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Luthers Konzeption von geistlicher und weltlicher Führung

Hausarbeit 2015 21 Seiten

Philosophie - Praktische (Ethik, Ästhetik, Kultur, Natur, Recht, ...)

Leseprobe

Inhalt

1. Einführung in das Thema

2. Machtstrukturen der mittelalterlichen Kirche
2.1 Genese der kirchlichen Amtskonzeption
2.2 Verflechtung von Kirche und weltlicher Herrschaft

3. Der Ansatz Luthers in Bezug auf kirchliche und weltliche Herrschaft
3.1 Luthers Verständnis der Kirche
3.1.1 Kritik an Papsttum und römischer Kirche
3.1.2 Das Wort Gottes als „Waffe“ – Forderung nach Gewaltverzicht
3.1.3 Luthers Vision einer christlichen Gemeinschaft
3.2 Luthers Verständnis von weltlicher Herrschaft
3.2.1 Berechtigung und Aufgaben der weltlichen Obrigkeit innerhalb der christlichen Lehre
3.2.2 Grenzen der weltlichen Herrschaft

4. Zusammenfassung

5. Literaturverzeichnis:

1. Einführung in das Thema

Im Kosmos des Mittelalters war das Konzept eines säkularisierten Staates, wie man es in der heutigen Zeit in der westlichen Hemisphäre kennt, noch unbekannt. Die Kirche und das König- oder Kaiserreich waren tief miteinander verbunden. Martin Luther setzt sich in seinen Werken unter anderem mit dieser Thematik auseinander und versucht dabei, die beiden Institutionen – die christliche Gemeinschaft und die weltliche Obrigkeit – unabhängig voneinander zu definieren und ihnen ihre jeweiligen von Gott vorgesehenen Geltungsbereiche zuzuschreiben.

Die vorliegende Arbeit soll zunächst klären, wie sich die von Luther scharf kritisierten Strukturen in der römischen Kirche und im deutschen Reich herausbildeten und verfestigten. Zunächst wird hierbei die Entwicklung der binnenkirchlichen Strukturen beleuchtet. Daran anschließend werden die vielfältigen und stark ausgeprägten Interdependenzen zwischen geistlichen Amtsträgern und weltlich Herrschenden aufgezeigt. Im Folgenden setzt sich die Arbeit mit verschiedenen Schriften Luthers, in denen er auf diese Verhältnisse Bezug nimmt, auseinander. Hierbei soll einerseits verdeutlicht werden, wie Luther die Strukturen der römischen Kirche bewertet und daran anknüpfend seine Vorstellungen einer wahrhaft christlichen Gemeinschaft einführt. Der letzte Teil schließlich soll erschließen, wie die weltliche Obrigkeit in dieser Vision gestaltet ist und wo die Grenzen dieses Einflussbereichs verlaufen. Das Ziel dieser Arbeit ist es, Luthers politisch-ethisches Konzept zweier klar voneinander getrennter Machtbereiche der kirchlichen und weltlichen Herrschaft vorzustellen.

2. Machtstrukturender mittelalterlichen Kirche

Die politische Herrschaft des Mittelalters war gekennzeichnet sowohl durch langanhaltende Kontinuität als auch durch gewisse Wandlungsprozesse. Seit der Spätantike und dem Frühmittelalter wurden Kaiser und Könige im christlichen Europa von untergeordneten Herrschern, vom Volk und nicht zuletzt von Geistlichen ihrem Rang nach wie Götter angesehen.[1] Diese Art der Herrschaftslegitimierung und das Format der Königsherrschaft blieben über viele Jahrhunderte hinweg relativ unverändert stabil. Auch gegen spätere Änderungsbestrebungen bezüglich dieser Ordnung seitens der katholischen Kirche konnten sich die weltlichen Herrscher zunächst noch wehren.[2] Das große Spannungsfeld mittelalterlicher Herrschaftsansprüche liegt zwischen dem Staat und der Kirche, zwischen dem Monarchen als akzeptierten Herrscher des weltlichen Reiches und der christlichen Idee von Jesu Christi als Erlöser der Menschheit.[3] Es gab allerdings auch innerhalb der Kirche Machtkämpfe und festgelegte Rangordnungen[4], die als zumindest fragwürdig angesehen werden müssen im Hinblick darauf, ob sie dem eigentlichen Ziel des kirchlichen Zusammenschlusses, also dem Nachfolgen Jesu Christi und dem Befolgen seiner Lehre, dienlich waren.

