Ursachen der Sintflut im Alten Testament und im Atrahasīs-Mythos

Inhaltsverzeichnis

1. Einführung

2. Die Sintflut im Alten Testament
2.1 Abgrenzung und intratextueller Kontext
2.2 Gliederung und Struktur
2.3 Literarkritische Untersuchung
2.4 Die Ursachen der Sintflut im Alten Testament
2.4.1 Die Bosheit der Menschen
2.4.2 Das Auftreten Gottes

3. Die Sintflut im Atraḫasīs-Mythos
3.1 Allgemeines zum Atraḫasīs-Mythos
3.2 Gliederung und Inhalt
3.3 Die Ursachen der Sintflut im Atraḫasīs -Mythos
3.3.1 Der Lärm der Menschen
3.3.2 Der impulsive Enlil
3.3.3 Die Neuordnung der Schöpfung

4. Vergleich und Interpretation
4.1 Die Menschen
4.2 Gott und Götter
4.3 Die neue Ordnung

5. Fazit

Anhang

Bibliographie
Quellen
Monographien und Sammelbände
Lexikonartikel
Aufsätze
Internetquellen

1. Einführung

Bei der Sintfluterzählung handelt es sich um eine der beliebtesten alttestamentarischen Erzählungen, mit der der erste Kontakt häufig schon sehr früh erfolgte:

Ja, die biblische Geschichte von der Arche Noah ist überaus bekannt. Schon als Kinder haben wir sie kennen gelernt - im Kindergottesdienst, im Religionsunterricht oder wo auch immer. Diese Geschichte fehlt in keiner Kinderbibel.^[1]

So äußert sich der evangelische Pastor Johannes Neukirch in seiner Predigt zur Sintfluterzählung. Einhergehend mit der Vertrautheit mit diesem Bibelstück als einer Geschichte von der Rettung Noahs und der Tiere und dem mit dem Regenbogen verknüpften Bund Gottes mit den Menschen besteht die Gefahr einer Verkürzung und Verklärung der Erzählung. Als Kind wurde schließlich häufig eine altersgemäße Version kennengelernt. Leicht gibt man sich der Illusion hin, dass man mit der Geschichte der Arche Noah bestens bekannt sei. Neukirch merkt treffend an: „Darüber kann es leicht geschehen, dass wir vergessen, was überhaupt […] zur Sintflut geführt hat.“^[2] Dabei handelt es sich jedoch um einen wesentlichen Aspekt der Erzählung, was die Neu-betrachtung des ungeschönten Textes zeigen kann. Daher wird in dieser Ausarbeitung der Blick auf die Ursachen der Sintflut im Genesis-Buch^[3] gelegt. Gleichzeitig gilt es zu beachten, dass die Sintfluterzählung kein Unikum des Alten Testaments ist: Sie begegnet in vielen Kulturen. Für die alttestamentliche Version ist anzunehmen, dass sie wesentlich von mesopotamischen Mythen geprägt wurde und in Teilen eine Neuerzählung ebendieser darstellt.^[4] Die Übertragung einer Erzählung eines anderen Volkes in die eigene Vorstellungswelt und den eigenen Kontext geschieht nicht ohne die Überarbeitung des Gegenstandes. Daher ist die Untersuchung der beibehaltenen und besonders der abgeänderten Strukturen äußerst interessant. Zum Vergleich eignet sich hier der mesopotamische Atraḫasīs-Mythos, der wie das Alte Testament die Sintflut in einem urgeschichtlichen Kontext erzählt.^[5] Daher wird dieser nach der Analyse der Genesis-Schilderung ebenfalls herangezogen und auf die Ursachen der Flut hin untersucht. Mit dem Vergleich der beiden Versionen ergibt sich auch die Frage nach dem Grund für die Übernahme oder die Veränderung bestimmter Aspekte, sodass im letzten Schritt dieser Untersuchung eine Interpretation der festgestellten Ergebnisse erfolgt.

2. Die Sintflut im Alten Testament

Zunächst richtet sich der Blick auf die alttestamentarische Fassung der Sintfluterzählung. Dabei muss der relevante Textabschnitt erst einmal abgegrenzt werden. Hierbei wird auch die intratextuelle Verklammerung geklärt. Nach der Darstellung des Aufbaus des Textes, wird er literarkritisch untersucht. Darauf folgt die Herausarbeitung der Ursachen für die Sintflut.

