozialen Feldern, wie z. B. der Wissenschaft, das Einüben angemessener Körperpraxen, die weit über das bloße Zeigen von Kompetenz hinausgehen. Inkorporiertes Kapital – im Sinne Bourdieus – lässt sich nicht kaufen oder schnell aneignen, allen Benimmkursen und Coachings zum Trotz. Doch womöglich ändert sich aktuell genau dies, denn die Zunahme der plastischen Chirurgie oder anderer somatischen Selbst-Technologien ersetzt, so könnte man es interpretieren, den langwierigen Somatisierungsprozess, von dem Bourdieu und andere noch getrost ausgehen.

Stichwort „Intersektionalität“: Spezifische Körper und spezifische körperliche Praxen machen deutlich, dass es ‚den’ Sport, ‚den’ professionellen Habitus oder gar ‚die’ Frau so nicht gibt. Spezifische Körper sind immer konstituiert durch eine Melange aus einer Vielzahl von sozialen Zugehörigkeiten und Positionierungen, und dies bringt im spezifischen Tun neue Praxen hervor.

Im nachfolgenden geht es darum: wie sich die Soziologie die konstruktive Rolle des Körpers als Generator sozialer Ordnung einerseits und die konstituierte Realität des Körpers als Effekt sozialer Ordnung andererseits vorstellt. (= der Körper macht Gesellschaft und die Gesellschaft prägt die Körper)

3. Das ‚Wie’ des Körpers: Soziale Konstruktionen und Handlungspraxen

Eine der Kernfragen und Forschungsfelder der Soziologie betrifft das Handeln bzw. die Ebene der Interaktion = Mikrosoziologie.

Hierzu zwei Klassiker:

Goffman: steht für „dramaturgischen Ansatz“

Garfinkel: Perspektive der „Ethnomethodologie“ (Krisenexperimente!)

In systematischer Hinsicht lassen sich beide Autoren und ihre Arbeiten denjenigen zuordnen, die die ‚Konstruktionsleistungen’ der Akteure betonen.

Soziale Ordnung ist für beide Konstruktionsarbeit. Mit einem solchen Fokus gehören beide Perspektiven zu den (sozial-)konstruktivistischen Soziologien, die sich vor allem auf das „wie“ des Sozialen konzentrieren, nicht etwa auf das „Warum“. Wie also stellen Menschen durch Handeln ihre soziale Welt her? Wie wird der Körper dazu eingesetzt?

Der Körper muss in Interaktionen zum Einen sozial dekodiert werden, d. h. er muss gelesen und verstanden werden können. Dafür muss er zum anderen logischerweise sozial kodiert sein, er ist also je nach Praxis im Hinblick auf die „Skripte“ und „Rahmen“ (Goffman) einer Situation gedeutet. Personen wollen und müssen sich ihren Mitmenschen andauernd präsentieren, anders ist Handeln unmöglich. Dies tun Menschen vor allem mit und anhand ihres Körpers. Wir lesen unsere Körper wechselseitig in Interaktionen und bekommen dadurch wesentliche Eindrücke über unsere Mithandelnden: Kleidung verweist auf sozialen Status, auf das Geschlecht, auf den Beruf bzw. die jeweilige Tätigkeit (z. B. Uniform), der Haarschnitt auf das Alter, die Gesten auf einen professionellen Habitus. Gleichzeitig inszenieren wir uns. = Skripte. Die materiellen Umgebungen unserer Praxen = Rahmen, bieten den Deutungshorizont für unser Tun (z. B. sortieren wir die Menschen in einer Mensa nach Angestellte, Studenten und Dozenten).

