Lade Inhalt...

Die Dämonisierung der Wasserfrau bei Thüring von Ringoltingen, Paracelsus, Friedrich de la Motte Fouqué und Hans Christian Andersen

Masterarbeit 2016 95 Seiten

Germanistik - Neuere Deutsche Literatur

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Begriffsdefinitionen
2.1. Sirenen - Der mythologische Ursprung der Wasserfrau
2.2. Die Stammutter Melusine
2.3. Loreley
2.4. Meerjungfrauen und Nixen

3. Paracelsus
3.1. Paracelsus Elementargeistlehre
3.2. Melusine als Hexe

4. Das Motiv der gestörten Mahrtenehe

5. Die proto-melusinische Erzählung - Gervasius von Tilburys „Otia imperialia“

6. Die Staufenberg-Sage
6.1. Entstehungsgeschichte
6.2. Die mysteriöse Unbekannte
6.3. Eine Sonderform der gestörten Mahrtenehe
6.4. Der bedeutungsträchtige Fuß
6.5. Paracelsus - die Freisprechung der Staufenberger Fee

7. Thürings von Ringoltingen „Melusine”
7.1. Entstehungsgeschichte
7.2. Der erste Eindruck zählt
7.3. Die Gründung eines neuen Geschlechts
7.4. Eine Frau in der Herrscherrolle
7.5. Der erste Tabubruch - Die Verschiebung des Kräfteverhältnisses
7.6. Der zweite Tabubruch - Die Diffamierung der Melusine
7.7. Dämonisierung und Christianisierung der Schlangenfrau
7.8. Die Ambivalenz des Schlangenleibes

8. Friedrich de la Motte Fouqués „Undine“
8.1. Entstehungsgeschichte
8.2. Die Naturhaftigkeit der Undine
8.3. Undines Verwandlung in eine leidende und liebende Frau
8.4. Polarisierte Weiblichkeit
8.5. Undine im Spannungsfeld zwischen Christentum und mythischer Herkunft

9. Hans Christian Andersens “Die kleine Meerjungfrau“
9.1. Entstehungsgeschichte
9.2. Die Amputation des Fischschwanzes
9.3. Die Unvereinbarkeit zweier Welten
9.4. Die dämonische Meerhexe

10. Fazit

Literaturverzeichnis

Primärliteratur:

Sekundärliteratur:

1. Einleitung

"Da Reymund die Edle schoene Jungfrauwe ersahe / da erschracke er / und wußte nicht / ob er lebendig oder todt was / oder ob das ein Gespenst oder ein Frauw was [...]."[1] Dieses Zitat mit der Bezeichnung "Gespenst" verdeutlicht wohl am besten die Ambivalenz und Fremdheit, die der Melusinenfigur anhaftet. Sie besitzt etwas Mythisches und Wunderbares, der Betrachter kann sie nicht so recht einordnen. Diese Ambivalenz, Andersartigkeit und Naturhaftigkeit der Wasserfrau zieht sich wie ein roter Faden vom Mittelalter bis in die Neuzeit. Sie steht im Spannungsfeld von Dämonie, Verführung und Christentum.

In dieser Arbeit werden vorrangig die Primärtexte "Melusine" von Thüring von Ringoltingen, "Liber de nymphis sylphis pygmaeus et salamandres et de ceteris spiritibus" von Paracelsus, "Undine" von Friedrich de la Motte Fouqué und "Die kleine Meerjungfrau" von Hans Christian Andersen auf die Dämonisierung bzw. Entdämonisierung der Wasserfrau untersucht. Die einzelnen Erzählungen veranschaulichen, welche zeitliche Entwicklung sie durchmacht und wie sie "fortschreitend von der Sage zum Märchen" entdämonisiert und mit "weiblichen Zügen" behaftet wird.[2] Doch trotz dieser zunehmenden Entdämonisierung wird die Wasserfrau für den Mann immer gefährlicher, die Bestrafung des Mannes drastischer. Es gilt zu klären, von welchen Faktoren dies abhängt.

Die Wasserfrau wird grob in zwei verschiedene Typen unterteilt: die Melusinen- und die Undinenfigur. Sie unterscheiden sich hinsichtlich ihrer Stofftradition, den geschichtlichen Hintergründen und der Art der Dämonisierung. Als mythische Stammutter und Ahnfrau der Lusignans nimmt Melusine eine Sonderstellung ein.[3] Doch auch der Ursprung des Wasserfrauenmythos, die Sirenen, finden hier Beachtung. Ebenso relevant sind die klerikalen Erzählungen des 12. Jahrhunderts als Vorläufer des Melusinenstoffs und die Staufenberg-Sage aus dem 15. Jahrhundert.

Bei der Analyse der Texte werden verschiedene Fragestellungen und Sachverhalte behandelt. In welchem Maße besitzen die Figuren eine Doppelnatur und welche Bedeutung hat der Schlangenbzw. Fischschwanz hinsichtlich der Dämonisierung? Inwieweit wird das Bedrohliche der Wasserfrau christlich absorbiert und welche Rolle spielt dabei genau der Erlösungsgedanke Paracelsus'? Eine zentrale Rolle spielt außerdem das Narrativ der gestörten Mahrtenehe. Dabei werden die unterschiedlichen Variationen in Verbindung mit dem Tabubegriff, der Bestrafung und der Rollen des menschlichen und des andersweltlichen Parts erläutert.

2. Begriffsdefinitionen

2.1. Sirenen - Der mythologische Ursprung der Wasserfrau

In der griechischen Mythologie genossen Qellnymphen - auch Najaden genannt - großes Ansehen. Sie galten als Wächterinnen von Bächen, Quellen und Brunnen. Oftmals waren Najaden Gegenstand regionaler Kulte, in denen sie als Fruchtbarkeitsgöttinen verehrt und dem bewachten Wasser Heilkräfte zugewiesen wurden.[4] Der Ursprung der Ambivalenz des Wasserfrau-Mythos lässt sich in den Sirenen der Antike wiederfinden.[5] Sie sind Mischwesen, die sowohl aus menschlichen als auch aus vogelähnlichen Körperteilen bestehen. Ihnen wird eine hohe Affinität zur Musik zugeordnet, die durch einen verlockendenen Gesang zum Ausdruck gebracht wird. Ihre Anziehungskraft liegt nicht nur in ihrer Schönheit, sondern auch in ihrer wundervollen Stimme begründet[6], mit der sie die Seefahrer an die Klippen locken und anschließend töten.

In die Literaturgeschichte sind die Sirenen als Verführerinnen eingegangen. In der "Odysee" von Homer aus dem 8. Jahrhundert v. Chr. werden sie vor allem als göttliche, aber auch verlockende und verderbenbringende Wesen dargestellt, die durchaus mächtiger als die Menschen sind.[7] Homer betont nicht nur die außergewöhnliche Stimme, sondern auch ihre Gabe, das Wetter zu beeinflussen, und ihr übernatürliches Wissen.[8]

Nach antiker Ansicht gehören Sirenen durchaus zu den "Kindern des Meeres", also zum Wasser. In der Spätantike kommt es zu einer Mischung von Sirenen und Wasserfrauen und in der christlichen Ikonographie wird das Mischwesen aus Frau und Vogel durch eines aus Frau und Fisch ausgetauscht.[9] Häufig ist es ein einfacher Fischschwanz, teilweise sogar ein zweigeteilter.[10]

Im Mittelalter werden die Sirenen einem Wandel unterzogen. Nach dem christlichen Dualismus von Gut und Böse gelten sie nicht länger als göttlich. Die christlichen Schriftsteller des 11. und 12. Jahrhunderts machen aus ihnen den Inbegriff der weltlichen Verlockung und Verführung. Nichts Göttliches haftet ihnen mehr an; sie werden in das Reich des Bösen und des Teufels eingeordnet. Das Christentum deklariert die Sirenen zu Dämonen.[11] Paracelsus grenzt sie in den Kreis der "monstra" ein und bezeichnet sie als unweiblich, weil sie einen Fischschwanz besitzen und aufgrunddessen nicht empfangen und gebären können. Sein Verständnis von Weiblichkeit ist fest mit der Mutterschaft veranktert.[12]