2.1 Abgrenzung und intratextueller Kontext

In dieser Ausarbeitung wird die Schilderung der Sintflut im Alten Testaments beginnend mit Gen 6,5 und endend in Gen 9,17 angenommen. Dies ergibt sich aus den folgenden Überlegungen: Gerhard von Rad behandelt Gen 6,5-8 gesondert als Prolog zur Sintfluterzählung statt die Verse als Teil der Erzählung zu betrachten.^[6] Seebass hält dem entgegen, dass sich eine zu große Verankerung der Verse mit der anschließenden Erzählung konstatieren lässt.^[7] Zur Abgrenzung der Episode, aber auch für ihr Verständnis, ist die Betrachtung der vorhergehenden Texte erforderlich. Hierbei zeigt sich, dass sie Teil der Urgeschichte ist. Bis Gen 6,5 hat der Leser bereits von den beiden Schöpfungsberichten (Gen 1,1-2,4a und 2,4b-3,24), Kain und Abel (Gen 4,1-16), dem Kainitenstammbaum (Gen 4,17-26), dem Stammbaum von Adam bis Noah (Gen 5,1-32) und den Engelehen (Gen 6,1-4) erfahren.^[8] Daraufhin folgen die Verse, die Seebass als „Anfang des furchtbarsten Geschehens der Urgeschichte“^[9] kennzeichnet: Scheinbar unvermittelt sieht Gott hier die Bosheit der Menschen und beschließt die Vernichtung aller Lebewesen, da er ihre Schöpfung bereut (Gen 6,5-7). Als Mittel der Vernichtung wird im Folgenden die Sintflut gewählt (Gen 6,17). Die erste Begründung der Flut wird also in Gen 6,5-7 gegeben, was Seebass‘ Argument der Verklammerung mit der Sintfluterzählung verdeutlicht und weshalb – vor allem unter Beachtung dieses Hausarbeitsthemas – Gen 6,5 als Beginn der Sintfluterzählung sinnvoll erscheint. Doch ist diese Erzählung nicht so zusammenhangslos dem Vorhergehenden nachgestellt, wie es zunächst den Anschein haben mag. Von Rad sieht die Verbindung im Verfall der Menschheit und in der Expansion der Sünde. Die oben genannten Texte erzählen vom Sündenfall, von Kains Brudermord, von Lamech und von der Vermischung von Menschentöchtern und Himmelsshöhnen in den Engelehen. Gerade Letztgenanntem schreibt von Rad besondere Bedeutung zu: Es seien die Engelehen, die Gott den Entschluss zur Vernichtung der Menschheit fassen ließen, da sie den Gipfel der in Ordnungslosigkeit geglittenen Welt darstellten.^[10] Dem widerspricht Peter Harland, der die Schwierigkeit, die Verse von den Engelehen zu deuten, betont, jedoch keinen Anlass findet, die Engelehen als Sünde zu betrachten. Er führt aus, dass Gen 6,1-4 weder eine Anschuldigung beinhält, noch die Engelehen oder die aus ihnen hervorgegangen Kinder in der Sintfluterzählung erwähnt werden. Daher kann er in ihnen auch keinen Grund für die Flut sehen. Den Sinn der Positionierung der Engelehen vor der Sintfluterzählung erkennt er vielmehr in der Feststellung, dass auch die Verbindung mit den Gottessöhnen den Niedergang der Menschheit nicht verhindern konnte.^[11] Die Kapitel bis zur Sintfluterzählung behandeln für ihn eher „the theme of human decrease“^[12] und in Anlehnung an Westermann „the different ways in which human can defect from God’s ordinances“^[13]. Westermann betont den Katalog an Individualsünden vor der Sintfluterzählung deshalb, weil es in ihr genau darum nicht mehr gehe: Hier ist die Bosheit so groß, dass sie sich nicht mehr in einzelnen Sünden, sondern in der gesamten Menschheit manifestiert.^[14] Hendel erklärt die Engelehen zur früheren Ursache der Flut, wie eine mündliche Tradition sie vertreten habe. Diese sei vom Jahwisten bewusst zur Bosheit der Menschen verändert worden.^[15] Auch die Endabgrenzung der Sintfluterzählung variiert. Von Rad versteht Gen 8,21-22 noch als Sintflut-Epilog, Gen 9,1-17 hingegen als „neues, inhaltsschweres Kapitel“^[16], das er nicht zur eigentlichen Sintfluterzählung rechnet. Inhaltlich beschreibt es den Bund zwischen Gott und Noah und die neue Ordnung, die Gott den Menschen gibt. Westermann definiert Gen 9,1-17 als „Bedeutung der Flut“^[17]. Damit sind die Verse eng verbunden mit der Sintfluterzählung – gewissermaßen sind sie die Pointe. Daher werden sie in dieser Ausarbeitung der Erzählung zugeordnet. Ruppert, der die eigentliche Sintfluterzählung auf Gen 6,5-8,22 begrenzt, konstatiert, dass – grober gefasst – die Episode auf Gen 6,1-9-19 erweitert werden kann.^[18] Da jedoch Gen 6,4b vielmehr nach einem Abschluss des Berichts von den Engelehen klingt und in V. 5 der Akteur wechselt, indem Gott auftritt, der das Böse sieht, das mit Harland und Hendel nicht einfach auf die Engelehen bezogen werden kann, beginnt mit diesem Vers eindeutig ein neuer Abschnitt. Ebenso verhält es sich mit Gen 9,18f.: Hatte in V. 17 noch Gott das Wort, wird in V. 18f. eine Kurzgenealogie gegeben. Diese wird hier eher als Zwischenstück und Überleitung zur Erzählung von Noahs Verfluchung und Segnung seiner Söhne verwendet. Für die Erläuterung der Flut ist sie inhaltlich nicht relevant. Daher wird die Sintfluterzählung für diese Ausarbeitung mit Gen 6,5-9,17 veranschlagt.

2.2 Gliederung und Struktur

Nachdem der Text abgegrenzt wurde, stellt sich die Frage nach seinem Aufbau. Auch dieser wird unterschiedlich gestaltet. Eine genaue Analyse ist in diesem Rahmen weder möglich und noch für die Fragestellung nach den Ursachen der Flut notwendig. Einige strukturelle Aspekte werden sich jedoch als wichtig erweisen und sollen daher hier Erwähnung finden.

Mit Bezugnahme auf Seebass ergibt sich folgende Gliederung:^[19]

- Gen 6,5-8: Rahmen – Gott tritt als Akteur auf, der die Verdorbenheit der Menschen erkennt und ihre Vernichtung beschließt. Ausgenommen davon wird Noah.
- Gen 6,9-12: Noah – Es erfolgt eine nähere Beschreibung Noahs. Er erscheint im Kontrast zur verdorbenen Welt.
- Gen 6,13-22: Ankündigung – Noah wird von Gott über die bevorstehende Sintflut in Kenntnis gesetzt und erhält den Bauauftrag der Arche. Erste Aufforderung, Tiere mit an Bord zu nehmen (je ein Männchen und Weibchen). Noah gehorcht.
- Gen 7,1-5: Anweisung – Zweite Aufforderung, Tiere mit an Bord zu nehmen (Differenzierung von unreinen und reinen Tieren). Noah gehorcht.
- Gen 7,6-24: Flut – Noah betritt mit seiner Familie und den Tieren die Arche. Die Flut beginnt und vernichtet Mensch und Tier. Nur die Lebewesen in der Arche überleben.
- Gen 8,1-12: Abklingen – Gott beendet die Flut. Das Wasser geht langsam zurück. Noah sendet dreimal Vögel aus.
- Gen 8,13-19: Auszug – Die Erde ist wieder trocken. Gott gibt den Befehl, die Arche zu verlassen.
- Gen 8,20-22: Beschluss – Noah baut einen Altar für Gott und bringt ein Opfer dar. Gott stellt erneut die Boshaftigkeit der Menschen fest, fasst jedoch den Beschluss, keine universale Vernichtung mehr vorzunehmen.
- Gen 9,1-17: Rahmen – Gott gibt den Menschen eine neue Lebensordnung und das Versprechen, keine weitere Sintflut, die alles vernichtet, zu senden.

