Wahrheit als Konsens

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Das Konzept der kommunikativen Vernunft
2.1. Universalpragmatismus und kommunikatives Handeln

3. Diskurs und normative Richtigkeit

4. Schlußwort

5. Literaturverzeichnis

„Die vindizierte Überlegenheit der Aufklärer über die

noch Aufzuklärenden ist theoretisch unvermeidlich,

aber zugleich fiktiv und der Selbstkorrektur bedürftig:

in einem Aufklärungsprozeß gibt es nur Beteiligte.“

Jürgen Habermas

1. Einleitung

Das Problem der Wahrheit durchzieht die Philosophiegeschichte wie ein roter Faden und die Relevanz der Wahrheitsfage über den Bereich der Philosophie hinaus läßt sich wohl nur schwerlich bestreiten. Jedoch nicht nur die Frage nach der im engeren Sinne naturwissenschaftlich-technischen Wahrheit berührt die Menschheit, sondern vor allem auch die Frage nach der wahrheitsfähigkeit moralisch-praktischer Fragen. Im 20. Jahrhundert hat sich mit dem Siegeszug des Positivismus gerade in diesem Bereich die Auffassung durchgesetzt, moralische Werturteile in die Sphäre der Irrationalität bzw. der Subjektivität abzuschieben. Plastisch drückt sich dies etwa in dem Verdikt des frühen Wittgenstein aus: „Wovon man nicht sprechen kann, davon muß man schweigen.“^[1]

Jürgen Habermas nun glaubt mit seinem kommunikationstheoretischen Paradigmenwechsel nicht nur an die Vernunftphilosophie anschließen zu können, sondern mit Hilfe seiner diskursethischen Reformulierung der praktischen Vernunft Kants einen wahrheitsanalogen Anspruch auf normative Richtigkeit gefunden zu haben. Im folgenden soll daher seine Wahrheitstheorie, die Wahrheit als Konsens versteht, vorgestellt werden. Dabei werde ich zunächst den universalpragmatischen Ansatz erläutern, um anschließend das Konzept der diskursiven Einlösung von problematischen Geltungsansprüchen zu diskutieren. Dabei werde ich mich insbesondere auf die Diskursethik als Kriterium für die Beurteilung normativer Richtigkeit konzentrieren.

2. Das Konzept der kommunikativen Vernunft

In der Konzeption des „Symbolischen Interaktionismus“ von George Herbert Mead^[2] sieht Habermas den ideengeschichtlichen Paradigmenwechsel von der Bewußtseinsphilosohie zur Kommunikationstheorie eingeleitet. Insbesondere dessen Überlegungen zur Sozialisation und Individuierung macht er sich zu eigen, um die Bedeutung einer intersubjektiven Grundlegung der Gesellschaftstheorie zu illustrieren.^[3] Die ontogenetische Verkürzung des Meadschen Ansatzes, der Sozialisation und Individuierung nur aus der Perspektive des Heranwachsenden rekonstruiert, versucht er mit der Theorie Emile Durkheims einzuholen. Er verbindet dessen Untersuchungen zum Formwandel sozialer Integration von der durch die Autorität des Sakralen zusammengehaltenen archaischen Gesellschaften bis zur Moderne^[4] mit Meads Kommunikationstheorie, und interpretiert den Zivilisationsprozess als Freisetzung kommunikativer Rationalität. Durkheim zeige zwar Ansätze zur „Idee der Versprachlichung des Sakralen [...], sie läßt sich aber nur auf der Linie des Meadschen Rekonstruktionsversuchs ausarbeiten.“^[5]

Um diese Idee auszuarbeiten bedarf es nach Habermas jedoch einer genaueren Analyse der Sprache. Mead habe die Entwicklung der Sprache allein unter dem Aspekt der Handlungskoordinierung betrachtet, und dabei den Verständigungsmodus aus dem Blick verloren. „Er interessiert sich für den komplementären Aufbau von subjektiver und sozialer Welt, für die Genese von Selbst und Gesellschaft aus Zusammenhängen einer Interaktion, die gleichzeitig sprachlich vermittelt und normativ gesteuert wird. Er verfolgt die von der symbolisch vermittelten Interaktion ausgehende Entwicklung nur auf der Linie, die zum normenregulierten Handeln führt, und vernachlässigt die Linie, die zu einer propositional ausdifferenzierten sprachlichen Kommunikation führt.“^[6] Die Ausdifferenzierung grammatischer Rede von Gesellschaft und Ich-Identität ist nach Habermas jedoch Voraussetzung für jenes normenregulierte Handeln, welches Mead als Intergrationsmechanismus moderner Gesellschaften gilt. Im folgenden soll daher der universalpragmatische Ansatz, der zugleich den systematischen Gehalt des kommunikativen Vernunft- bzw. Rationalitätsbegriffes ausmacht, vorgestellt werden.