2.2. Die Stammutter Melusine

Melusine (frz. Mélusine) ist ein literarischer Stoffkomplex um die „merfaye“ Melusine. Er bildet die genealogische Ursprungssage des französischen Hauses Lusignan.[13] Der Name setzt sich aus den Wörtern "mère" und "lusine" zusammen und bedeutet demnach "Mutter der Lusignans".[14] Im Mittelalter und in der frühen Neuzeit galt die Figur der Melusine als mächtige Stammutter eines ganzen Adelsgeschlechts. Von Sonntag bis Freitag besitzt sie einen normalen Menschlichen Körper, jeden Samstag jedoch hat sie vom Nabel abwärts einen Schlangen- bzw. Drachenleib. Daher standen immer wieder Spekulationen im Raum, dass sie eine Dämonin sei. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts wurde Melusine nicht als Meerjungfrau oder Nixe betrachtet oder mit dem Mythos der antiken Sirene in Verbindung gebracht. Das Bild der betörenden fischgeschwänzten Nixe entwickelte sich erst im späten 18. Jahrhundert. Die Rezeption der französischen Feenmärchen und das wachsende Interesse der Romantiker für das "Volksbuch" lässt den literarischen Stoffkomplex der Melusine mit der Bildtradition der Meerjungfrau und dem antiken Sirenenmythos vermischen.[15] Wenn Melusine im Mittelalter sowohl das Element des Wassers als auch der Luft zugeordnet wird, beschränkt man sich somit in der Neuzeit allein auf das Wasser.

Die erste literarische Darstellung des Stoffes ist der Prosaroman des Jean d´Arras, welcher 1393 verfasst und dem Herzog Jean de Berry gewidmet wurde. 1401 entstand der Versroman Coudrettes. Vorstufen dieser beiden Werke waren Feensagen, die seit dem 12. Jahrhundert von Klerikern überliefert wurden. Dazu gehört unter anderem Gervasius von Tilbury und Walter Map.[16] Der Eintritt dieser Legende in die Literatur steht in Verbindung mit der Rückeroberung des Poitou, eine Landschaft in Westfrankreich und die Heimat der Lusignan, aus englischer Hand durch den Herzog von Berry. Insbesondere aber besteht ein Zusammenhang mit dem LusignanKönig Leo VI von Armenien, der, nach der Vertreibung durch die Sarazenen, seine Tage am französischen Hof verbrachte.[17]

Der Melusinenstoff wurde auch in anderen romanischen Ländern und England bekannt und erfreute sich besonders in Deutschland großer Beliebtheit. Die älteste deutsche Fassung ist der Prosaroman des Berner Ratsherren Thüring von Ringoltingen, der 1456 abgeschlossen und 1474 erstmals gedruckt wurde. Als Vorlage diente Ringoltingen der Versroman Couldrettes, welcher in Frankreich selbst nur wenig Beachtung fand.[18]

Kernstück der Fabel bildet die Verbindung eines sterblichen Mannes mit der Fee Melusine und die damit verbundene Familienhistorie. Die Vermählung kann nur unter einer Bedingung erfolgen: Da sie sich jeden Samstag in eine Schlange verwandelt, darf er an diesem Wochentag niemals ihre Doppelgestalt erblicken. Im Gegenzug beschenkt sie ihren Gemahl mit Erfolg, Ansehen und Reichtum. Sie baut zahlreiche Burgen und bringt zehn Söhne zur Welt. Der Mann wird durch eine außenstehende Person verleitet, das ihm auferlegte Tabu zu brechen. Durch diesen Bruch büßt er seinen Reichtum und seine Gemahlin ein. Die Nachkommen, welche er mit der Fee gezeugt hat, bleiben bei ihm. Die enttarnte Fee verschwindet und das Haus Lusignan besitzt seine übernatürliche Ahnfrau[19], die seitdem als Schlangenweib auf seinem Wappen dargestellt wird.[20]

2.3. Loreley

Die Loreley ist eine um 1800 entstandene Schöpfung vom Dichter Clemens Brentano, die er in seinem Gedicht "Zu Bacharach am Rheine" erwähnt. Er knüpft an eine rheinische Sage über den großen Felsen bei St. Goarshausen an, der für sein Echo bekannt ist. Schon im Mittelalter wurde er "Lurelei" genannt, wobei "lei"das mittelhochdeutsche Wort für "Fels" ist und die Vorsilbe "lur" der Name einer elbischen Kreatur war. Bis ins 18. Jahrhundert hinein galt das Echo als dämonische Stimme und wurde mit Wasserwesen assoziiert. Somit bedeutet Lurelei "lauernder Fels".[21] Brentanos Ballade erzählt nicht von einer Meerjungfrau, sondern von einer Zauberin, die mit dem Element Wasser verbunden ist. Sie ist sowohl schön als auch anmutig und schickt alle Männer, die sie sehen in den Tod. Sie wird als Verführerin und Sünderin dargestellt und wird zur Strafe von der christlichen Obrigkeit ins Kloster geschickt.[22]

Auch Heinrich Heine verwendet in seinem Gedicht "Ich weiß nicht, was soll es bedeuten" die Lokalsage und übernimmt dabei den Namen Loreley. Nun ist sie jedoch keine Zauberin mehr, sondern eine sexuell unschuldige Jungfrau.[23] Auch sie wird als äußerst schön beschrieben und thront wie eine Prinzessin auf dem Felsen. Indem sie ihr blitzendes goldenes Haar kämmt und eine "gewaltige Melodei" singt, lenkt sie die Seefahrer so ab, dass diese mit ihren Schiffen an den Felsenriffen in den Wellen versinken.[24] Die Paralellen zum antiken Sirenenmythos sind klar zu erkennen: Auch die Loreley besitzt ein beeindruckendes Gesangstalent, mit dem sie die Männer, wenn auch nur indirekt, in den Tod schickt.

2.4. Meerjungfrauen und Nixen

Ältere Quellen belegen deutliche Unterschiede zwischen den Begriffen "Meerjungfrau" und "Nixe". Heutzutage werden sie jeodch als Synonyme verwendet; die Grenzen verschwimmen. Genaue Definitionen sind deshalb nicht leicht herauszuarbeiten, weswegen sie im Folgenden zusammen erläutert werden.

Nixen sind Wassergeister. In älteren Qellen werden sie mit einem menschlichen Körper beschrieben, später jedoch immer wieder als Mischwesen wie die Meerjungfrau - halb Mensch und halb Fisch. Ihr Unterkörper besteht meist aus einem Fischschwanz, der Oscar Wilde nach mit Perlen und Edelsteinen und laut Hans Christian Andersen mit Austern geschmückt ist. Sowohl die Nixe als auch die Meerjungfrau repräsentieren die Einheit von Wasser und Mensch.

Sie besitzen ein wunderschönes Gesicht, langes goldenes Haar und einen reizenden Busen. Ihr Gesang ist, ähnlich wie bei den Sirenen und der Loreley, verlockend und gefährlich zugleich.[25] Im Gegensatz zur Sirene, Loreley und Melusine können sie unter Wasser leben, also einen anderen Lebensraum als den der Menschen bewohnen.

Nicht nur ihr Körper, auch das Wesen der Nixe kann durch ihre Doppelnatur geprägt sein. Zum einen ist sie die "schöne, schenkende Verführerin", zum anderen die "gefährliche, das Leben bedrohende elementare Kraft".[26] Anders verhält es sich mit der Meerjungfrau, denn ihr wird eine Erlösungsbedürftigkeit zugeschrieben und sie stellt keine Gefahr für den Menschen dar. Die wohl bekannteste Meerjungfrau ist die des dänischen Schriftstellers Hans Christian Andersen, die noch heute stark abgewandelt als Disneys "Arielle" bekannt ist.