Seebass betont, dass in den beiden rahmenden Abschnitten Gott spricht und handelt, was „das Ganze also als ein Drama in und für Gott selbst“^[20] ausweist. Die zwischenliegenden Passagen hingegen vermitteln die Sintfluterzählung als Bericht über Noah und stellen die Bewahrung statt der Vernichtung in den Vordergrund.^[21] Hier stimmt er mit Westermann überein, der ausführt, dass die Sintflut nur kurz und wenig emotional beschrieben wird – sie ist vom Verstummen gekennzeichnet:

Weil die Flut selber als sprachloses, stummes Geschehen dargestellt ist, wird alle Dramatik in die Geschichte der Rettung verlegt. Die ganze Erzählung müßte ‚Noahs Bewahrung vor der Flut‘ genannt werden, wäre nicht der Rahmen.^[22]

Den Rahmen – Gottes Vernichtungs- und Bewahrungsentschluss – bezieht Westermann auf die Schöpfungsberichte. In Gen 2,18 fällt Gott ebenfalls einen Entschluss, der den verbesserungsbedürftigen Menschen betrifft: Wie es ist, ist es doch noch nicht gut. Dem Adam fehlt die Eva. Die erste Menschenschöpfung hält Westermann daher für misslungen. Als Entsprechung ständen die Menschen in der Sintfluterzählung als missraten da, was erneut einen Änderungsbeschluss bei Gott hervorrufe. Doch diesmal ist es der Vernichtungsbeschluss und nicht wie in Gen 2,18 eine zusätzliche Schöpfung, was den gemeinsamen Topos, der Schöpfungsberichte und Sintfluterzählung verbindet, darlegt: „[D]ie Menschheit als Gottes Schöpfung hat nicht die Selbstverständlichkeit des Vorhandenseins; sie ist vielmehr in ihrer Existenz problematisch“^[23]. Der Schöpfer kann erschaffen und zerstören.^[24]

2.3 Literarkritische Untersuchung

Beim Betrachten von Gen 6,5-9,17 stellt man schnell fest, dass die Sintfluterzählung sich nicht glatt lesen lässt. So wurde z.B. bereits in der Gliederung die zweifache, sich jedoch unterscheidende Anweisung, Tiere mit auf die Arche zu nehmen, aufgeführt. Solche Ungereimtheiten zeichnen sich in diesem Text deutlicher als in anderen urgeschichtlichen Erzählungen ab.^[25] Eindeutig hat man es mit unterschiedlichen Textquellen zu tun.^[26] Diese zu identifizieren und zu trennen, wird Aufgabe dieses Abschnitts sein.