Der Körper als Zeichen, als indexikalischer Ausdruck ist bei Goffman ein durch und durch sozial konstituierter Körper. Der Körper ist hier gewissermaßen durchsozialisiert, denn er ist die wichtigste Visitenkarte der handelnden Menschen im sozialen Alltag. Jeder ‚Fehler’ kann den Routineablauf von Praxen stören

Mit solchen Störungen hat sich Garfinkel befasst. Mit seinen „Krisenexperimenten“ hat er gezeigt, wie sehr die Aufrechterhaltung sozialer Ordnung u. a. von der kompetenten Verwendung des Körpers abhängt. Ihm ging es in seinen Arbeiten – in der Soziologie unter dem Stichwort „Ethnomethodologie“ – darum, die alltägliche Lebenswelt daraufhin zu untersuchen, wie das Selbstverständliche, das Normale, das Routinierte unseres Alltags zustande kommt und wie voraussetzungsreich dies ist. In einer seiner Studien (zu „Agnes“, einer Mann-zu-Frau-Transsexuellen) hat er gezeigt, dass die geschlechtliche Dimension dieser Lebenswelt, d. h. die An- und Erkennung von Menschen als männlich bzw. weiblich kaum von ihrer jeweiligen Anatomie oder genetischen Ausstattung abhängt, dafür aber wesentlich vom „korrekten“ Einsatz körperlicher Gesten und Zeichen. Indem Menschen lernen, geschlechtsadäquat ihren Körper zu verwenden, werden sie von anderen als ein Geschlecht wahrgenommen – nicht umgekehrt. Männer und Frauen geben sich demnach als solche zu erkennen, indem sie ihre Körper und seine vielfältigen Dimensionen entsprechend dem lebensweltlichen Wissen über die Geschlechter einsetzen. (Hierzu auch Arbeiten von Kessler/McKenna in USA und Hirschauer in Deutschland)

Gerade die handlungstheoretische Sicht auf die Körper zeigt, dass gerade naturalisierte Differenzen (alt/jung, männlich/weiblich, gesund/krank usw.) sozial gemachte sind und dass der Körper in der Herstellung zentrales Mittel und prominenter Modus ist. Soziale Zugehörigkeiten wie etwa zu einem Geschlecht, zu einer Subkultur oder zu einer Generation werden wesentlich durch die Verwendung des Körpers im Alltag performativ hervorgebracht.

4. Das ‚Was’ des Körpers: Soziale Konstitution und Diskurse

Eine (soziale) Differenz, die den Körper in unserer alltäglichen wie wissenschaftlichen Wahrnehmung prägt, ist die von Natur und Kultur. Dabei gilt der Körper, jedenfalls seit dem späten 18. Jahrhundert, als etwas Natürliches. Die Naturwissenschaften haben sich mit dem Körper befasst.

In den Sozial- und Kulturwissenschaften, auch der Geschichte und Erkenntnistheorie wurde im Laufe des 20. Jahrhunderts die Frage zunehmend beforscht, ob denn die bislang selbstverständliche Zuordnung des Körpers zum Bereich der Naturwissenschaften nicht selbst eine zu kritisierende Zuordnung darstellt. Dabei wurde darauf hingewiesen, dass die ‚Natur’ eine kulturelle, soziale und politische Konstruktion ist.

Zunächst ist festzuhalten, dass der durch die Medizin oder Biologie als ‚natürliche’ Entität definierte Körper dies faktisch nie ist und auch nie war. Die Unterscheidung zwischen ‚Natur’ und ‚Kultur’ stellt eine soziale Unterscheidungspraxis dar. Medizinische, biologische oder genetische, hirnphysiologische oder evolutionstheoretische Aussagen zur Natur des Körpers sind eben Aussagen – und keine objektiven Wahrheiten. Jeder Blick durch ein Mikroskop, jede Messung an einem Körper, jede chemische Untersuchung ist soziale Praxis, kein objektives Abbild einer unberührten Natur. Jegliches (natur)wissenschaftliches Wissen ist ein von Menschen erzeugtes Wissen.