Im Folgenden soll die mittelalterliche Konzeption des kirchlichen Amtes dargestellt werden. Zudem werden Machtkämpfe um kirchliche Positionen skizziert und es wird aufgezeigt, in welcher Form eine Instrumentalisierung von christlichen Gütern zur Legitimierung weltlicher Herrschaft stattgefunden hat.

2.1 Genese der kirchlichen Amtskonzeption

Klassisch für den christlichen Glauben ist die Unterscheidung zwischen Klerus und Laien, zwischen geweihten Trägern eines kirchlichen Amtes und dem weltlichen Volk. Je nach Epoche lässt sich zudem eine weitere Unterteilung des Volks in unterschiedliche Stände – Bauern, Ritter, Adelige – ausmachen.

In der vorchristlichen antiken Welt gab es keinen separaten Stand von Geistlichen.Auch der Anfangszeit des Christentums war eine Unterscheidung der gläubigen Gemeinschaft in geweihte Würdenträger und dem Rest der Christen noch fremd. Eine erstmalige Erwähnung des Klerikerstands findet sich Ende des ersten Jahrhunderts im ersten Clemensbrief – dieser ist nicht Bestandteil der Bibel, wurde aber bereits seit der frühen Kirchengeschichte sehr geschätzt. In dieser Schrift verweist der Autor auf die besonderen Pflichten, die ein Amtsträger in der Kirchengemeinde gegenüber allen Christen habe. Seit dem dritten Jahrhundert festigte sich dieses dualistische Verständnis der Christenheit zunehmend. Eusebius, der als einer der wichtigsten Kirchenväter angesehen wird, klassifizierte die zwei Stände folgendermaßen.

„[…] die eine sei dem Dienst an Gott geweiht und halte sich von Ehe, Handel und Besitz fern; die andere sei den in der Welt üblichen Verhaltensweisen verhaftet und nehme deshalb untergeordneten Rang ein.“[5]

Dieser klaren Wertung des Klerikerstandes als religiös höherwertig folgten bereits in der Spätantike weitere Vorzüge für ebenjenen geweihten Teil der Christen, darunter nicht zuletzt wirtschaftliche Privilegien. Wer im Name Christi Dienst leiste, sei berechtigt, von Mitchristen oder vom Herrscher Geld zur Sicherung der Lebensgrundlagen zu erhalten. Diese Praxis könnte bereits als Widerspruch zum oben genannten Eusebius-Zitat angenommen werden. Seit der Herrschaft Konstantins des Großen, der als Erster den christlichen Glauben im römischen Reich anerkannte, wurden den christlichen Geistlichen immer weitere Vorteile eingeräumt. So wurden sie beispielweise von öffentlichen Diensten, vom Kriegsdienst und von weltlicher Straf- und Zivilgerichtsbarkeit befreit. Ein weiteres Abgrenzungsmerkmal des Klerus stellt ab dem fünften Jahrhundert die mit dem Amtseintritt beginnende Verpflichtung zum Zölibat dar.[6]

Im Verlauf des frühen Mittelalters festigten sich diese Amtsstrukturen in der römischen Kirche. Diese gewann über die Jahrhunderte zunehmende, von weltlicher Herrschaft abgekoppelte Macht. Im Investiturstreit fand diese fortwährende Entwicklung ihren ersten Höhepunkt. Während die Kirche noch wenige Jahrhunderte zuvor abhängig von der Gunst der Herrschenden war, forderte sie in Person des Papstes nun nach geistlicher Universalgewalt. Es ist davon auszugehen, dass der christliche Glaube mittlerweile tief in den Köpfen der Menschen verwurzelt war; davon ausgehend war es somit undenkbar geworden, beispielsweise den Status des christlichen Glaubens als Reichsreligion zu widerrufen. Neben dem Monarchen gab es nun auch einen Herrscher auf kirchlicher Seite, der universale Machtansprüche geltend machen konnte. In dieser Zeit vertiefte sich – zumindest seitens der innerkirchlichen Selbstwahrnehmung – die Kluft zwischen Laien und Geistlichen. Gleichzeitig hatte die päpstliche Machtpolitik eine Verstärkung und Stabilisierung innerkirchlicher Hierarchiestrukturen zur Folge. Begründet sei dies laut Papst Gregor VII. damit, dass