Sogleich fällt auf, dass Gen 6,5-8 Gott mit Jahwe bezeichnet, in V. 9 jedoch der Begriff ‚Gott‘ verwendet wird. Der Wechsel des Gottesnamens deutet auf eine Quellen-änderung. Dem Gottes-Titel ‚Jahwe‘ aufgreifend wird Gen 6,5-8 dem Jahwisten bzw. der nicht-priesterlichen Quelle zugeschrieben.^[27] Es handelt sich um den jahwistischen Flutprolog.^[28] Darauf folgt der priesterschriftliche Flutprolog in Gen 6,9-12. V. 9 bildet die Einleitung, indem er ankündigt, im Folgenden von Noahs Generation zu berichten. Schüle sieht ihn als direkten Anschluss an Adams Genealogie in Gen 5,1.^[29] Auffällig ist V. 12 als Dublette zu V. 5. Doch anders als dort nennt V. 9 keine Erklärung, inwiefern die Erde verdorben sei. Schüle interpretiert aus der neuen, nachsintflutlichen Lebensordnung, laut der Gott den Menschen das Essen von Tieren erlaubt, dass vor der Flut ein „unkontrolliertes und maßloses Töten gleichsam an der Tagesordnung“^[30] gestanden haben müsse. Der nächste Gliederungsabschnitt wurde mit Gen 6,13-22 bestimmt. Erneut wird die Bezeichnung ‚Gott‘ angewandt. Hier setzt sich der priesterschriftliche Bericht weiter fort. Der Abschnitt Gen 7,1-5 bildet hingegen einen Bruch zum Vorangegangenen: Dies wird nicht nur auf der sprachlichen Ebene durch den Gottesnamen ‚Jahwe‘ deutlich, sondern auch inhaltlich, da hier die schon angesprochene Wiederholung der Tieraufnahme-Anweisung auftritt, die jedoch nun die Anzahl der Tiere pro Gattung nach ihrer Einteilung in rein und unrein variiert. Auffällig ist hier, dass Gott Noah gerecht nennt, was vorher nicht im jahwistischen, sondern im priesterschriftlichen Bericht (Gen 6,9) geschah. Hier ist die Arbeit eines Redakteurs möglich. In der Gliederung wurde der nächste Abschnitt mit Gen 7,6-24 bestimmt. Dieser kann nicht als Ganzes einer der beiden Quellen zugeschrieben werden, sondern beinhaltet beide ineinander verschränkt. Charakteristisch für die Priesterschrift sind Altersangaben und Genealogien.^[31] Dies spricht dafür, V. 6 ihr zuzuschreiben.^[32] V. 7 ordnet Ruppert vielen anderen Exegeten entgegen ebenfalls der Priesterschrift zu. Dies begründet er mit der Verwendung der Vokabel hammabbûl, die ausschließlich sie und nicht der jahwistische Bericht aufweise.^[33] Westermann hingegen argumentiert inhaltlich: Der priesterliche Sintflutbericht setze sich nach Gen 7,6 in V. 11 fort, da sich dort eine Präzisierung der in V. 6 erwähnten Zeitangabe befinde. Den siebten Vers konstatiert er als redaktionell veränderte, eigentlich jedoch jahwistische Angabe. Sie sei in priesterschriftlicher Manier erweitert worden.^[34] Dies würde dann auch die Verwendung von hammabbûl erklären. Die Verse 8 und 9 erscheinen als redaktionelle Einschübe.^[35] In ihnen werden die beiden unterschiedlichen Tier-Angaben von jahwistischer und priesterschriftlicher Quelle zusammengebracht.^[36] V. 10 nimmt die Frist von sieben Tagen bis zur Sintflut aus V. 4 wieder auf und erscheint damit jahwistisch, wobei in der zweiten Vershälfte V. 7b anklingt, was auf eine redaktionelle Glossierung schließen lässt.^[37] Dann folgt wie bereits erwähnt V. 11 als Weiterführung von V. 6 und ist somit priesterschriftlich. V. 12 hingegen spricht vom vierzigtägigen Regen wie V. 4 und kann daher wieder als jahwistisch gelten. Nachdem die Quellen in den letzten Versen so stark gemischt auftraten, bilden Gen 7,13-16a erstmals wieder einen einheitlichen Block.^[38] Viele Formulierungen darin ähneln bereits vorher als priesterschriftlich bestimmten Versen: So weisen die Rede vom ‚Fleisch‘ wie in Gen 6,19 oder die Nennung der Söhne Noahs wie in Gen 6,10 die Verse als Teil der Priesterschrift aus. Doch V. 16b entstammt der jahwistischen Quelle, wie der Gottesname verdeutlicht. Auch der folgende Vers teilt sich: V. 17a ist priesterschriftlich, da er V. 6a entspricht. Einzig die Dauer der Flut von vierzig Tagen scheint eine redaktionelle Glossierung zu sein. V. 17b erklärt Westermann für jahwistisch. Er siedelt ihn hinter V. 12 an.^[39] Gen 7,18-21 bilden wieder einen priesterschriftlichen Block, wie Ruppert ausführt. Dies zeigt sich an der der Priesterschrift eigenen Art der Tieraufzählung und an den genauen Angaben des Wasserstandes.^[40] Hier wird die priesterschriftliche Erzählung wieder unterbrochen: Auf ihren Bericht der Vernichtung allen Lebens folgt der der jahwistischen Quelle. Die Verse 22 und 23 dürfen im Grunde jahwistisch genannt werden – einzig der Mittelteil von Vers 23 (vom Menschen an bis hin zum Vieh und zum Gewürm und zu den Vögeln unter dem Himmel) wird eine Glossierung des Redaktors sein, da sie sprachlich eher an die Priesterschrift erinnert.^[41] Der letzte Vers des Abschnitts, V. 24, ist wieder eindeutig priesterschriftlich, da die Dauer der Sintflut exakt mit 150 Tagen beschrieben wird.^[42] Der nächste Abschnitt wurde bei der Gliederung mit Gen 8,1-12 gewählt. Auch hier sind Priesterschrift und jahwistische Quelle ineinander verschlungen. Der Anfang des Abschnitts ist der Priesterschrift zuzuordnen. Dafür spricht die Bezeichnung Gottes als ‚Gott‘ in V. 1 und die Vorstellung von der Sintflut als Hervorbrechen der Wasser unter und über der Erde in V. 2a, wie die Priesterschrift sie schon in Gen 7,11 beschrieb. In V. 2b vollzieht sich der erste Quellenwechsel des Abschnitts: Hier wird die Flut wieder mit Regen in Verbindung gebracht und kann daher nicht mehr priesterschriftlich sein, sondern ist Teil des jahwistischen Berichts.^[43] Der folgende Vers wird wiederum geteilt, da der Rückgang der Flut hier doppelt geschildert erscheint. V. 3a ist die logische Folge von V. 2b und daher noch Teil der jahwistischen Quelle.^[44] V. 3b nennt erneut die Flutdauer von 150 Tagen. Hier setzt also die Priesterschrift wieder ein. Die akkuraten Zeitangaben der Verse 4 und 5 entsprechen ebenfalls der priesterschriftlichen Manier. Mit V. 6 beginnt ein größerer jahwistischer Block. Eindeutig zeigt sich der Quellenwechsel daran, dass die vergangene Zeit hier mit 40 statt 150 Tagen datiert wird. Gen 8,6-12 schildert die Vogelaussendung. Die Verse werden dem jahwistischen Bericht zugerechnet. Diskutiert wurde, ob V. 7 – die Aussendung des Rabens – priesterschriftlicher Natur sind und in die jahwistische Darstellung eingeschoben wurden, da sie vor der dreifachen Taubenaussendung (Gen 8,8-12) unpassend erscheint. Ruppert hält dem entgegen, dass „Noach nach P nichts aus eigenem Antrieb unternimmt“^[45], womit die Rabenaussendung nicht in Einklang steht. Auch Westermanns These, der Jahwist deute hier eine andere Version der Vogelaussendung, die ihm neben der Variante mit den Tauben vorlag, an,^[46] lehnt Ruppert ab. Er zieht hingegen eine jehovistische Bearbeitung in Betracht, begründet sie jedoch nicht für diesen Vers.^[47] Da V. 7 jedoch ohnehin für unsere Fragestellung nicht von Bedeutung ist, wird eine weitere Untersuchung nicht vorgenommen. V. 13 beendet den jahwistischen Textblock. Die Priesterschrift in V. 13a ist eindeutig an der Zeitangabe ersichtlich. V. 13b erzählt wie V. 13a schon die trockene Erde. Die Doppelung macht deutlich, dass hier wieder ein Quellenwechsel geschieht und der jahwistische Bericht sich fortsetzt. V. 14 enthält abermals eine Zeitangabe, was das erneute Einsetzen der Priesterschrift verdeutlicht. Auch die folgenden Verse erweisen sich als priesterschriftlich: Die Formulierung der Tiere und von Noahs Familie gleicht der anderer priesterschriftlicher Verse (vgl. Gen 6, 18.20). Erst mit V. 20 geschieht eine weitere Quellenscheidung – ersichtlich am Gottesnamen ‚Jahwe‘. Es handelt sich um, den „Abschluß der Fluterzählung bei J.“^[48] Hier schließt sich der Kreis zum jahwistischen Flutprolog.^[49] Es folgt der letzte Abschnitt Gen 9,1-17. Dieser wird gänzlich der Priesterschrift zugeordnet. Dies lässt sich an den Formulierungen gut erkennen: Auch hier erinnern die Tiere und Noahs Familie an Vorangegangenes. Wie Westermann in Gen 8,20-22 eine Ringkomposition erkannte, konstatiert Ruppert auch für Gen 9,1-17 Rückbezüge: Hier klingt jedoch nicht nur der Beginn der Fluterzählung an (vgl. Gen 6,13.17), sondern auch der priesterschriftliche Schöpfungsbericht (vgl. Gen 1,26-30).^[50] Insgesamt zeigt sich, dass die Basis für die vorliegende Textgestalt offenbar der priesterschriftliche Sintflutbericht bildete. Dieser wurde um Teile der jahwistischen Schilderung und einige Anmerkungen des Redaktors ergänzt. In historischer Sicht ist die Priesterschrift das jüngere Werk. Ihre Entstehung begann vermutlich im babylonischen Exil um ca. 550 v. Chr. und zog sich anschließend weiter fort, während die jahwistische Quelle der salomonischen Periode um etwa 950 v. Chr. zugerechnet wird.^[51] Trotz des höheren Alters kann eine Abhängigkeit der Priesterschrift von der jahwistischen Sintfluterzählung nicht abgeleitet werden. Dass die Autoren Kenntnis von der jahwistischen Darstellung hatten, ist hingegen möglich. Jedoch wird von der Vorlage weiterer Versionen für die Priesterschrift ausgegangen.^[52] Eine weitere Analyse wäre den Texten angemessen, ist in diesem Rahmen jedoch nicht länger möglich. Schlussendlich bleibt noch mit von Rad festzuhalten:

Die biblische Sintflutgeschichte […] ist ein kunstvolles Geflecht aus den beiden Quellen J und P. In bewunderungswürdiger Weise hat der Redaktor beide Texte […] ineinander- geschoben.^[53]

2.4 Die Ursachen der Sintflut im Alten Testament

Nachdem nun zahlreiche Erkenntnisse über die Sintfluterzählung gewonnen wurden, wird im Folgenden unter Rückgriff auf die bisherigen Untersuchungen der Blick dezidiert den Ursachen der Sintflut zugewandt.

2.4.1 Die Bosheit der Menschen

Auf den ersten Blick lässt sich die Frage nach der Ursache der Sintflut leicht beantworten. Der jahwistische Flutprolog nennt der Menschen Bosheit und das allezeit böse Dichten und Trachten ihres Herzens (Gen 6,5). In der Priesterschrift begründet gar Gott in Gen 6,13 selbst sein Handeln: Das Ende allen Fleisches ist bei mir beschlossen, denn die Erde ist voller Frevel von ihnen; und siehe, ich will sie verderben mit der Erde. Die beiden Quellen scheinen sich einig zu sein über die Ursache der Flut. Die Klarheit der Ursache entpuppt sich allerdings als Illusion, fragt man, was sich hinter diesen nebulösen Wörtern ‚Bosheit‘ und ‚Frevel‘ eigentlich verbirgt. Wie bereits bei der Untersuchung des intratextuellen Kontextes festgestellt wurde, erkennt von Rad in dem Aufbau der Urgeschichte ein Anwachsen der Sünde seit dem Sündenfall bis zur Sintfluterzählung, wobei die Engelehen den Höhepunkt bildeten. Dem folgt Ruppert, der die Engelehen als Bemühung der Menschen, die „durch die Verbannung vom Baum des Lebens von Gott gesetzte Todesgrenze […] zu durchbrechen“^[54], sieht. Diese Interpretation entspricht seinem Hinweis, dass das Herz nicht wie heute mit Gefühl, sondern mit Vernunft verbunden wurde. Das böse Verhalten des Menschen ist daher nicht naiv-intuitiv, sondern vielmehr bewusst geplant. Außerdem ist es nicht schon im Menschen angelegt – er wurde bei der Schöpfung als gut befunden (Gen 1,31).^[55] Somit mag man sich den Menschen als ein niederträchtig (gewordenes) Geschöpf vorstellen. Die Engelehen wären dann ein perfider Plan, sich über Gottes Ordnung zu erheben. Ebenfalls in Rekursion auf das bewusste Tun, beschreibt Seebass die Boshaftigkeit als „das durch Planungen des menschlichen Geistes/Gefühls (= l ē b) Bewirkte, Geschaffene“^[56]. Hierbei geht er jedoch eher von einem resümierenden Blick auf die Menschheit aus: Nicht all ihr Tun sei böse, aber insgesamt könne ihre Beurteilung nur als böse ausfallen, betrachte man alles, was sie hervorbrächten.^[57] Diesem Eindruck kann man sich nur schwerlich entziehen. Zwar nicht in der Zeit des Altertums angesiedelt, aber umso anschaulicher mag das Beispiel des Fliegens sein: Otto Lilienthal zeigte sich 1894 außerordentlich begeistert, von der Idee des Flugverkehrs, der letztendlich „den ewigen Frieden verschaffen“^[58] könne. Zwei Jahrzehnte später wurde dieses Ideal durch den Ersten Weltkrieg mit seinen Bombardements zum Wunschdenken diskreditiert. Der schöne Traum vom Fliegen mit all seinen guten Intentionen wurde dort vom Menschen pervertiert. Westermann fasst wie Seebass eher das Kollektivum ins Auge und verwirft die Vorstellung der Urgeschichte bis Gen 6 als Bericht der Sündenexpansion seit dem Sündenfall, wie von Rad und Ruppert sie zu lesen scheinen. Die bis zur Sintflut geschilderten Verfehlungen und Verbrechen der Menschen ergeben für Westermann noch nicht genug Anlass für die Auslöschung der Menschheit.^[59] Er entdeckt eine andere Bedeutung für den jahwistischen Ausdruck des bösen Sinnen und Trachtens:

Er meint […] nicht eine allgemeine Sündhaftigkeit, die sich in einzelnen Taten einzelner Individuen konkretisiert, sondern […] daß sich nämlich unter bestimmten Konstel- lationen das Bösesein des Menschen derart verdichtet und derart steigern kann, daß eine ganze Generation oder auch mehrere Generationen einer großen Menschengruppe davon erfaßt und verdorben werden kann.^[60]

Die Bosheit der Menschen sei der Vokabel nach ein Wesenszug und keine Tat, erklärt Westermann weiter, doch könne die Bosheit nicht als eine dunkle Eigenschaft tief im Menschen verstanden werden. Stattdessen betont Westermann, wie auch Seebass und Ruppert, das Planen, das ein (böses) Tun vorbereitet und herbeiführt.^[61] Wichtig ist festzuhalten, dass nach jahwistischer Vorstellung der Mensch nicht einfach eine boshafte Ader hat, sondern sich böse verhält, bewusst handelt und Böses bewirkt.