3. Paracelsus

3.1. Paracelsus Elementargeistlehre

Das Buch "Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteris spiritibus" des Naturwissenschaftlers und Gelehrten Theophrastus von Hohenheim, genannt Paracelsus, wurde erstmals 1590 gedruckt.[27] Es ist eine Abhandlung, in der er die Elementargeister inklusive ihrer genauen Lebensumstände und Gewohnheiten klar definiert. Dadurch gelingt es Paracelsus die sonst sehr einseitig beschriebenen Märchen- und Sagenfiguren greifbar und existent erscheinen zu lassen. Sie erhalten sehr menschliche Charakterzüge. Dies gilt besonders in Bezug auf die Wasserfrau.[28] Dort wurde auch zum ersten Mal der Name bzw. die Gattungsbezeichnung "Undine" belegt. Der Begriff "Vndena" leitet sich aus dem Lateinischen "unda" ab und bedeutet "Welle" oder "Woge". Er verwendet ihn synonym zu "Nymph" und "Wasserfraw".[29] Zu den von Gott geschaffenen Elementargeistern zählen Nymphen bzw. Undinen (Wasserleute), Sylphen (Windleute), Pygmäen (Bergleute) und Salamander (Feuerleute).[30] Von ihrer Gestalt und ihrem Wesen unterscheiden sie sich erheblich voneinander. Die einzigen, die ein menschliches Aussehen besitzen und bei denen zwischen männlich und weiblich unterschieden wird, sind die Wasserleute. Die Sylphen besitzen keine dauerhaft feste Form, die Pygmäen sind viel zu klein und die Salamander sehr lang und dünn. Einzuordnen sind Elementargeister zwischen Menschen und Tieren, und ebenso zwischen Menschen und (richtigen) Geistern: "drumb ist es ein sondere creatur außerthalb deren zweien, und aber in die zwei art gesezt, ein gemischtes gemacht von beiden, wie ein compositum von zweien stucken [...]."[31] Geister bestehen nicht aus fester Materie und können sich durch Gegenstände bewegen. Menschen sind dazu nicht fähig und Elementarwesen nur bedingt, da sie einen festen Körper aus Fleisch und Blut besitzen. Paracelsus betont, dass sie, obwohl sie keine vollwertigen Menschen sind, dennoch "all menschen vernunft" besitzen.[32] Der gravierende Punkt, der Elementargeister von Menschen unterscheidet, ist die Nichtexistenz einer unsterblichen Seele:"[...] alein die sêl nicht. Sie haben drumb das urteil nicht, got zu dienen, zu wandeln in seinem weg, dan sie hant der sêl nicht."[33] Laut Paracelsus nehmen sie ihre Seelenlosigkeit als Beeinträchtigung wahr. Dies ist der Grund, aus dem Nymphen bzw. Undinen Kontakt zu den Menschen aufnehmen: "doraus folget nun, das sie umb den menschen bulen, zu im sich fleißen und heimlich machen. Zu gleicher weis als ein heid, der umb den tauf bittet und bult, auf das er sein sêl erlang und lebendig werde ich Christo."[34] Seelenlose Wesen werden also ganz offensichtlich als niedere Geschöpfe betrachtet, die durch den Erhalt einer Seele aufgewertet werden. Nur dann können sie an der Ewigkeit im Reich Gottes teilhaben. Diesen Aspekt der Erlösungsbedürftigkeit führt erstmals Paracelsus ein.[35]

3.2. Melusine als Hexe

Zu den Nymphen zählt Paracelsus aber nicht nur die Undine, sondern auch die Melusine: "Nun ist nicht minder, mit der Melosina ist ein treflich aufmerken zu han; dan sie ist nit dermaßen gesein, als sie geachtet worden von den Theologen, sonder eine nympha."[36] Er ordnet sie also den Elementargeistern des Wassers zu. Hier betont er zusätzlich ihre tatsächliche Existenz; sie besitzt wie alle Nymphen einen Körper aus Fleisch und Blut. Außerdem führt Paracelsus die enorme Gebährfähigkeit, der sie ihre zehn Söhne verdankt, als Beweis auf, dass sie ein Elementarwesen sei. Mit seinem Augenmerk auf ihre Menschlichkeit und Fruchtbarkeit spricht er sich ohne Zweifel gegen eine Dämonisierung andersweltlicher Feenwesen aus.[37] Dies betont er abschließend in folgender Aussage: "[...] das aber drumb von solcher dingen sach wegen, solche frauen, die dan dorumb, das sie nicht aus Adam sind, wollen für teufel und gespenst geachtet sein, ist törechtig, das got in seinen werken so klein gehalten wird., [...]."[38]

In seinem Werk "Liber de sagis et earum operibus" verfasst Paracelsus eine Art Katalog, mit dessen Hilfe man eine Hexe erkennen kann. Er führt zwölf Punkte auf:

1. mann fliehen,
2. feirtag eben observiren
3. zeichnet an inen selbs
4. zeichnete kinder
5. ceremonien gebrauchen
6. verbergen, alein sein, mann nicht fahen
7. künstlern nachfragen
8. an sich hengen zeuberin und lernen, darzu sie der geist treibt
9. kein mann ansehen
10. selten kochen, haar, stirn nicht waschen, das fleisch
11. hinder sich in kirchen umbkeren
12. wol ligen, allein sich versperren[39]

Vergleicht man die Melusinengeschichte mit den aufgeführten Merkmalen, dann gilt sie ohne jeden Zweifel als Hexe. Nachdem Melusine also zunächst mit der Bezeichnung "Nymphe" entlastet wurde, erfolgt anschließend eine "erneute Diffamierung".[40] Welche Konsequenzen dies mit sich bringt, wird noch im Laufe der Arbeit weiter erörtert.

Melusine hält sich jeden Samstag allein in ihrer Badekammer auf, fernab der Blicke des Hofes und ihres Gemahls (Punkt 12), sie entzieht sich somit der Kontrolle des Mannes und der ehelichen Pflichten (Punkt 6), sie bringt fast ausschließlich Kinder mit auffälligen Missbildungen zur Welt (Punkt 4) und sie besitzt selbst ein deutliches körperliches Zeichen, ihren samstäglichen Schlangenschwanz (Punkt 3). Dieser ist für Paracelsus ein diabolisches Stigma und Beweis für einen Pakt mit dem Teufel. Anders als bei Thüring von Ringoltingen ist der periodische Schlangenschwanz kein Fluch, den ihr ihre eigene Mutter auferlegt hat (darauf wird später noch genauer eingegangen), sondern ein Preis, den Melusine als Gegenleistung an den Teufel bezahlt. Dieser hilft ihr nämlich einen geeigneten Mann zu finden und zu ehelichen, um eine Seele und damit die Erlösung zu erhalten: "[...] das sie hat müssen am sambstag ein wurm sein, das ir gelübtnis gesein ist gegen Belzebub, auf das er ir hinder den Mann hülf."[41] Somit ist nicht Gott, der ja die Nymphen erschaffen hat, Schöpfer dieser Signatur, sondern der Teufel: "[...] dann dermaßen ist der Belzebub, das er die ding verwandelt in andere form, wie er das auch den hexen tut, in kazen und in mêrewölf, hunt etc. verwandelt."[42] Das bedeutet, dass sie zwar nicht selbst ein böser Dämon, aber von einem bösen Geist besessen ist, von dem sie sich nach einem Leben an der Seite ihres Mannes hätte befreien können: "[...] besessen mit dem bösen geist, den sie von ir gebracht hett, so sie bliben wer bis zum end bei irem herrn."[43] Was die Existenz von Melusines Seele anbelangt, könnten die Vorstellungen von Thüring und Paracelsus nicht gegensätzlicher sein. Laut des Hohenheimers besitzt sie wie alle Nymphen keine Seele und kann nur eine erlangen, wenn sie einen irdischen Mann ehelicht. So erreicht sie die ersehnte Erlösung.[44] Laut Thüring besitzt Melusine sehr wohl eine Seele, ihr Problem liegt vielmehr in ihrer Unsterblichkeit:

so were ich bey dir blieben so lange biß Gott uber mich gebotten hett unnd wer natuerlich gestorben als ein ander Weib unnd der Erden befohlen worden und wer meine Seel von meinem Leib gewißlich zu der ewigen freuden kommen nun so muß mein Leib und Seel zu dieser stund hie in leyden unnd pein bleiben biß an den Juengsten Tag [...] deß wer ich durch dich erloeset worden. Ach Gott nun muß ich wider in leiden und kummer von dannen ich kommen bin.[45]

Hätte Melusines Gemahl das Tabu nicht gebrochen, wäre sie als Mensch gestorben, beerdigt worden und wieder auferstanden. Nach dem Bruch verfällt sie wieder in ihren ursprünglichen Zustand vor der Hochzeit und fristet ihr Dasein als Untote.