2.1. Universalpragmatismus und kommunikatives Handeln

Liest man Habermas als Fortsetzung und Weiterentwicklung Kritischer Theorie^[7], so würde diese nicht nur ihren Vernunftbegriff geändert haben, sondern auch ihr Selbstverständnis gegenüber dem Wissenschaftssystem. Im Gegensatz zu Adorno, der von tiefem Mißtrauen gegenüber den Wissenschaften geprägt war, die er als positivistisch verkommen kritisierte, vertritt Habermas den Standpunkt, daß Wahrheit sich nicht durch höhere Einsicht und an den Wissenschaften vorbei produzieren lasse, sondern im wissenschaftlichen Denken verwurzelt sein muß.^[8] Sein universalpragmatischer Ansatz schöpft daher sowohl aus der sprachanalytischen Philosophie, der Hermeneutik und als auch der Phänomenologie.

Der Universalpragmatik weist Habermas die Aufgabe zu, „universale Bedingungen möglicher Verständigung zu identifizieren und nachzukonstruieren.“^[9] Explizit grenzt er sich dabei von der analytischen Wissenschaftslogik ab, die von der pragmatischen Eigenschaft der Sprache absieht und allein die grammatischen Strukturen der Sprache (Sätze bzw. Aussagen) thematisiere.^[10] Um den normativen Gehalt der Moderne aufzuspüren betrachtet er die Sprache unter dem pragmatischen Aspekt der Handlungskoordinierung betrachten, die sich an dem Ideal der Verständigung orientiert.^[11] Zu diesem Zweck differenziert er zwischen erfolgs- und verständigungsorientiertem Handeln.

Beide Handlungstypen werden als kategorial verschieden eingeführt. Sie gelten Habermas nicht als zwei analytische Perspektiven auf dieselbe Handlung, sondern als intuitives Wissen der Beteiligten um ihre Einstellung gegenüber einem alter ego. „Verständigung“, so Habermas, „gilt als ein Prozeß der Einigung unter sprach- und handlungsfähigen Subjekten.“^[12] Externe Einwirkungen, etwa durch Gewaltandrohung oder Versprechungen, bleiben eine bloß faktische Überstimmung. Verständigung, im emphatischen Sinne, meint ein Einverständnis auf der Basis einer rational motivierten Zustimmung. Um dies zu exemplifizieren, rekurriert er auf das Modell der Rede. Seine starke These dabei lautet: „Verständigung wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne.“^[13]

Mit Hilfe von Austins Unterscheidung illokutionärer und perlokutionärer Sprechakte trennt Habermas zwischen sprachlich vermittelten Bindungseffekten und teleologischen Handlungszielen, die der Sprechhandlung äußerlich bleiben. Der illokutionäre Bestandteil der Rede verfolgt dabei das Ziel, eine Verständigung zwischen mindestens zwei Teilnehmern zu erreichen und ist somit unter anderem von der grammatischen Wohlgeformtheit der Äußerungen abhängig. Soll eine Sprechaktangebot gelingen, müssen sowohl der Sprecher als auch der Hörer entsprechende kommunikative Kompetenzen ausgebildet haben. Da ein Sprecher auch bei der Verwendung perlokutionärer Sprechakte diesen Bedingungen genügen muß, sieht Habermas in der Verständigung den Orginalmodus der Sprache.^[14] Er kann diesem Regelbewußtsein um die Erzeugung verständlicher Sätze den Anspruch auf Universalität zuschreiben.^[15]

Perlokutionen und Illokutionen unterscheiden sich jedoch in der Art der Handlungskoordinierung. Während perlokutionäre Sprechakte ein strategisches Handlungsziel eines einzelnen Aktors intendieren, beziehen sich Illokutionen auf die „Ebene interpersonaler Beziehungen [...], auf der sich Kommunikationsteilnehmer miteinander über etwas in der Welt verständigen.“^[16] Perlokutionäre Erfolgsaussichten bestehen daher nur dann, wenn der Sprecher sein Ziel nicht zu erkennen gibt und die anderen Kommunikationsteilnehmer über seine Absichten täuscht, während sich ein illokutionärer Erfolg nur auf der Basis offener Äußerungen einstellt.