„es […] für jede einzelne Amtsverrichtung in der Kirche förderlich [ist], wenn es einen Vorgesetzten gäbe, der in strittigen Fällen als Entscheidungsinstanz angerufen werden könne.“[7]

Abgesehen von dieser Aussage sei eine Verrechtlichung der Kirche instrumentell von Vorteil, um Machtpolitik zu betreiben. Angesichts der

„administrativen und legitimatorischen Bedürfnisse […], die der jüngst vergangene Investiturstreit und der von der gregorianischen Partei ausgeübte binnenkirchliche Konsolidierungsdruck ausgelöst hatten“[8],

kam es der Kirche sehr entgegen, dass durch das Dekret des Gratians eine schnelle Verdrängung früherer Quellen des Kirchenrechts zugunsten einer neuen, strikter gestalteten Art der Kirchenorganisation stattfand.

Der Priester galt als das Organ, durch das die Kirche auf das Volk einwirkt.

„Allein von denjenigen, die institutionell mit der im Papsttum konzentrierten Schlüsselgewalt verbunden sind, kann die eucharistische Umwandlung so vollzogen werden, dass sie in einzigartiger Weise dem Gläubigen ermöglicht, in der kirchlichen Eucharistiegemeinschaft die objektive Heilspräsenz Christi zu erleben.“[9]

Der Laie stand also kirchenrechtlich in vollkommener Abhängigkeit dem Kleriker gegenüber, wenn er Christi Heil empfangen wollte. Ohne die Kirche als Christ zu leben, war nach dieser Auffassung unmöglich. Hierin findet sich auch die Begründung dafür, dass die Kirche monopolistisch festsetzen könnte, wer als Ketzer und wer als Christ galt.[10]

2.2 Verflechtung von Kirche und weltlicher Herrschaft

Politische Herrschaft war in den Jahrhunderten vor Luthers Reformationsversuchen eng mit den religiösen Institutionen des Christentums verstrickt. Seit dem Frühmittelalter bekannten sich Herrscher in Zentraleuropa, zunächst die Franken unter Chlodwig I., zum katholischen Glauben, welcher das religiöse Bekenntnis der Mehrheit der Bevölkerung darstellte. Fürsten und vor allem Könige sahen sich und galten als Vertreter des Willen Gottes auf Erden. Ihre Amtshandlungen waren stets auf einen eschatologischen Zweck hin orientiert. Der König hatte umfangreiche Eingriffsmöglichkeiten in kirchliche Angelegenheiten, unter anderem hatte er die Befugnis, Bischofsstühle besetzen. Außerdem war das Königtum von verschiedenen religiösen Riten geprägt. Der König galt als „Gesalbter des Herrn“[11], wurde beim Amtsantritt kirchlich gesalbt und erhielt Insignien, ähnlich denen der Bischofsweihe. Der religiöse Kult um die Herrschenden lässt sich auch an der Tatsache festmachen, dass dem Monarchen, seinen Angehörigen und teilweise auch niederen Herrschern wie Fürsten regelmäßig Opfer dargebracht wurden. Nicht zuletzt war die Fürbitte bei Gott für den König ein häufiger Bestandteil der Gebete der Gläubigen.

Der Wille Jesu Christi galt im Mittelalter als omnipotent. Nahezu alle Vorgänge in der Welt wurden als göttliche Vorsehung interpretiert. In diesem Sinn galt auch die Führungsposition des Königs als von Christus vorgesehen. Ein König hatte gemäß dieser Auffassung, bezogen auf weltliche Regierungsmacht, den Rang des direkten Stellvertreter Gottes. Dem Monarchen stand dadurch eine erhöhte Stellung zu, die ihn deutlich von den Sterblichen abgrenzte. Dies hatte nicht zuletzt Auswirkungen auf die Autorität des Königs: das Anzweifeln königlicher Entscheidungen wurde als unmöglich und ungerechtfertigt angesehen. Die Handlungen des Königs galten – ähnlich dem Heilsplan Gottes – als so weise und weitsichtig, dass sie dem Verstand normaler Menschen eventuell nicht zugänglich waren und demnach auch unverstanden akzeptiert werden mussten.