4. Das Motiv der gestörten Mahrtenehe

Gervasius von Tilburys kurze Episode über eine Fee in der „Otia imperialia“, Thüring von Ringoltingens „Melusine“, Peter von Staufenbergs „Staufenberg-Sage“ und Friedrich de la Motte Fouqués „Undine“ haben eines gemeinsam: Sie alle beinhalten das Motiv der gestörten Mahrtenehe. Diesen Begriff verwendete Friedrich Panzer erstmals 1902.[46] Ursprünglich ist „Mahr“ oder „Mahrt“ ein überirdisches weibliches Wesen, das nachts die Schlafenden gequält hat (auch „Nachtalb“ oder „Nachtmahr“ genannt).[47] Das Motiv der gestörten Mahrtenehe bezeichnet ein Handlungsmuster, bei dem ein meist irdischer Mann eine Ehe mit einem überirdischen weiblichen Wesen eingeht, die bestimme Bedingungen und Gebote mit einschließt.[48] Es ist eine "Vermittlung zwei verschiedener Welten"; zum einen der Herkunftsort des Ritters, der den Regeln und Normen der adeligen Gesellschaft unterworfen ist, und zum anderen der Herrschaftsraum der Fee, der Eigenschaften einer Anderswelt aufweist.[49] Volker Mertens nennt dies sehr treffend einen "Harmonisierungs- und Integrationsversuch", eine Aufgabe, die zu Lasten des menschlichen Parts gelegt wird. Dabei kann es sich um die Wahrung eines bestimmten Tabus handeln oder auch um eine Loyalitätsvereinbarung, die sich als Treueverpflichtung innerhalb oder außerhalb der Ehe äüßert. Mertens unterscheidet dabei zwischen der "melusinischen" und der "undinischen" Form. Erstere beinhaltet die Einhaltung des Tabus und die "Zwei-Welten-Struktur" ist aufgehoben. Sie gilt als Bedingung, um das überirdische Wesen zu integrieren und akzeptieren. Letztere umfasst bedingungslose Treue, die der menschliche Partner nur schwer einhalten kann. Immer wieder legt das andersweltliche Geschöpf seltsame Verhaltensweisen an den Tag, die auf die Gesellschaft befremdlich wirken können.[50] Der Ritter, also der irdische Part der Verbindung, wird mit unterschiedlichen Versprechungen gelockt. Dies können außereheliche Minne und Erotik sein, um sich gegen den Heiratszwang der Feudalgesellschaft aufzulehnen, unbegrenzter Reichtum oder auch zahlreiche Nachkommen zur Errichtung eines mächtigen Adelsgeschlechts. Der andersweltliche Überfluss, den die Fee zu bieten hat, wiegt einen Mangel auf, den der Ritter in der irdischen Gesellschaft hat. Dieses Glück ist allerdings nicht von Dauer. Meist scheitert der Protagonist an der im auferlegten Tabuwahrung aufgrund gesellschaftlicher Normen und Zwänge, die Mahrte verlässt ihn und kehrt zu ihrem Ursprung zurück. Das Feenwesen ist als eine mythische Figur ambivalent angelegt; sie ist sowohl verlockend als auch bedrohlich. Als Folge dieser Ambivalenz werden den andersweltlichen Geschöpfe immer wieder Dämonie vorgeworfen. An dieser Unterstellung arbeiten sich die Mahrteneheerzählungen direkt oder indirekt ab. Um den Vorwurf abzuwehren, wird die Protagonistin meist sehr gespalten dargestellt. Zum einen ist sie die wohlerzogene höfische Dame, zum anderen können sie oder auch andere Figuren oder Mächte ihrer Welt bedrohlich wirken. Dem Ritter gilt es diese Mächte zu überwinden. Meist geschieht das vor der ersten Begegnung mit der Geliebten oder vor der erneuten Vereinigung mit ihr. Zwar ist dann das Bedrohliche kein direkter Teil der Geliebten mehr, dennoch kann sie ihre Herkunft nicht verdrängen. So bleibt die Verbindung zwischen Mensch und Fee problematisch.[51]

5. Die proto-melusinische Erzählung - Gervasius von Tilburys „Otia imperialia“

Die theologische und naturkundliche Literatur des 12. und 13. Jahrhunderts enthält zahlreiche Erzählungen, die im weitesten Sinne Variationen des Melusinenstoffes sind, obwohl die Protagonistinnen dort noch nicht den Namen Melusine tragen. Die lateinischen, im klerikalen Rahmen entstandenen Texte werden deshalb auch "Vor-Melusinensagen" oder "protomelusinische Erzählungen" genannt. Zu den bekanntesten gehören Walter Maps "De nuglis curialium" und Gervasius von Tilburys "Otia imperialia".[52]

Gervasius von Tilbury war ein adliger englischer Kleriker, der um 1152 geboren wurde und nach 1220 starb. Zunächst lebte er am Hofe Heinrichs II. von England. Nach dessen Tod stand er nacheinander in den Diensten von Erzbischof Wilhelm von Reims, König Wilhelm II. von Sizilien, Erzbischof Humberts von Arles und Kaiser Otto IV. Letzterem widmete Gervasius sein wahrscheinlich 1209-1214 entstandenes lateinisches Werk "Otia imperialia" (Kaiserliche Mußestunden). Dieses ist in drei "decisiones" unterteilt. Die erste "decisio" umfasst 14 Kapitel und beinhaltet die Schöpfungsgeschichte bis zur Sintflut, die zweite besteht aus 36 Kapiteln über die Topographie und Geschichten der damals bekannten Welt und die dritte und umfangreichste "decisio" behandelt in 129 Kapiteln den mittelalterlichen Volks- und Wunderglauben. Gervasius überliefert in seinem Werk wichtige Belege für die Vergilsage, die Artustradition, den zeitgenössischen Hexen- und Dämonenglauben, die Feenmythologie und das Melusine-Motiv.[53]

In der vergleichsweise kurzen Erzählung des Verfassers lässt sich das melusinische Handlungsschema der gestörten Mahrtenehe wiederfinden. In der Provinz Aix reitet Raimund, der Burgherr von Rousset, am Fluss Lar entlang und begegnet dort einer höfischen Dame, die über alle Maßen schön und mit kostbarer Kleidung und Schmuck ausgestattet ist. Die andersweltliche Frau wird nicht primär erotisch dargestellt, sondern aufgrund der materiellen Ausstattung als "ständisches Glücksangebot" gekennzeichnet.[54] Sofort fällt auf, dass die beiden Protagonisten sich in der Natur begegnen, außerhalb Raimunds Burg und der höfischen Gesellschaft. Der Fluss, neben dem die namenlose Dame steht, spiegelt ihr ursprünglisches, überirdisches Wesen und die Verbundenheit mit dem Element Wasser wieder. Ebenfalls ungewöhnlich ist, dass sie den Ritter bei der Begrüßung sogleich mit Namen anspricht. Sie ist offenbar hellsichtig; ein weiteres Indiz für ihre andersweltliche Herkunft. Raimund ist davon nur kurz irritiert, viel zu sehr ist er von dem ansprechenden Äußeren der Dame beeindruckt. Als er sich ihr körperlich nähern will, weigert sie sich jedoch und verweist auf eine Hochzeit. Nur dann würde sie sich ihm hingeben. Raimund willigt ein und wird ermahnt, dass die Ehe nur dann Bestand haben wird, wenn er sie niemals nackt sehen werde. Als Gegenleistung verspricht die Dame ihm höchstes irdisches Glück. Dieses Glück bezieht sich jedoch nicht nur auf sexuelle Avancen und Verliebtheit, sondern auch auf die feudalen Werte, wie Nachkommenschaft und Reichtum, die hier von Bedeutung sind.[55] Doch sobald er dieses ihm auferlegte Sehtabu bräche, würde ihn sowohl jegliches Glück als auch seine Gemahlin für immer verlassen. Es wird eine Leistung vom Ritter erwartet, von der er glaubt sie nur allzu leicht erfüllen zu können. Die Versprechungen der Dame sind zu verlockend als die Bedingung nicht zu akzeptieren. Nach der Hochzeit blüht das Glück Raimunds auf. Innerhalb kürzester Zeit ist er so beliebt und geachtet wie noch nie, ebenso besitzt er eine Fülle von Reichtümern. Seine Körperkraft nimmt erheblich zu und er wird Vater von wunderschönen Söhnen und Töchtern. Die Integration der Fee in die irdische Welt geschieht demnach nicht nur durch die Vermählung, sondern auch durch die Geburt der Nachkommenschaft. Als "Überschuss" ihrer Welt bringt die Mahrte Fruchtbarkeit ein.[56]