Für den priesterschriftlichen Flutbericht hat Westermann festgestellt, dass die Schlechtigkeit der Menschen hier besonders betont wird. Dies zeigt sich an den Einleitungsversen der priesterschriftlichen Schilderung: In Gen 6,11-13 werden die Verderbtheit der Menschheit und ihr Freveln mehrfach wiederholt.^[62] Die verwendeten Vokabeln geben hier mehr Aufschluss über die Art des Fehlverhaltens als in der jahwistischen Erzählung. In V. 11 wird ḥ āmās genannt, das mit ‚Gewalttat‘ übersetzt werden kann. Ruppert interpretiert dies als Mord an Mensch und Tier. Das Töten von Tieren – und sei es zur Nahrungsaufnahme – sollte es bis dahin nicht geben, denn der Schöpfungsbericht erklärt den Menschen alle Pflanzen, die Samen bringen, auf der ganzen Erde, und alle Bäume mit Früchten, die Samen bringen, zu eurer Speise (Gen 1,29).^[63] Westermann fasst die Bedeutung von ḥāmās weiter als Ruppert, nämlich „als Gewalttat, Untat, die in Blutvergießen, frevelhafter Vergewaltigung, Bedrückung o.ä. […].“^[64] In diesem Verständnis sieht Westermann nun auch die Schlechtigkeit der Menschen auf ihrem Höhepunkt und ihre Vernichtung als unausweichlich an.^[65] Harland pointiert: „Those who destroy will destroy themselves.“^[66] Er folgt Westermann in der differenzierteren Zusammensetzung der menschlichen Gewalttat. Wo Luther von ‚verderben‘ spricht, verwendet Harland ‚to corrupt‘. Die Korruption besteht in der Entstellung und Verdrehung der in Gen 1,26-30 festgehaltenen, von Gott gegebenen Lebensordnung. Sie beinhaltet den dem Menschen übergebenen Herrschaftsauftrag (Gen 1,29). Diesen pervertiert der vorsintflutliche Mensch, indem er die ihm unterstellten Tiere tötet und isst. Über den Tod zu verfügen, darf nur Gott, der Schöpfer. Ihm allein steht die Herrschaft über Leben und Tod zu und diese Grenze darf kein Mensch übertreten. Beendet ein Mensch ein Leben, befindet er sich außerhalb seiner Befugnisse und übernimmt eine Gott vorbehaltene Handlung. Auf diese Weise, versucht der Mensch, Gott gleich zu sein.^[67] Es kommt noch erschwerend hinzu, dass Gott den Menschen nach seinem Ebenbilde schuf:

The function of the imago Dei is corrupted, because instead of faithfully exercising his role as God’s representative (צלם) and vice-gerent, man grasps at powers which are not rightfully his.^[68]

Wessen sich der Mensch vor der Sintflut schuldig gemacht hat, ist die Unterdrückung seiner Mitmenschen und der Tiere. Nach Harland handelt es sich also um den Missbrauch des Herrschaftsauftrags. Eine weitere Eigenheit der Priesterschrift ist, dass hier nicht nur die Menschheit von der Verdorbenheit betroffen ist, sondern die Erde war verderbt (Gen 6,11) und alles Fleisch hatte seinen Weg verderbt auf Erden (Gen 6,12). Daher ergab sich die Frage, ob die priesterschriftliche Erzählung auch den Tieren eine Mitschuld am Verderben der Welt zuschreibt. Harland merkt an, dass bei der neuen Lebensordnung in Gen 9,1-17 die Tiere mit einbezogen werden. So bestimmt Gen 9,5, dass auch Tiere für die Tötung eines Menschen zu bestrafen sind. Deshalb kommt Harland zu dem Schluss, dass die Verdorbenheit in Gen 6,11 ebenfalls die Tiere einschließt.^[69] Auch Schüle zieht wegen der Formulierung ‚alles Fleisch‘ die Verdorbenheit der Tierwelt in Betracht. Er konstatiert für die vorsintflutlichen Menschen und Tiere einen Mangel an „Sensibilität für den Wert des Lebens“^[70]. Eine Gegenposition dazu bildet Westermann: Dass die Tiere eine Schuld an der Sintflut trifft, hält er für unwahrscheinlich, da z.B. ḥāmās im AT nur in Bezug auf Menschen Verwendung finde. Die Verdorbenheit der gesamten Welt lässt sich auch anders definieren: So ist die Verkommenheit der Menschen etwas, das sich auf ihren Lebensraum überträgt. Ihr Niedergang verseucht ebenso ihre Umwelt.^[71] Es hat sich also gezeigt, dass die Priesterschrift deutlicher als der Jahwist die Bosheit der Menschen als Gewalt kennzeichnet. In ihm kommt auch der Bezug zur Schöpfung zu tragen, indem der Mensch die ihm übertragende Verantwortung missbraucht. Nicht klar zu entscheiden ist, ob die Tiere ebenfalls an der Verderbung der Welt beteiligt waren.

Kurze Erwähnung soll hier auch die Figur Noahs finden. Warum wird er zum Überlebenden erwählt? Ist er die Ausnahme in der verdorbenen Welt? Hier variieren jahwistischer und priesterschriftlicher Bericht. In der jahwistischen Quelle heißt es nach der Schilderung der verdorbenen Menschheit und dem Vernichtungsbeschluss Gottes (Gen 6,5-7) in V. 8: Aber Noah fand Gnade vor dem HERRN. Eine Begründung dafür – etwa eine Rechtschaffenheit Noahs, die seine Begnadigung verständlich machen würde – liefert die Quelle an dieser Stelle nicht. Der verwendete Gnadenbegriff ḥ en zeigt an, dass ein Höhergestellter sich eines Untergebenen erbarmt, nicht aber, dass sich ein Untergebener um die Gnade seines Herrn verdient gemacht hätte, wie Ruppert erklärt.^[72] In Gen 7,1 spricht der jahwistische Bericht Noah schließlich Gerechtigkeit zu: Und der HERR sprach zu Noah: Geh in die Arche, du und dein ganzes Haus; denn dich habe ich gerecht erfunden vor mir zu dieser Zeit. In dieser Rede Gottes kündigt er Noah auch die Sintflut an. Im jahwistischen Bericht erfolgt die Ankündigung also nach der Bauan-weisung der Arche. Daher ist von Rad überzeugt, „daß der Jahwist hier von einer bestandenen Glaubensprobe erzählt“^[73]. Dass Noah die Arche auf Gottes Geheiß baut, ohne den Grund für solch ein seltsam anmutendes Unterfangen zu kennen, führe zu der Beurteilung Noahs als gerecht. Der verwendete Begriff ṣ addiq unterscheidet sich jedoch von der deutschen Gerechtigkeitsvorstellung. Ṣ addiq ist eine Person, die sich einem Verhältnis entsprechend verhält. Für Noah heißt das, dass er für ṣaddiq befunden werden kann, weil er sich blind auf Gottes Anweisung verlässt, wie es dem Menschen zukommt.^[74] Das Verständnis des Arche-Baus als Glaubensprobe ist umstritten. Westermann erklärt sie für zu einseitig: Im jahwistischen Bericht werde Noah nicht zum Verschonten auserkoren, weil er gerecht war oder sich durch den Bau der Arche gerecht verhalte, sondern weil er der Richtige für Gottes Plan in der Zukunft – den Fortbestand der Menschheit – ist. Inhaltlich meine ṣaddiq hier daher eher ‚richtig‘.^[75] In der Priesterschrift hingegen ist Noah ein frommer Mann und ohne Tadel (Gen 6,9) und damit das ganze Gegenteil vom Rest der Welt. Anhand der Vokabeln weisen Ruppert und Oberforcher nach, dass Noah noch in der Nachfolge Henochs steht und als ein letzter Vertreter der idealen Schöpfung verstanden werden kann.^[76],^[77] Während der jahwistische Bericht die Gnade Gottes betont, stellt die Priesterschrift die Verschonung Noahs als geradezu rechtmäßig dar: Der Gute wird gerettet, alles Schlechte verdammt.