Diese Problematik zeigt sich besonders bei der Geschlechterfrage und der Frage bezüglich der Natur des (Geschlechts-)Körpers. Die Frage wurde von der Frauen- und Geschlechterforschung in die Soziologie hineingetragen. Im Rahmen der Zweiten Frauenbewegung der 1970er und 1980er Jahre hatten sich Frauen im politischen, dann auch akademischen Kampf gegen schicksalhafte Zuschreibungen dessen, was eine Frau ‚von natur aus’ oder ‚eigentlich’ sei, organisiert. Fast alle Forderungen der Frauenbewegung (Abtreibungsfrage, Recht auf ein unabhängiges, eigenes Leben, Kampf gegen sexuelle Gewalt) konzentrierten sich auf Körperliches. Diese Selbstermächtigung qua Körper stellt radikal jegliche Unterstellung natürlicher Eigenschaften, die ja vor allem körperlich begründet wurden, in Frage: Gebärmutter = nicht gleich Mütterlichkeit, Menstruation = nicht gleich zyklischer, sprunghafter, hormongesteuerter Charakter, Vagina = nicht gleich Heterosexualität im Dienste der Penetration. Kritisch hinterfragt wurden also die großen Folgen des ‚kleinen Unterschieds’. So wurde der Körper zum politischen Schauplatz.

Jetzt kommt Foucault ins Spiel:

Mit der Wirkmächtigkeit von gesellschaftlichen Redeweisen über die Natur des Körpers befassen sich die soziologische Diskurstheorie und –analyse. Dieses Feld, dass sich im Anschluss an Foucault der Konstitution des Körpers durch Diskurse annimmt, steht in der Traditionsliniemakrosoziologisch orientierter Perspektiven, insofern davon ausgegangen wird, dass Körper immer schon durch gesellschaftliche Verhältnisse – hier Diskurse – sozial verfasst sind.

So bilden beispielsweise die Diskurse der Zweigeschlechtlichkeit oder jene zu Gesundheit/Krankheit die „Intelligibilitätsmatrix“ (Butler) dafür, dass spezifische Verkörperungen als normgerechte, sozial anerkannte Körper betrachtet werden – und andere eben nicht. Da diese Muster der sozialen Anerkennung nicht aus den vermeintlich natürlichen Tatsachen des Körpers selbst, sondern aus den Prozessen seiner Konstitution folgen, ist in einer diskurstheoretischen Perspektive die gesellschaftliche Vorprägung von „Körpern von Gewicht“ (Butler 1995) ein zentraler Fokus. Über körperbezogenen Normen werden zentrale soziale Semantiken mit hoher Wirkmächtigkeit, wie die Begriffe normal/monströs, schön/hässlich usw. gewissermaßen erfahrbar und spürbar real. Diese Normen werden vor allem durch ihre subtile Reproduktion nd Multiplikation in den (Natur-)Wissenschaften (Medizin und Biologie) mit dem Status des Objektiven versehen (Bsp. BMI), fließen damit in die gesellschaftliche Wissensproduktion ein und aus dieser wieder in den Alltag zurück.

Die Wissenssoziologie hat wichtige Beiträge geliefert, vor allem auf dem Feld der Geschlechterforschung. Denn kaum eine andere Differenz ist in der Moderne derart als natürliche und objektive kodiert wie die geschlechtliche.

Gegenwärtig steht, auch angesichts einer Gleichzeitigkeit von Körperkult und Leibvergessenheit unserer Gegenwart, die soziale Natur unserer Körper im Mittelpunkt des sozialwissenschaftlichen Interesses. Im Anschluss etwa an Foucault befassen sich im Feld der Gouvernmentalitätsstudien eine Reihe von Arbeiten damit, wie spezifische Verkörperungsmodi und körperbezogene Selbst-Technologien als Ausdruck einer neuen Form der Herrschaft im Sinne neoliberaler Bio-Politik zu deuten sind. Aus einer solchen Perspektive wären ‚gesundes’ Essen, Sport, Fitness, Wellness, Diäten usw. nachbürgerliche Formen der individuellen Selbstbeherrschung, die als Verkörperungsarbeit gesellschaftlicher, ökonomisch motivierter Normen wie Flexibilität, Optimierung, Mobilität usw. sozialen Sinn machen. Foucault konnte zeigen, wie die moderne Gesellschaft darauf angewiesen ist, ihre Bevölkerung über die Körper zu verwalten und zu steuern.