Der genealogische Aspekt der Melusinenerzählungen, der sich besondes bei Jean d'Arras, Couldrette und Thüring von Ringoltingen wiederfinden lässt, zeigt sich hier schon in den ersten Grundzügen. Der Verfasser berichtet, dass Raimund eine Tochter später einem seiner Verwandten aus provenzalischem Adel zur Frau gibt, diese unter ihren Altersgenossinnen und Nachbarinnen äußerst beliebt ist und ebenso ihre Nachkommen. Es stellt sich die Frage, warum die andersweltliche Frau eine Verbindung mit einem irdischen Mann eingehen will. Die von Paracelsus sehr detailreich beschriebene Identiät der Melusine bzw. der Wasserfrau allgemein, ist im 13. Jahrhundert noch nicht bekannt. Dies lässt die Vermutung zu, dass die klerikalen Vorläufer der Melusinenerzählungen von Gervasius und Map nur am Rande Liebesgeschichten sind. Schon hier stehen Familie und Herrschaft im Vordergrund. Der Schlangenfrau ist ihre Nachkommenschaft auch nach ihrem Verschwinden sehr wichtig. Wenn die Integration schon persönlich nicht funktioniert, dann doch immerhin genealogisch.[57]

Als der Ritter eines Tages von der Jagd heimkommt und seine Gemahlin in ihrer Kammer ein Bad nimmt, treibt es ihn aus "irgendeiner unerklärlichen Laune" dazu, sie nackt zu sehen. Er glaubt, dass die Bedingung nach so langer Zeit keinen Bestand mehr hat und informiert die Dame über seinen Wunsch.[58] Trotz ihrer erneuten Warnung jegliches irdisches Glück zu verlieren, reißt er das Tuch, welches das Bad verdeckt, fort. Zu dem jahrelangen Triebverzicht ist er nicht mehr in der Lage, diese Schwäche hat das sofortige Scheitern der Integration zur Folge.[59] Augenblicklich verwandelt sich die Dame in eine Schlange, taucht in das Wasser und verschwindet. Nie wieder hat man sie gesehen. Ihr Gestaltwandel ist mit einer Endgültigkeit verbunden, die sie aus ihren bisherigen Lebensumständen ausschließt.[60] Nur die Ammen hören sie des nachts, wenn sie ihre kleinen Kinder besucht. Wie angekündigt, verliert Raimund sowohl seine Frau als auch Glück und Gunst.

Die Protagonistin und Gervasius Auffassungen von Mahrten sind insgesamt sehr ambivalent angelegt. Sie wirkt primär nicht erotisch, sondern strahlt Reichtum und eine adlige Herkunft aus. Sie ist diejenige, die die Ehe für eine körperliche Verbindung voraussetzt. Das Sehtabu als Bedingung für ein Leben voller Glück und Reichtum einzuführen, ist der Versuch Reimunds Triebe zu bändigen und ihre körperliche Integrität vor seinem Zugriff zu schützen.[61] So werden der zunächst grenzenlos wirkenden Beziehung neue Grenzen gesetzt. In gewisser Hinsicht versucht sich die Mahrte so vor dem Mann zu schützen. Er hat kein Recht darauf seine Frau entkleidet zu sehen. Bis zu dem Tabubruch ist sie nie entblößt und ihm somit nie schutzlos ausgeliefert. Das Leinentuch zwischen den beiden Geschlechtern dient hierbei als Symbol für den Freiraum der Selbstbestimmung, die Individualität und die Gefahr, den das Triebhafte mit sich bringt. Die Beziehung von Mensch und Mischwesen kreist um die Aufrechterhaltung dieser Tabuzone.[62]

Die Fee schenkt ihrem Gemahl zahlreiche Nachkommen, ein Zeichen ihrer enormen Fruchtbarkeit. Die Söhne und Töchter weisen eine überdurchschnittliche Schönheit auf, sie sind das Symbol einer "inneren Ästhetik und Übereinstimmung"[63] in dieser Verbindung. Auch nach ihrem Entschwinden kümmert sie sich nachts um die kleinen Kinder, sie ist also eine sorgende und aufopferungsvolle Mutter. Als Raimund sich dazu entschließt, seine Frau endlich nackt zu sehen, kommt er gerade von der Jagd. Sie zeigt sich dem Mann auf eine rohe, ursprüngliche Art und symbolisiert Kraft und Überlegenheit.[64] Auch hier kommen wieder die lang unterdrückten Triebe des Ritters zum Ausdruck, die als "irgendeine unerklärliche Laune"[65] beschrieben werden. In dieser Stimmung wird ihm bewusst, dass sich seine Frau viele Jahre lang einen Freiraum bewahrt hat, den es nun zu nehmen gilt. Die Fee warnt ihren Mann mehrmals davor, das Tabu zu brechen, dennoch lässt er nicht davon ab. Gervasius wertet sein Verhalten eindeutig negativ, kritisiert es als "törichtes Vorhaben" und dass er vermeintlich "zu seinem Vorteil" handele.[66] Die Verwandlung der Gemahlin in eine Schlange und das Scheitern der ehelichen Verbindung ist somit eine Auswirkung, die die Triebhaftigkeit und Gewalttätigkeit Raimunds mit sich bringt. Der Verfasser bezieht sich hierbei aber explizit auf die Schlange, die Adam und Eva im Paradies verführte. Diese habe einen Frauenkopf gehabt und sei somit ebenfalls eine Schlangenfrau gewesen. Weil sich Frauen und Schlangen einander vom Wesen so ähneln, können sich Frauen geradewegs in Schlangen verwandeln:

Wir wollen auch nicht vergessen, was Beda über die Schlange sagt, die Eva verführt hat. Der Teufel wählte nämlich eine Schlangenart, die das Gesicht einer Frau hatte- denn gleich und gleich gesellt sich gern-, und brachte ihre Zunge zum Sprechen. Hinsichtlich der Schlangen überliefert der Volksglaube, das seien Frauen, die sich in Schlangen verwandeln.. Man kann sie daran erkennen, daß sie eine weiße Binde bzw. ein weißes Band am Kopf haben. Daß Frauen sich in Schlangen verwandeln sollen, ist zwar erstaunlich, aber nicht von der Hand zu weisen.[67]

Schlangenfrauen haben laut diesem Auszug indirekt mit dem Teufel zu tun. Hinsichtlich der spätmittelalterlichen Melusinenromane beeinflusst dies die weiterhin ambivalente Gestaltung der Figur. Einerseits erscheint sie als gläubige Christin, andererseits ähnelt sie als Schlangenfrau der teuflischen oder bedrohlichen Verführerin des Paradieses.[68]

Die Erzählung des Burgherrn ist demnach im christlichen Kontext der Sünden- und Bußlehre zuzuordnen. Sie dient als Beispiel dafür, dass Gott keine Sünde ungestraft lässt. Dafür spricht der Name des Kapitels, in dem sich die Melusinengeschichte wiederfinden lässt: "Über die Öffnung der Augen nach der Sünde." Dieses beginnt er mit der Anmerkung: "Adam sündigte, indem er gegen Gottes Gebot verstieß und die Strafe folgte unmittelbar auf die Sünde. Ihnen wurden die Augen geöffnet, damit sie sehen und fühlen [...]." Der enge Zusammenhang zwischen "Sünde, Reue und Strafe" wird an Raimund dokumentiert. Seine Verbindung mit einer dämonischen Schlangenfrau wird mit dem Sündenfall im Paradies verglichen. So wie Adam und Eva aus dem Paradies vertrieben wurden, verliert der Ritter all sein Glück, Reichtum und Ruhm. Er fungiert zudem als abschreckendes Beispiel für die Gefährlichkeit einer Verbindung zwischen Mensch und Mischwesen. Er hat sich von seinen sexuellen Trieben und ihren Verheißungen locken lassen und sie ohne Bedenken geheiratet.[69]