2.4.2 Das Auftreten Gottes

Eben wurde das Handeln und Wesen der Menschen in den Blick genommen. Nun muss das Agieren des eigentlichen Protagonisten der Sintflutgeschichte betrachtet werden – nämlich Gott. Er ist der eigentliche Beginn der Erzählung, durch sein Sehen der menschlichen Bosheit setzt das Drama um die Sintflut überhaupt ein. Gen 6,6 spricht vom Bereuen Gottes, dass er die Menschen gemacht hatte. Damit ist der Schöpfungs-bericht auch in der jahwistischen Fluterzählung immanent. Die Reue Gottes – eine zutiefst anthropomorphe Darstellung – ist hier die Erklärung für die Diskrepanz, dass der Menschenschöpfer zum Menschenauslöscher wird.^[78] Dass Gott etwas bereut, was er getan hat, scheint schwer vorstellbar. Ruppert erklärt, dass es sich keineswegs um das Bereuen der eigenen Tat Gottes handelt, sondern bereut wird die eigenständige Entwicklung, die die Schöpfung genommen hat. Die Menschen waren für gut befunden worden, waren jedoch auch frei in ihrem Willen und Tun, sodass sie sich zum Guten oder zum Bösen wenden konnten.^[79] War die Menschheit aber frei in ihren Entwicklungs-möglichkeiten, sind sie auch verantwortlich für ihr Handeln und somit haftbar für das Verderben der Schöpfung. Gott ist jedoch emotional stark involviert und kein teilnahmsloser Richter, der sein Urteil gleichgültig vollstreckt. Eben dies soll mit dem Anthropomorphismus ausgedrückt werden, konstatiert von Rad. In der emotionalen Einbindung sieht er auch die Rettung Noahs begründet.^[80] Dies passt zu der in 2.4.1 Die Bosheit der Menschen gefassten Erkenntnis, dass die jahwistische Quelle keine explizite Erklärung für die Verschonung Noahs enthält. Sie kann nur aus der Empathie Gottes herausgelesen werden. Der Menschenvernichter bleibt eben auch der Menschenschöpfer und mit seiner Schöpfung verbunden.

Die Version der Priesterschrift setzt bei ihrer Charakterisierung Gottes einen gänzlich anderen Schwerpunkt. Mehrfach klingt der Stil der Gerichtsankündigungen der Propheten an das Volk Israel an: Anders als Luther übersetzt Westermann Gen 6,13 mit: „Das Ende allen Fleisches ist vor mich gekommen.“^[81] Auch die doppelte Verwendung des Verderbens – zum einen ist die Erde verderbt (Gen 6,11), zum anderen will Gott sie verderben (Gen 6,13) – ist typisch für die Gerichtverkündigung der Propheten.^[82] Die Vernichtung der Menschheit, interpretiert Ruppert daraus, „entspringt nicht einer Laune, einer Verärgerung Gottes, sonders ist das Ergebnis einer richterlichen Entscheidung.“^[83] Das Gericht hat die Menschheit selbst über sich gebracht. Gott handelt lediglich nach dem Tun-Ergehen-Zusammenhang und damit völlig gerecht. Dies führt dazu, dass Oberforcher die Sintflut nicht als Strafe, sondern „als sachliche Folge“^[84] der entgleisten Menschheit bezeichnet. Dies zeigt Harland eindrücklich anhand der Semantik von šḥ t. Für die Vokabel seien vor allem die Bedeutungen to destroy und to corrupt tragend. Verdorbenheit ist also nicht zu trennen von Vernichtung. Beides ist miteinander verwachsen. Indem die Menschheit sich verderbt hat, indem sie ihre Ebenbildlichkeit mit Gott korrumpierte, hat sie sich zugleich auch vernichtet.^[85] Damit steht fest: „What God destroys in the flood has already destroyed itself.”^[86] Der priesterschriftliche Sintflut-bericht hebt besonders Gottes richterliches und absolut gerechtes Handeln hervor. Die Emotionalität, die mit diesem Tun im jahwistischen Bericht einhergeht, fehlt hier. Doch kennt auch die Priesterschrift den Bewahrungswillen Gottes. Der gerechte Noah wird mit seiner Familie und den Tier-Paaren gerettet.

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^[1] Neukirch, Johannes: Predigt vom 17. Oktober 1999. Zugriff am 01.02.16, von: http://www.predigten.uni-goettingen.de/archiv-2/991017.html.

^[2] Ebd.

^[3] Verwendet wird in dieser Hausarbeit, wenn nicht anders angegeben, die Bibel nach Martin Luther (1984).

^[4] Vgl. Lambert, Wilfred: Art. „Babylonien und Israel, 6. Die frühen Menschengenerationen und die Flut“, in: Krause, Gerhard/Müller, Gerhard (Hg.): TRE Bd. 5, Berlin u.a.: 1980, S. 73-75.

^[5] Vgl. Frymer-Kensky, Tikva: The Atrahasis Epic and ist significance for our understanding of Genesis 1-9, in: Dundes, Alan: The flood myth. Berkeley, California u.a.: University of California Press, 1988, S. 63.

^[6] Vgl. von Rad, Gerhard: Das erste Buch Mose. Genesis. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1974, S. 86.

^[7] Vgl. Seebass, Horst: Genesis I. Urgeschichte (1,1-11,26). Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1996, S. 205.

^[8] Die Gliederung und Bezeichnung folgt Rösel, Martin: Bibelkunde des Alten Testaments. Die kanonischen und apokryphen Schriften. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2011, S. 8.