Am Ende des Frühmittelalters begannenadlige Familien, zunächst die Ottonen, kirchliche Bauwerke zu finanzieren. Später wurden den Domkirchen sogar ganze Grafschaften übertragen. Diese Entwicklungen waren naturgemäß mit einem steigenden Einfluss der weltlichen Obrigkeit auf kirchliche Entscheidungen verbunden. Es gab Bischöfe, die zugleich ein weltliches Amt innehatten. Dass diese ihr kirchliches Amt auch zur Mehrung ihrer weltlichen Macht nutzten, muss angenommen werden.[12] Aber auch in die gegenläufige Richtung zeigten sich engste Verzahnungen. So war die Kirche beispielsweise auch in weltliche kriegerische Auseinandersetzungen eingebunden. Wenn ein König den Plan zur Kriegsführung hegte, war das Einverständnis der Bischöfe eine wichtige Zusatzlegitimation zu dessen eigener Autorität. Dieser kirchliche Beistand war dem König insofern sicher, als die Kirche, beispielsweise in finanzieller Hinsicht, auf den Monarchen angewiesen war.

Seit dem Hochmittelalter wendeten sich jedoch erste Reformvorreiter gegen diese Instrumentalisierung des Glaubens und der Kirche. Dabei richteten sie ihre Kritik erstmalig auch direkt an den König.[13]

„Die Verfehlung des Königs – die Simonie (simoniacahaeresis), das Geben und Nehmen von Geld für geistliche Gaben – war in der Kirche zwar von jeher verdammt worden, wurde sonst aber nur Laien, nicht dem Gesalbten des Herrn [=der König] selbst, zum Vorwurf gemacht.“[14]

Die Ottonen konnten ihre Form der Regierung trotzdem relativ unverändert fortführen. Mit Ausnahme des Königs Heinrich III., der den engeren Normen der Kritiker bezüglich der Simonie entsprach und entsprechen wollte und dann unerwartet früh verstarb, hatte die weltliche Obrigkeit kein Interesse daran, ihren Machteinfluss auf die Kirche zu schmälern. Auch scharf formulierte Einwände, zum Beispiel die Schrift AdversusSimoniacos des Kardinals Humbert von Silva Candida im Jahre 1058 – er wendet sich darin direkt gegen die Ottonen und Kaiserin Agnes und verurteilt das kirchliche Einwirken durch Laien – blieben relativ unbeachtet. Möglicherweise liegt eine Ursache darin begründet, dass die Schriften mangels medialer Verbreitungsmöglichkeiten nur von wenigen Menschen gehört wurden. Zudem wäre für eine Änderung der Praxis königlicher Kirchenleitung der Wille der Herrscher selbst nötig gewesen. Dieses Ignorieren auf weltlicher Seite wurde schwieriger, als die Päpste selbst begannen, sich gegen simonische Vorgänge auszusprechen und gegen diese vorzugehen. Die Kirche forderte das Universalepiskopat ein – nur noch der Papst sollte Befugnis haben, Bischofsstühle zu besetzen. Jedoch hatten weder die durch Simonie an die Macht gelangten Bischöfe noch der König ein Interesse, diese Bemühungen zu unterstützen; sie wiedersetzten sich den Reformbestrebungen der Päpste vehement. Diese widerstreitenden Vorhaben führten ab der zweiten Hälfte des elften Jahrhunderts zum Investiturstreit zwischen Papst und König, im Zuge dessen es Papst Gregor VII. gelang,

„den deutschen Episkopat von Heinrich IV. zu trennen. Auf der Fastensynode von 1076 bannte der Papst den König, sprach ihm aber noch vorher die Herrschaft über Deutschland und Italien ab, löste alle Untertanen vom Treueid und verbot ihnen, Heinrich fürderhin als König zu dienen.“[15]