Im gleichen Kapitel stellt Gervasius zusätzlich Überlegungen an, was es mit der Natur dieser Mischwesen auf sich hat. Dafür verwendet er die dämonologische Literatur des Hochmittelalters als Klassifizierungshilfe. Seine Erläuterungen beweisen, dass der Status der überirdischen Wesen im geistlichen Verständnis sehr ungenau war. Der Verfasser stellt Mutmaßungen an, ob Wesen wie die namenlose Frau von Raimund nächtliche Hirngespinste seien, wie viele Naturgelehrte denken. Ob sie Dämonen seien, die einmal Seelen waren, die bestraft werden und nun einen Körper aus Luft aufweisen oder Kreaturen, die zwar in menschlicher Gestalt auftreten, obgleich sie in Wahrheit keine Menschen sind, aber sozusagen mit heimlich göttlicher Erlaubnis als diese erscheinen. In diesem Kontext warnt Gervasius wiederholt davor, eine Ehe bzw. eine sexuelle Verbindung mit Feen- und Mahrtenwesen einzugehen:[70]

Wir haben gehört, dass einige Männer die Liebhaber derartiger larvae (Mahr, Hausgeist) geworden sind, die man Feen nennt, und wenn sie sich zu Eheschließungen mit anderen Frauen entschließen, sind sie tot, bevor sie mit ihren neuen Partnerinnen die fleischliche Vereinigung vollziehen können. Wir haben viele gesehen, die in höchstem weltlichem Glück gestanden haben, die aber, sobald sie sich den Liebesumarmungen von derartigen Feen versagten oder von jenen in der Öffentlichkeit sprachen, nicht nur ihren weltlichen Erfolg, sondern auch den Trost eines unglücklichen Lebens einbüßten.[71]

Männer sollten sich also in jedem Falle von anderweltlichen Frauen fernhalten. Sie versuchen die Menschen mit Verlockungen von Reichtum und Ansehen und zu leistende Eide an sich zu binden. Die Mahrten des heidnischen Volksglaubens besitzen aus klerikaler Sicht durchaus dämonische Charakterzüge, die proto-melusinischen Erzählungen dienen zur Abschreckung von Verbindungen zwischen Mahrte und Mensch.[72]

6. Die Staufenberg-Sage

6.1. Entstehungsgeschichte

Die früheste Version der Staufenberg-Sage wurde um 1310 in knapp 1200 mittelhochdeutschen Reimpaarversen verfasst. 1483 ist der erste Druck veröffentlich worden, in dem die andersweltliche Frau aquatisiert und im Titel als "Meerfeye" bezeichnet wird.[73] Das ist wohl dem Einfluss der "Melusine" von Thüring zu verdanken, welche ebenfalls im 15. Jahrhundert erschienen ist.[74]

Eine vollständige Papierhandschrift existiert nicht mehr, da die Straßburger Handschrift B 94 des 15. Jahrhunderts aus der ehemaligen Johanniterbibliothek als Hauptüberlieferungszeuge 1870 verbrannt ist. Es existiert allerdings eine Abschrift, die Christian Moritz Engelhard 1823 veröffentlichte. Zusätzlich gibt es ein elsässisches Handschriftenfragment aus dem späten 14. Jahrhundert, das im späten 16. Jahrhundert wiederum zu Papier verarbeitet worden war. Aus diesem lässt sich trotz des Papier- und Zeilenverlustes mehr als die Hälfte des Textes entnehmen. Zu guter Letzt existiert eine mit vier Ausgaben und mindestens vierzehn erhaltenen Exemplaren umfangreiche Drucküberlieferung. Die erste Fassung wurde wahrscheinlich 1483 von Johann Prüß in Straßburg herausgegeben. Diese ist der Version der Handschriften zwar in den Formulierungen ähnlich, besitzt aber zusätzliche Textpassagen. Anhand der Handschriften und Drucke lässt sich erkennen, dass die Staufenberg-Sage auch noch ein Jahrhundert später zumindest im Elsass und im Straßburger Raum von Interesse war.[75]

Dichter dieser Versnovelle ist mit hoher Wahrscheinlichkeit der um 1320-24 verstorbene Egenolf von Staufenberg. In der Straßburger Handschrift wird der Text von einem Sprecher-Ich eingeleitet, das nichts von sich preisgibt, sonder sich nur an die jungen männlichen Leser wendet, für die die Geschichte des Ritters von Staufenberg eine Lehre sein wird. Im Epilog der Druckfassung taucht dieses Ich abermals auf und wird schließlich benannt: "herr eckenolt".[76]

Wenn mit dieser dritten Person wirklich das Autor-Ich benannt ist und man die Namensform Eckenolt mit einem 1273 genannten Egelolf und den 1285 und 1320 bezeugten und vor 1324 gestorbenen Egenolf von Staufenberg in Zusammenhang bringt, dann ist zuletzt genannter tatsächlich der Verfasser. Egenolf von Staufenberg war somit ein Adliger, der mit diesem Werk ein Stück Hausgeschichte geschrieben hat. Dies ist jedoch insofern merkwürdig, weil der Protagonist nach der Hochzeit stirbt und nicht wie beispielsweise Thürings Raimund Begründer einer angesehenen Linie von Nachkommen ist. Von einer weiterreichenden Familienidentifikation kann also nicht die Rede sein.[77] Vielmehr ist davon auszugehen, dass diese mythische Geschichte als ständische Aufwertung der Familie angesehen werden kann.[78]

6.2. Die mysteriöse Unbekannte

Die Informationen über die Protagonistin, die man in der Staufenberg-Sage erhält, sind insgesamt sehr spärlich. Weder erfährt man, woher die Dame, die bei der ersten Begegnung mit Peter von Staufenberg auf einem Stein sitzt, kommt, noch welche Absichten sie verfolgt oder was mit ihr nach Peters Tod passiert. Offensichtlich ist sie trotz aller Macht keine "melusinische Fee". Ein dämonisches Kennzeichen wie Melusines Schlangenschwanz besitzt sie nicht. Außerdem wird sie nicht durch Fruchtbarkeit oder eine Erlösungssehnsucht ausgezeichnet. Aus diesem Grund bedarf sie der Menschenwelt eigentlich gar nicht. Eine Überlegung könnte sein, dass sie ihren Geliebten in ihre Anderwelt ziehen möchte, eine Art Gegenwelt zur Menschenwelt. Doch auch das ist unwahrscheinlich, denn Peter von Staufenberg mangelt es in der Gesellschaft seiner Welt an nichts. Er besitzt Reichtum und Anerkennung, ganz im Gegenteil zu Raimund bei Gervasius und Thüring. Zumal sie den Ritter gar nicht hinüberzieht, stattdessen tötet sie ihn. Eine andere Welt scheint trotz ihres übernatürlichen Wesens nicht zu existieren. Sie treffen sich am Burgweg und in seinen Schlafgemächern. Die Fee besitzt keinen Ort und keine Geschichte.

Sie verkörpert nicht die Natur, die im Kontrast zur Gesellschaft und Kultur steht. Sie bleibt einzig in der Menschenwelt, Schwellenorte oder -handlungen sind nicht vorhanden. Dann stellt sich allerdings die Frage, wozu sie überhaupt ein Tabu aufstellt und was dadurch geschützt werden soll.[79]

Auffällig ist die ausgeprägte Christianisierung des Textes, die zweifelsohne nicht bruchlos vonstatten geht. Dies führt zu einer ambivalenten Darstellung der Staufenbergerin. Mehrmals bringt sie in den Dialogen mit ihrem Geliebten Gott bzw. den christlichen Glauben zur Sprache, indem sie ihn ermahnt in die Kirche zu gehen oder zu beichten:

Min lieber frund, nun danke dir der werde got von himelrich [...] (V. 298f.) [...] by dem fronen gottes grabe [...] V. 344) da vor behuete uns min Christ, der unser aller helfer ist [...] (V. 431f.) [...] von hymel got muß dich bewarn und tueg unß beden hilfe kunt. (V. 480f.) und solt balde byhten eim priester hoh gewihten und solt got enphohen; den priester heyß denn gohen, daz er dir vil geringe daz heilig oel och bringe: daz tuot dir werlichen not. Got tueg diner sele rot. (V. 1021ff.)