Die Voraussetzungen für kommunikatives Handeln sind für Habermas nun genau dann erfüllt, wenn alle Teilnehmer einer sprachlich vermittelten Interaktion ausschließlich illokutionäre Ziele verfolgen. Dieses „unterscheidet sich also vom strategischen Handeln in der Hinsicht, daß sich eine erfolgreiche Handlungskoordinierung nicht auf die Zweckrationalität der jeweiligen Handlungspläne stützt, sondern auf die rational motivierende Kraft von Verständigungsleistungen, auf eine Rationalität also, die sich in den Bedingungen für kommunikativ erzieltes Einverständnis manifestiert.“^[17]

Seine Theorie kommunikativer Handlungen versucht Habermas, gemäß der oben genannten Voraussetzung für Verständigungsprozesse, für die Bedeutungstheorie fruchtbar zu machen. Gegenüber der formalen Semantik, die von der Sprecherintention absehe, macht er genau diese pragmatische Dimension geltend. „Die formalpragmatisch ansetzende Bedeutungstheorie geht von der Frage aus, was es heißt, einen kommunikativ verwendeten Satz, d.h. eine Äußerung zu verstehen.“^[18] Indem er die Perspektive auf die intersubjektive Geltungsdimension verschiebt, kann Habermas in Anlehnung an Tugendhat^[19] formulieren: „Wir verstehen einen Sprechakt, wenn wir wissen, was ihn akzeptabel macht.“^[20] Neben der grammatischen Wohlgeformtheit ist eine Verständigungsleistung somit zusätzlich an externe Bedingungen gebunden, die sich einmal als Sanktionsmittel (für Imperative und Anweisungen) und ein anderes Mal als Geltungsansprüche (für das Gelingen illokutionärer Bindungseffekte) bestimmen lassen.

Mit jeder kommunikativen Sprechhandlung nimmt ein Sprecher auf drei Welten Bezug^[21]: die Welt existierender Tatsachen, die als legitim anerkannten Moral- und Rechtsvorstellungen und die Welt des subjektiv privilegierten Zugangs. Er verbindet mit ihnen jene Geltungsansprüche, die von einem Hörer kritisiert werden können. Beide, sowohl der Sprecher wie der Hörer, sind im Falle einer Stellungnahme zu den Geltungsansprüchen genötigt, diese zu begründen. „Ein Sprecher kann einen Hörer zur Annahme seines Sprechaktangebotes [...] rational motivieren, weil er aufgrund eines internen Zusammenhanges zwischen Gültigkeit, Geltungsanspruch und Einlösung des Geltungsanspruches die Gewähr dafür übernehmen kann, erforderlichenfalls überzeugende Gründe anzugeben, die einer Kritik des Hörers am Geltungsanspruch standhalten.“^[22] Das zentrale Leitmotiv für den Begriffe des kommunikativen Handelns ist nach Habermas somit die begründete Einsicht in rational zu kritisierende Geltungsansprüche bzw. gute Gründe. Greift jemand auf empirische Motivationen (z.B. Gewaltandrohung) zurück, wird das Potential kommunikativer Sprachverwendung verfehlt.

Gegenüber jenen Handlungsmodellen, die jeweils nur einen Weltbezug aufnehmen, werden im kommunikativen Handeln alle drei Weltbezüge integriert. Ein Hörer kann ein Sprechaktangebot somit unter dem Aspekt der Wahrheit (objektive Welt), der Richtigkeit (Welt legitim geregelter interpersonaler Beziehungen) oder der Wahrhaftigkeit (Welt subjektiv privilegierten Zugangs) zurückweisen. „Das kommunikativ erzielte Einverständnis bemißt sich an genau drei kritisierbaren Geltungsansprüchen, weil die Aktoren, indem sie sich miteinander über etwas verständigen und dabei sich selbst verständlich machen, nicht umhin können, die jeweilige Sprechhandlung in genau drei Weltbezüge einzubetten und für sie, unter jedem dieser Aspekte, Gültigkeit zu beanspruchen. Wer ein verständliches Sprechaktangebot zurückweist, bestreitet mindestens einen dieser Geltungsansprüche.“^[23] Da Habermas gemäß seines universalpragmatischen Theorieansatzes von der universellen Sprachgültigkeit ausgeht, verbindet er auch mit den in jedem Sprechakt erhobenen Geltungsansprüchen eine den jeweiligen Kontext transzendierende Bedeutungsidentität. „Freilich haben die Geltungsansprüche ein Janusgesicht: als Ansprüche transzendieren sie jeden lokalen Kontext; zugleich müssen sie hier und jetzt erhoben sowie faktisch anerkannt werden, wenn sie das koordinationswirksame Einverständnis von Interaktionsteilnehmern tragen sollen.“^[24]

[...]