Angesicht der jahrhundertelangen, teils sehr engen Verstrickung zwischen Königtum und kirchlichen Machtbefugnissen resultierten aus dieser Entscheidung zahlreiche praktische Probleme. Der König wollte sich naturgemäß weiterhin einer im Recht festgelegten Unterstützung der Bischöfe sicher sein, auch wenn er von nun an nicht mehr die Befugnis zu deren Einsetzung hatte. Darüber hinaus befand sich eine große Anzahl an Kirchengütern in Staatsbesitz. Als Lösungsversuch wurden deshalb neue Insignien geschaffen und die Bischöfe zu Lehnsmännern, der König zum Lehnsherrn über diese Besitztümer erklärt. Das neue Recht wurde jedoch sehr schnell wieder unterwandert, vor allem von Friedrich I, der verschiedene finanzielle Ansprüche gegen die Kirche erhob. In einer Auseinandersetzung mit Papst Hadrian IV. erklärte er,

„daß Königtum und Kaisertum Kraft der Wahl der Fürsten unmittelbar von Gott stammten, und im selben Jahre gebrauchte die Reichskanzlei erstmalig den Ausdruck sacrumimperium. Man sieht also, wie wenig davon die Rede sein kann, daß Kirchenkampf und Investiturstreit zu einer Entsakralisierung des Königtums geführt haben.“[16]

Die Bischofswahlen waren seit dem Investiturstreit nicht mehr direkt vom König mitbestimmt. Ideologisch und durch Lehnsbeziehungen und daraus resultierenden Leistungspflichten der Bistümer war der König aber noch immer stark mit der Kirche verbunden und konnte Ansprüche an sie geltend machen. Zudem begannen nun einige Adelsfamilien, an den Bistümern und vor allem deren Ländereien Interesse zu zeigen; der überwiegende Teil der Fürstentümer und damit die dazugehörigen TerritorienDeutschlands waren in der Hand geistlicher Amtsträger. Es gelang in der Folge einigen weltlichen Herrschern, wenn auch nicht direkt durch die Hand des Monarchen, sich Bischofssitze, Abteien, Klöster und Stifte anzueignen.[17] Der geistliche Charakter, den die kirchlichen Fürsten für sich beanspruchen konnten, sicherte ihnen großen Einfluss und vor allem Immunität. „König bzw. Kaiser und das Reich standen sich in dualistischer Struktur gegenüber“[18], weil die Fürsten immer mehr versuchten, vom König unabhängig und nicht zuletzt ihm gegenüber an Macht zu gewinnen.

[...]


[1] Vgl. Reitemeier, Arnd: Die christliche Legitimation von Herrschaft im Mittelalter.Münster: MV-Verlag 2006, S. 11.

[2] Vgl. Borgolte, Michael: Die mittelalterliche Kirche. München: R. Oldenbourg 1992, S. 21.

[3] Vgl. Martin, Matthias: Staat, Recht und Kirche: Der Weg der katholischen Kirche in Mitteleuropa bis ins 19. Jahrhundert. Berlin: Logos 2000, S. 8.

[4] Vgl. Voigt-Goy, Christopher: Potestates und ministeriumpublicum. Eine Studie zur Amtstheologie im Mittelalter und bei Martin Luther. Tübingen: Mohr Siebek 2014, S. 10.

[5] Borgolte: Die mittelalterliche Kirche, München 1992, S. 33.

[6] Vgl. ebd., S. 33f.

[7] Voigt-Goy: Potestates und ministeriumpublicum, Tübingen 2014, S. 8.

[8] Ebd., S. 9.

[9] Ebd., S. 24-25.

[10] Vgl. ebd., S. 28.

[11] Borgolte: Die mittelalterliche Kirche, München 1992, S. 18.

[12] Vgl. Martin: Staat, Recht und Kirche, Berlin 2000, S. 49.

[13] Vgl. Borgolte: Die mittelalterliche Kirche, München 1992, S. 19f.

[14] Ebd., S. 20.

[15] Ebd., S. 22.

[16] Ebd., S. 23.

[17] Vgl. Martin: Staat, Recht und Kirche, Berlin 2000, S. 18-20.

[18] Borgolte: Die mittelalterliche Kirche, München 1992, S. 25.

Details

Seiten
21
Jahr
2015
ISBN (eBook)
9783668284241
ISBN (Buch)
9783668284258
Dateigröße
524 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v338870
Institution / Hochschule
Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg – Politikwissenschaft
Note
1,7
Schlagworte
luthers konzeption führung

Autor

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Titel: Luthers Konzeption von geistlicher und weltlicher Führung