^[9] Seebass, Horst: 1996, S. 206.

^[10] Vgl. von Rad, Gerhard: 1974, S. 86/87.

^[11] Vgl. Harland, Peter: The value of human life. A study of the story of the Flood (Genesis 6-9). Leiden u.a.: Brill, 1996, S. 23-26.

^[12] Harland, Peter: 1996, S. 25.

^[13] Harland, Peter: 1996, S. 27.

^[14] Vgl. Westermann, Caus: Genesis 1-11. 1 Teil. Biblischer Kommentar. Altes Testament. Neukirchener Verlag: 1983, S. 550f.

^[15] Vgl. Hendel, Ronald: Of Demigods and the Deluge: Toward an interpretation of Genesis 6:1-4, in: JBL (1987), Vol. 106, Heft 1, 1987, S. 16f.

^[16] Von Rad, Gerhard: 1974, S. 98.

^[17] Westermann, Claus: Am Anfang. 1. Mose. Teil 1. Die Urgeschichte Abraham. Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag, 1986, S. 98.

^[18] Vgl. Ruppert, Lothar: Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar. Teil 1. Gen 1,1-11,26. Würzburg: Echter Verlag, 2003, S. 293.

^[19] Vgl. Seebass, Horst: 1996, S. 205-207.

^[20] Seebass, Horst: 1996, S. 205.

^[21] Vgl. ebd., 205f.

^[22] Westermann, Claus: 1983, S. 530.

^[23] Ebd., S. 529.

^[24] Vgl. ebd., S. 528f., 531.

^[25] Vgl. Schüle, Andreas: Die Urgeschichte (Genesis 1 - 11). Zürich : TVZ, 2009, S. 121.

^[26] Vgl. Seebass, Horst: 1996, S. 205.

^[27] Im Folgenden wird nur noch von der jahwistischen statt der nicht-priesterschriftlichen Fassung gesprochen. Die richtige Bezeichnung ist in der Forschung umstritten. Da dies jedoch wenig Einfluss auf Fragestellung dieser Ausarbeitung hat, wird die Thematisierung der Jahwist-Problematik ausgelassen.

^[28] Vgl. Von Rad, Gerhard: 1974, S. 85, 89.

^[29] Vgl. Schüle, Andreas: 2009, S. 122.

^[30] Ebd., S. 122.

^[31] Vgl. ebd., S. 126.

^[32] Fraglich ist daher, warum Schüle dies nicht tut. Seine Zuordnung von Gen 7,6 zur nicht-priesterschrift-lichen Quelle bleibt unbegründet. Vgl. Schüle, Andreas: 2009, S. 141f.

^[33] Vgl. Ruppert, Lothar: 2003, S. 342.

^[34] Vgl. Westermann, Claus: 1983, S. 578f.

^[35] Vgl. Ruppert, Lothar: 2003, S. 344.

^[36] Vgl. Schüle, Andreas: 2009, S. 141.

^[37] Vgl. Ruppert, Lothar: 2003, S. 342.

^[38] Vgl. Westermann, Claus: 1983, S. 586.

^[39] Vgl. ebd., S. 588.

^[40] Vgl. Ruppert, Lothar: 2003, S. 347.

^[41] Vgl. Ruppert, Lothar: 2003, S. 347.

^[42] Vgl. ebd., S. 347.

^[43] Vgl. Westermann, Claus: 1983, S. 293.

^[44] Vgl. Seebass, Horst: 1996, 229f.

^[45] Ruppert, Lothar: 2003, S. 356.

^[46] Vgl. Westermann, Claus: 1983, S. 597.

^[47] Vgl. Ruppert, Lothar: 2003, S. 356-358.

^[48] Westermann, Claus: 1983, S. 606.

^[49] Vgl. ebd., S. 528, 606.

^[50] Vgl. Ruppert, Lothar: 2003, S. 375, 378.

^[51] Vgl. ebd., S. 7, 296.

^[52] Vgl. Westermann, Claus: 1983, S. 534

^[53] Von Rad, Gerhard: 1974, S. 88.

^[54] Ruppert, Lothar: 2003, S. 316.

^[55] Vgl. ebd., S. 315.

^[56] Seebass, Horst: 1996, S. 208.

^[57] Vgl. ebd., S. 208.

^[58] Lilienthal, Otto: Brief an Moritz von Egidy, 1849. Zitiert nach: Lukasch, Bernd (Hrsg): Otto Lilienthal. Der Vogelflug als Grundlage der Fliegekunst, Berlin/Heidelberg: Springer, 2014, S. 30.

^[59] Vgl. Westermann, Claus: 1983, S. 550.

^[60] Ebd., S. 551.

^[61] Vgl. ebd., S. 551f.

^[62] Vgl. ebd., S. 557f.

^[63] Vgl. Ruppert, Lothar: 2003, S. 324f.

^[64] Westermann, Claus: 1983, S. 559.

^[65] Vgl. ebd., S. 559.

^[66] Harland, Peter: 1996, S. 30.

^[67] Vgl. ebd., S. 31f., 42.

^[68] Ebd., S. 37f.

^[69] Vgl. ebd., S. 28-32, 37, 42.

^[70] Vgl. Schüle, Andreas: 2009, S. 122.

^[71] Vgl. Westermann, Claus: 1983, S. 558, 560.

^[72] Vgl. Ruppert, Lothar: 2003, S. 321f.

^[73] Von Rad, Gerhard: 1974, S. 89.

^[74] Vgl. ebd., S. 89.

^[75] Vgl. Westermann, Claus: 1983, S. 573.

^[76] Vgl. Ruppert, Lothar: 2003, S. 320-324.

^[77] Vgl. Oberforcher, Robert: Die Flutprologe als Kompositionsschlüssel der biblischen Urgeschichte. Ein Beitrag zur Redaktionskritik. Innsbruck u.a.: Tyrolia-Verlag, 1981, S. 390-392.

^[78] Vgl. Westermann, Claus: 1983, S. 547f.

^[79] Vgl. Ruppert, Lothar: 2003, S. 317f.

^[80] Vgl. von Rad, Gerhard: 1974, S. 87.

^[81] Westermann, Claus: 1983, S. 561.

^[82] Vgl. ebd., S. 561f.

^[83] Ruppert, Lothar: 2003, S. 326.

^[84] Oberforcher, Robert: 1981, S. 443.

^[85] Vgl. Harland, Peter: 1996, S. 28-30, 44.

^[86] Ebd., S. 30.