Insbesondere Diskurse zur Sexualität spielen in diesem Zusammenhang eine wichtige Rolle: So gut wie alle gesellschaftlichen Institutionen – Familie, Sozialpolitik, Organisationen, Professionen, Bildungswesen usw. – satteln in der westlichen Moderne auf einer impliziten Heterosexualität auf, die sich aufgrund ihrer ‚stillschweigenden’ Wirkmächtigkeit im Modus des Natürlichen als Heteronormativität entlarvt (Villa 2006). Damit werden Körper wesentlich normiert und reguliert, da manche Körper im normativen Horizont der Zwangsheterosexualität als Pervers, krank, unnatürlich, gefährlich oder schmutzig gelten, andere dagegen als gesund, eigentlich, natürlich und richtig. Dies hat nicht nur individuelle, psychische bzw. identi-tätsrelevante Folgen, sondern greift massiv in die Rechte von Personen ein.

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass die Analyse von sozialen Wissenssystemen (z. B. Diskursen) zeigt, dass diese maßgeblich regulieren, welche Körper wir im Alltag auf welche Weise wahrnehmen. Wir erkennen etwa schöne oder hässliche, dicke oder dünne Körper und zwar eben nicht, weil sie an sich so wären. Vielmehr erkennen und anerkennen wir alltagsweltlich spezifische Verkörperungen entlang sozialer (Herrschafts-)Kategorien. Diese liefern uns Wissenschaften, die in modernen Gesellschaften als besonders legitime Narrative gelten. Die soziale und durch Wissenschaft gestützte Einordnung einzelner Verkörperungen als natürlich und normal, und andere als gefährlich oder krank und vor allem als unnatürlich, ist ein zentraler Herrschaftsmodus.

5. Der Körper: Soziale Natur

Wie auch immer die Soziologie mit der somatischen Dimension des Sozialen umgeht, sie kann nicht hinter der Einsicht zurückfallen, dass unsere Natur sozial ist. Die menschliche Natur ist sozial gemacht.

Gerade die auch populärkulturelle Dramatisierung von Körperpraxen – plastische Chirurgie, Extremsport, Diät, Model- und Tanzsendungen usw. – ist ein Verweis darauf, wie verfügbar der ‚Rohstoff Körper’ geworden ist.

Die Herauslösung des Körpers aus den Fängen der ‚Natur’ bietet zum einen Freiheit (freie Entscheidung, was wir mit unserem Körper machen) aber auch Unterwerfungsrisiko (wer entscheidet, nach welchen Kriterien, sind wir tatsächlich souveräne Entscheider?). Entscheidungsmöglichkeiten werden zu Entscheidungsgeboten, gar Entscheidungszumutungen. Es wird unmöglich, sich nicht um seinen Körper zu kümmern. Der Körper ist die Visitenkarte bei Jobsuche, Partnerwahl. An Zähnen, Bauch und Kleidung wird der Status, Milieuzugehörigkeit, Bildungsgrad oder schlicht das Geschlecht abgelesen. Und man sieht, wer welche Arbeit in seinen Körper investiert.

Die neue Verfügbarkeit zeigt, wie sehr Normen und individuelle Praxen bzw. Identitäten aufeinander verweisen. Die Verfügbarkeit birgt soziale Konflikte, vor allem ‚ethischer’ Art. Dies zeigen die aktuellen Debatten um gendiagnostische und pränatalmedizinische Verfahren oder um Tod und Sterben. Die Körpersoziologie hat auch keine einfachen Antworten oder Gebrauchsanweisungen, aber sie kann vor allem zeigen, wie sehr die Gesellschaft uns unter die Haut geht.

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