^[1] Ludwig Wittgenstein: Tractatus-logico-philosophicus, in: ders.: Werkausgabe Bd.1, Frankfurt 1984, 1. Aufl.,

S. 85

^[2] Zur Theorie von Mead vgl. Hans Joas: Praktische Intersubjektivität, Frankfurt 1989, 1. Aufl.

^[3] Vgl. Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns Bd.2, Frankfurt 1995 (a), 1. Aufl., S. 11 ff.

^[4] Vgl. ebd., S. 69 ff.; Zum Formwandel sozialer Intergation bei Durkheim vgl. insbesondere die Arbeit: Über

soziale Arbeitsteilung, Frankfurt 1992, 1. Aufl.; Hier versucht Durkheim die Umstellung des

Intergrationsmechanismus vom Glauben an das Sakrale auf den Strukturzusammenhang gesellschaftlicher

Arbeitsteilung (Kooperation) nachzuzeichnen. Habermas weist indessen darauf hin, daß Durkheim diese These

selbst revidiert hat, und sieht darin die Bestätigung für seine Annahme, daß moderne Gesellschaften über

kommunikative Verständigungsprozesse integriert werden. Dennoch geht er selbstverständlich mit Durkheim

konform, in der Auflösung sakraler Glaubensmächte eine Tendenz zur Rationalisierung zu sehen. Vgl. Jürgen

Habermas: 1995 (a) Bd. 2, S. 130 ff.

^[5] Ebd., S. 139

^[6] Ebd., S. 41

^[7] Kritisiert wird diese Auffassung etwa von Herbert Schnädelbach: Transformation der Kritischen Theorie. Zu

Jürgen Habermas >Theorie des kommunikativen Handelns<, in: ders.: Vernunft und Geschichte, Frankfurt 1987,

1.Aufl., S. 238 ff.

^[8] Vgl. Jürgen Habermas: Dialektik der Rationalisierung, in: ders.: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt 1985

(a), 1. Aufl., S. 204

^[9] Jürgen Habermas: Was heißt Universalpragmatik?, in: ders: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des

kommunikativen Handelns, Frankfurt 1995 (b), 1 Aufl., S. 353

^[10] Ebd., S. 359

^[11] Vgl. Jürgen Habermas: Erläuterungen zum Begriff des kommunikativen Handelns, in: ders: Vorstudien und

Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt 1995 (c), 1. Aufl., S. 571 ff.

^[12] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd. 1, S. 386

^[13] Ebd., S. 387

^[14] Vgl. Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd. 1, S. 393 ff.

^[15] Vgl. Jürgen Habermas: 1995 (b), S. 389

^[16] Ebd., S. 394

^[17] Jürgen Habermas: Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt, in: ders.:

Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt 1992 (a), 1. Aufl., S. 70

^[18] Ebd., S. 400

^[19] Vgl. Ernst Tugendhat: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Frankfurt 1976,

1.Aufl., S. 161 ff.; Tugendhat blendet freilich auch die pragmatische Dimension der Sprache aus und

konzipiert seine Sprachphilosophie rein analytisch.

^[20] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd. 1, S. 400

^[21] Zu den Weltbezügen und den ihnen zugeordneten Handlungsmodellen vgl. ebd., S. 114 ff.

^[22] Ebd., S. 406

^[23] Ebd., S. 413

^[24] Jürgen Habermas: 1996, S. 375; Georg Kneer merkt dazu kritisch an, daß sich dieser Anspruch auf universelle

Identität der Geltungsansprüche nicht durchführen läßt. Gegenüber Habermas setzt er auch die formalen

Präsuppositionen sprachlicher Verständigung, aus den Habermas seinen Universalitätsanspruch ableitet, in die

Abhängigkeit räumlicher und zeitlicher Kontexte. Vgl. Georg Kneer: Notwendigkeit der Utopie oder Utopie

der Kontingenz?. Ein Beitrag zum Streit zwischen Universalismus und Kontextualismus, in: Rolf Eickelpasch/

Armin Nassehi (Hrsg.): Utopie und Moderne, Frankfurt 1996, 1. Aufl., S. 51-86