Der Text lässt jedoch nicht durchblicken, dass sie sich auf irgendeine Art verstellt, um ihre dämonische Existenz zu verbergen. Nur Peter deutet einmal an, dass seine Geliebte vielleicht lügen könnte (V. 1031). Ebenso wird sie von niemandem für den Tod Peters verantwortlich gemacht - nicht von den Geistlichen, der Braut, der Familie oder dem Erzähler. Allerdings lässt sich nicht überlesen, dass die Fee mehrmals von einem Geistlichen, der Hochzeitsgesellschaft und auch insgeheim von Peter negativ dargestellt und sogar als "tufel" bezeichnet wird:

so ist sy nut ein rehtes wip. Ir verlyeret sele und lip [...] (V. 961f.) [...] daz ihr den tufel mynnet [...] (V. 966) der tufel sich geschaffen hett zou einem wibe [...] (V. 973f.) Da gedroht der ritter hoh gemeit, waz im die pfaffheit hat geseit, daz sy vil liehte luge und in der tufel truge [...] (V. 1029ff.) es sprachent frowen und man, der tufel hatte daz getan. (V. 1084f.)

Auf den ersten Blick zeichnet die Fee nichts als solche aus, schon gar nicht als eine "merfeye". Ganz im Gegenteil, sie wirkt wie eine vorbildliche höfische Dame, die auffällig reich gekleidet ist und kostbaren Schmuck trägt. Ihre Erscheinung wird zweifelsohne auch als erotisch wahrgenommen, allerdings nur im ersten Moment durch Peters Knappen: "von fleische noch von beyne (V. 211)." Sofort wird sie in einen christlichen Kontext eingebunden. Die Beschreibung ihres Äußeren erfolgt hyperbolisch. Sie ist schöner und strahlender als alle anderen und wird, abgesehen vom entblößten Fuß, mit einem Engel und der Mariengestalt assoziiert:

schoener wip wart nie gesehen. reht als der liehten sunne brehen git liehten wunneberenden schin [...] ir schoene uber alle schein. [...] sy wer von hymelriche komen ald uß dem paradys genomen und fuere in der engel schar. (V.213ff.)

Die Erzählung liefert also eindeutig Indizien dafür, dass die Protagonistin ein andersweltliches Wesen ist, jedoch nicht dafür, dass sie eine "merfeye" ist. Sie hält sich nicht bei einem Bach oder einer Quelle auf und hat auch sonst keinen Kontakt zum Wasser. Gleichzeitig erfolgt die Begrüßung zwischen Dame und Ritter als "ein Musterbeispiel für höfisch-christliche Rede"[80]:

Got gruess uch, frow, durch alle zuht, got gruess uch, hoh gelopti fruht, ich grueß uch, aller schoenstes wip [...] Min lieber frund, nun danke dir der werde got von himelrich; du gruessest mich als tugentlich. (V. 291ff.)

Beide Figuren sind anhand ihres äußeren Erscheinungsbildes und ihrer Rede erst einmal als

Bestandteile einer höfisch-christlichen Welt zu erkennen.[81] Allerdings gibt der Ort, an dem diese Begegnung stattfindet, Aufschluss darüber, dass die namenlose Frau außergewöhnlich ist. Sie hat den Ritter auf seinen Abenteuern und Reisen ungesehen begleitet und beschützt und auf einem Stein auf ihn gewartet hat:

daz ich hie so einig saß: da han ich, frunt, gewartet din. [...] (V. 328f.) so han ich, ritter, din gepflegen: bede an straßen und an stegen, in sturmen und in striten, huet ich din zuo allen ziten, [...] daz dir leides nie geschach. [...] (V. 333ff.) da waz ich alle zit by dir, daz du mich doch gesehe nie; [...] (V. 362f.)

6.3. Eine Sonderform der gestörten Mahrtenehe

Die Verbindung, die Fee und Mensch nach dieser Begegnung eingehen, nimmt eine Sonderstellung bezüglich der gestörten Mahrtenehe ein. Sie bietet sich dem Ritter an, setzt aber im Gegensatz zur namenlosen Fee Gervasius und Thürings Melusine keine Ehe als Bedingung voraus. Außerdem verrät sie ihm ganz selbstverständlich ihr wahres Wesen, so wie es später von Fouqué in "Undine" kopiert wird. Ein Tabu gibt es aber dennoch, eine Begründung nennt sie nicht. Wird es gebrochen, könnte die Strafe nicht härter ausfallen:

wenn du denn wilt, so hastu mich, wa du alters eine bist; und sage dir by diser frist: wiltu truten minen lip, so muostu one elich wip iemer sin untz an dinen tot [...] (V. 378ff.) aber nimst ein ehlich wip, so stirbet din vil stolzer lip dar nach am dritte tage [...] (V. 393ff.)

Ein Redetabu wird nicht aufgestellt, ganz im Gegenteil. Die Fee drängt ihren Geliebten sogar zur Ehrlichkeit, weil er von seiner Familie zu einer Ehe gedrängt wird. Dennoch wird hier eindeutig mehr von Peter verlangt, als von anderen irdischen Männern der Wasserfrau-Erzählungen. Eine zweite Chance bekommt er nach der Eheschließung mit einer anderen Frau nicht, in dieser Hinsicht ist seine Geliebte unerbittlich. Er wird nicht etwa mit Liebesentzug oder einer Trennung bestraft, sondern er muss sterben. Doch was schützt dieses Ehe-Tabu, wenn doch eine Anderswelt gar nicht zu existieren scheint? Vielleicht die „Minne-triuwe“? Das ist unwahrscheinlich. Zwar sagt die Fee kurz vor Peters Tod hinsichtlich der Vermählung "da tuet mir we" (V. 1009), ansonsten zeigt sie aber überhaupt keine Eifersucht. Sie wird nicht in Konkurrenz zur Braut Peters gezeigt und erlaubt ihrem Geliebten offenbar ein sexuelles Verhältnis mit anderen Frauen, solang er sie nur nicht heiratet: "nim wel du wilt, nur nit zer e (V. 389)."

[...]


[1] Thüring von Ringoltingen: Melusine. In der Fassung des Buchs der Liebe. Hrsg. von Hans-Gert Roloff. Stuttgart 2014. S. 11.

[2] Silke Schilling: Die Schlangenfrau. Über matriarchale Symbolik weiblicher Identität und ihre Aufhebung in Mythologie, Märchen, Sage und Literatur. Frankfurt am Main 1984. S. 186.

[3] Vgl. Günter Berger: Melusine im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit. In: Verführer, Schurken, Magier. Hrsg. von Ulrich Müller. St. Gallen 2001. S. 641.

[4] Vgl. L. Bloch: Nymphen, Abschnitt 4: Die Najaden. In: Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie. Hrsg. von Wilhelm Heinrich Roscher. Band 3. Leipzig 1902. S. 507-515.

[5] Vgl. Henriette Herwig: Sirenen und Wasserfrauen. Kulturhistorische, geschlechterdiskursive und mediale Dimensionen eines literarischen Motivs. In: Heine-Jahrbuch 47. Stuttgart/Weimar 2008. S. 118.

[6] Vgl. Monika Schmitz-Emans: Wasserfrauen und Elementargeister als poetologische Chiffren. In: Liebe und Gesellschaft. Das Geschlecht der Musen. Hrsg. von Hans-Georg Pott. München 1997. S. 181.

[7] Vgl. Helga Trüpel-Rüdel: Undine-eine motivgeschichtliche Untersuchung. Bremen 1987. S. 11.

[8] Vgl. ebd. S. 12.

[9] Monika Schmitz-Emans: Wasserfrauen und Elementargeister als poetologische Chiffren. S. 182f.

[10] Vgl. Henriette Herwig: Sirenen und Wasserfrauen. S. 119.

[11] Vgl. Helga Trüpel-Rüdel: Undine-eine motivgeschichtliche Untersuchung. S. 16ff.

[12] Theoprast von Hohenheim gen. Paracelsus. Sämtliche Werke. Hrsg. von Karl Sudhoff und Kurt Goldhammer. München u.a. 1922-, Abt. I, Bd. 14. S. 138.

[13] Vgl. Laurence Harf-Lancner: Art. Melusine. In: Lexikon des Mittelalters. Bd. 6. München/ Zürich 1993. Sp. 504f.

[14] Vgl. Antje Syfuß: Nixenliebe. Wasserfrauen in der Literatur. 2006. S. 65.

[15] Vgl. Claudia Steinkämper: Melusine-vom Schlangenweib zur Beauté mit dem Fischschwanz. Geschichte einer literarischen Aneignung. Göttingen 2007. S. 11f.

[16] Vgl. Laurence Harf-Lancner: Art. Melusine. S. 504f.

[17] Vgl. ebd. S. 504f.

[18] Vgl. ebd. S. 504f.

[19] Vgl. ebd. S. 504f.

[20] Vgl. Antje Syfuß: Nixenliebe. S.63.

[21] Vgl. Henriette Herwig: Sirenen und Wasserfrauen. S. 128f.

[22] Vgl. Beate Otto: Unterwasserliteratur. Von Wasserfrauen und Wassermännern. Würzburg 2001. S. 107.

[23] Vgl. Henriette Herwig: Sirenen und Wasserfrauen. S. 128f.

[24] Vgl. Beate Otto: Unterwasserliteratur. S. 71.

[25] Vgl. Antje Syfuß: Nixenliebe. S. 220f.

[26] Ebd. S.221.

[27] Vgl. Andreas Kraß: Meerjungfrauen. Geschichten einer unmöglichen Liebe. Frankfurt am Main 2010. S. 121.

[28] Vgl. Ruth Fassbind-Eigenheer: Undine oder die nasse Grenze zwischen mir und mir. Ursprung und literarische Bearbeitung eines Wasserfrauenmythos. Von Paracelsus über Friedrich de la Motte Fouqué zu Ingeborg Bachmann. Stuttgart 1994. S. 15.

[29] Ruth Fassbind-Eigenheer: Undine als literarische Grenzgängerin. Vom Mythos über den spätmittelalterlichen Sachtext zur Sprachreflexion im 20. Jahrhundert. In: Verführer, Schurken, Magier. Hrsg. von Ulrich Müller. St. Gallen 2001 S. 950.

[30] Vgl. Theoprast von: Sämtliche Werke. S. 118.

[31] Ebd. S. 121.

[32] Ebd. S. 123.

[33] Ebd. S. 123.

[34] Ebd. S. 133.

[35] Vgl. Helga Trüpel.Rüdel: Undine-eine motivgeschichtliche Untersuchung. S. 48.

[36] Theoprast von Hohenheim: Sämtliche Werke. S. 142.

[37] Vgl. Claudia Steinkämper: Melusine-vom Schlangenweib zur Beauté mit dem Fischschwanz. S. 216f.

[38] Theoprast von Hohenheim: Sämtliche Werke. S. 142.

[39] Theoprast von Hohenheim: Sämtliche Werke. S. 132f.

[40] Claudia Steinkämper: Melusine-vom Schlangenweib zur Beauté mit dem Fischschwanz. S. 209.

[41] Theoprast von Hohenheim: Sämtliche Werke. S. 142.

[42] Theoprast von Hohenheim: Sämtliche Werke. S. 142.

[43] Theoprast von Hohenheim: Sämtliche Werke. Hg. von Karl Sudhoff und Kurt Goldhammer. S. 142.

[44] Vgl. Theoprast von Hohenheim: Sämtliche Werke. S. 133.

[45] Thüring von Ringoltingen: Melusine. S. 88ff.

[46] Vgl. Lutz Röhrich: Die gestörte Mahrtenehe [Art.]. In: Enzyklopädie des Märchens, begründet von K. Ranke, hrsg. v. R. W. Brednich, Bd. 9, New York 1999, Sp. 44-53.

[47] K. Ranke: Mahr, Mahrt. In: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Hrsg. von. Hans Bächtold-Stäubli. Nachdruck Berlin New York 1987, Bd. 5, Sp. 1508.

[48] Vgl. Almut Suerbaum: St. Melusine? Minne, Mahrtenehe und Mirakel im Ritter von Staufenberg. In: Texttyp und Textproduktion in der deutschen Literatur des Mittelalters. Hrsg. von E. Anderson, M. Eikelmann, A. Simon. Berlin/New York 2005. S.338f.

[49] Armin Schulz: Spaltungsphantasmen. Erzählen von der gestörten Mahrtenehe. In: Wolfram.Studien, Bd. 18. Erzähltechnik und Erzählstrategien in der deutschen Literatur des Mittelalters. Berlin 2004. S. 234.

[50] Volker Mertens: Melusinen, Undinen. Variationen des Mythos vom 12. Bis zum 20. Jahrhundert. In: Festschrift Walter Haug und Burghart Wachinger. Hrsg. von Johannes Janota. Tübingen 1992. S. 202.

[51] Vgl. Armin Schulz: Spaltungsphantasmen. In: Wolfram.Studien, Bd. 18. S. 234.

[52] Claudia Steinkämper: Melusine-vom Schlangenleib zur Beauté mit dem Fischschwanz. S. 64f.

[53] W. Maaz: Art. Gervasius von Tilbury. In: Lexikon des Mittelalters. Bd. IV. München/ Zürich 1991. Sp. 1361.

[54] Volker Mertens: Melusinen, Undinen. S. 203.

[55] Ebd. S. 204.

[56] Volker Mertens: Melusinen, Undinen. S. 203.

[57] Vgl. ebd. S. 205.

[58] Gervasius von Tilbury: Kaiserliche Mußestunden. Otia imperialia. Übersetzt von Heinz Erich Stiene. Erster Halbband. Stuttgart 2009. S. 56.

[59] Volker Mertens: Melusinen, Undinen. S. 204.

[60] Bea Lundt: Schwestern der Melusine. Aufbruchs-Phantasie und Beziehungsvielfalt in Texten von Marie de France, Walter Map und Gervasius von Tilbury. In: Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter. Hrsg. von Bea Lundt. München 1991. S. 248.

[61] Vgl. Bea Lundt: Melusine und Merlin im Mittelalter. Entwürfe und Modelle weiblicher Existenz im BeziehungsDiskurs der Geschlechter. Ein Beitrag zur historischen Erzählforschung. München 1991. S. 88.

[62] Vgl. Bea Lundt: Schwestern der Melusine. S. 250f.

[63] Bea Lundt: Melusine und Merlin im Mittelalte. S. 86.

[64] Vgl. ebd. S. 87.

[65] Gervasius von Tilbury: Kaiserliche Mußestunden. S. 56.

[66] Gervasius von Tilbury: Kaiserliche Mußestunden. S. 56.

[67] Ebd. S. 31.

[68] Vgl. Andreas Kraß: Meerjungfrauen. S. 101.

[69] Claudia Steinkämper: Melusine-vom Schlangenweib zur Beauté mit dem Fischschwanz. S. 68.

[70] Vgl. Claudia Steinkämper: Melusine-vom Schlangenweib zur Beauté mit dem Fischschwanz. S. 69.

[71] Gervasius von Tilbury: Kaiserliche Mußestunden. S. 32.

[72] Vgl. Claudia Steinkämper: Melusine-vom Schlangenweib zur Beauté mit dem Fischschwanz. S. 73.

[73] Vgl. Helga Trüpel-Rüdel: Undine-eine motivgeschichtliche Untersuchung. S. 20.

[74] Vgl. Almut Suerbaum: St. Melusine? S. 333.

[75] Almut Suerbaum: St. Melusine? S. 331f.

[76] Der Ritter von Staufenberg: Hrsg. von Eckhard Grunewald. Tübingen 1979. V. 1156. Aus dieser Ausgabe wird fortlaufend zitiert.

[77] Vgl. Almut Suerbaum: St. Melusine? S. 333.

[78] Vgl. Stephan Fuchs-Jolie: Von der Fee nur der Fuß. Körper als Allegorien des Erzählens im Peter von Staufenberg. In Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwisschenschaft und Geistesgeschichte. Bd. 83. 2009. S. 58.

[79] Vgl. ebd. S. 60f.

[80] Almut Suerbaum: St. Melusine? S. 336.

[81] Vgl. ebd. S. 336.

Details

Seiten
95
Jahr
2016
ISBN (eBook)
9783668350694
ISBN (Buch)
9783668350700
Dateigröße
954 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v340114
Institution / Hochschule
Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf
Note
1,3
Schlagworte
dämonisierung wasserfrau thüring ringoltingen paracelsus friedrich motte fouqué hans christian andersen

Autor

Zurück

Titel: Die Dämonisierung der Wasserfrau bei Thüring von Ringoltingen, Paracelsus, Friedrich de la Motte Fouqué und Hans Christian Andersen