Das diskurstheoretische Verständnis des modernen Verfassungsstaates

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der kommunikationstheoretische Vernunftbegriff
2.1. Zur Kritik der Kritischen Theorie
2.2. Universalpragmatik und kommunikativen Handelns
2.2.1. Das handlungstheoretische Konzept der Lebenswelt
2.3. Diskursethik als praktische Vernunft

3.Gesellschaftstheorie
3.1.Das soziologische Konzept der Lebenswelt
3.2. Gesellschaft als System und die Kolonialisierungsthese

4. Das Spannungsverhältnis moderner Demokratien
4.1 Die Liberalismus-Kommunitarismus Debatte
4.2.Die Liberalismus-Republikanismus Debatte

5. Die Diskurstheorie des Rechts als „das aufgelöste Rätsel aller Verfassungen“?

6. Schlusswort

7. Literatur

1. Einleitung

Seit dem Bestehen moderner Verfassungsstaaten sind diese wiederholt von den verschiedensten Fachdisziplinen reflektiert worden. Mit Jürgen Habermas hat sich ein Philosoph und Soziologe stets bemüht kritisch in die Diskussionen um das Verfassungsverständnis einzugreifen. Diese Bemühungen gipfelten schließlich in der 1992 publizierten Rechtstheorie, in der Habermas versucht, unter Rückgriff auf seinen zuvor elaborierten kommunikationstheoretischen Vernunftbegriff, den normativen Gehalt moderner Demokratien zu rekonstruieren. Dabei beansprucht er verschiedene politiktheoretische Paradigmen zu integrieren und das interne Spannungsverhältnis der Demokratie aufzulösen.

Im folgenden sollen daher zunächst die kommunikations- und gesellschaftstheoretischen Grundlagen expliziert werden, um anschließend zu skizzieren inwieweit Habermas seinem Anspruch gerecht wird.

2. Der kommunikationstheoretische Vernunftbegriff

Jürgen Habermas hat seine Theoriekonzeption aus der Kritik der Kritischen Theorie entwickelt und seine „Theorie des kommunikativen Handelns“ als „Anfang einer kritischen Gesellschaftstheorie, die sich bemüht, ihre kritischen Maßstäbe auszuweisen“^[1], charakterisiert. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno seinen „an dieser Schwierigkeit, über ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben“^[2], gescheitert und erst mit Hilfe des kommunikationstheoretischen Paradigmenwechsels könne die Rückkehr zu dem Unternehmen möglich werden, „das seinerzeit mit der Kritik der instrumentellen Vernunft abgebrochen worden ist.“^[3] Dies wird möglich, da „daß das Programm der frühen Kritischen Theorie nicht an diesem oder jenem Zufall, sondern an der Erschöpfung des Paradigmas der Bewusstseinsphilosophie“^[4].

Im folgenden sollen der intersubjektivistische Paradigmenwechsel und der kommunikative Vernunftbegriff jedoch als Grundlegung der Diskurstheorie des Rechts skizziert werden. Die Frage, inwieweit Habermas für sich beanspruchen kann, die Kritische Theorie weitergeführt zu haben, wird dabei offen bleiben.^[5] Dennoch muß zu diesem Zweck kurz an die ideengeschichtliche Selbstverortung von Habermas erinnert werden.

2.1. Zur Kritik der Kritischen Theorie

Bereits 1969 hatte sich Habermas kritisch mit Adorno auseinandergesetzt, und seine Idee der zwanglosen Kommunikation als Konsequenz aus dessen eigener Philosophie gezogen. „Die Idee der Wahrheit [...] läßt sich nämlich allein am Vorbild der idealisierten, in herrschaftsfreier Kommunikation erzielten Übereinstimmung bilden.“^[6] Adorno habe diesen Schritt zur Kommunikationstheorie nicht gemacht, weil durch sie die Universalität gegenüber der Natur nicht mehr aufrechtzuerhalten gewesen wäre.

Mit seinem großen Hauptwerk, der „Theorie des kommunikativen Handelns“, hat Habermas seine Kritik der Kritischen Theorie inzwischen systematisiert.^[7] Zwar zeigt er angesichts der historischen Bedingungen, unter denen Adorno und Horkheimer geschrieben haben, Verständnis für deren Pessimismus^[8], insistiert jedoch darauf: „Es ist wirklich etwas besser geworden.“^[9] Der entscheidende Einwand gegen die „Dialektik der Aufklärung“ hängt damit zusammen: das Fehlen der normativen Grundlagen für die Kritik. Will Habermas diese ausweisen, muß er zeigen können, daß die Vernunft nicht zur bloßen Utopie verkommen ist, die sich aus den aufgeklärten Gesellschaften zurückgezogen hat, sondern sich tatsächlich ein vernünftiger Kern aufspüren läßt, von dem aus die Paradoxien der Moderne, auf die die „Theorie des kommunikativen Handelns“ konzeptuell angelegt sein soll, kritisiert werden können. Adorno und Horkheimer hatten jeglichen Boden einer institutionell oder kulturell gesicherten Vernunft verlassen. Die Aporie einer derart totalen Vernunftkritik verlange hinter die „Dialektik der Aufklärung“ zurückzugehen, will man sich nicht „weiterhin in dem illuminierenden Exerzitium einer negativen Philosophie [bewegen, R.B.], um einzusehen und vor dieser Einsicht auszuhalten, daß es, wenn überhaupt, einen Vernunftfunken nur noch in der esoterischen Kunst gibt.“^[10]

Um sein Projekt durchführen zu können, gibt er, wie in seiner frühen Adorno-Kritik bereits angedeutet, das Modell der unterdrückten Natur und damit die auf ein monologes Subjekt zugeschnittene „Kritik der instrumentellen Vernunft“ auf. Dieser gelinge es nur „einem Subjekt die Verfügung über Natur zu ermöglichen, nicht [...], einer objektivierten Natur zu sagen, was ihr angetan wird.“^[11] Die Hoffnung auf den mimetischen Impuls könne erst freigelegt werden, wenn man die Bewusstseinsphilosophie, die unter der Prämisse eines sich an der Objektivität abarbeitendem Subjekts gedacht habe, aufgibt zugunsten einer paradigmatischen Wende, die die intersubjektive Verständigung in den Mittelpunkt ihrer Betrachtung rückt. „Der Fokus der Untersuchung verschiebt sich damit von der kognitiv-instrumentellen zur kommunikativen Rationalität.“^[12] Dadurch soll eine Theorie der Rationalität ermöglicht werden, die die Verkürzungen eines auf zweckgerichtete Eingriffe in die Natur ausgerichteten Rationalitätsbegriffes überwinden und den normativen Gehalt der Moderne freilegen kann. Sie stellt zugleich das Fundament für eine Kritische Theorie dar, die ihre Maßstäbe ausweisen kann, denn „hätten wir nicht intuitiv einen Begriff jenes auf rational motivierte Zustimmung hin angelegten Verständigungsaktes, wären wir außerstande, Manipulation und heimlichen Zwang in Verständigungsprozessen überhaupt als solche zu identifizieren.“^[13]

Da die Plausibilität eines solchen Vernunftbegriffes, Habermas verwendet die Begriffe Rationalität und Vernunft synonym, nicht durch den systematischen Gehalt einer Kritik älterer Konzeptionen allein gewonnen werden kann, muß er zeigen, inwieweit Verständigung tatsächlich in die Sprache eingebaut ist und für das Projekt der Moderne nutzbar gemacht werden kann. Er versucht dies sowohl theoriegeschichtlich an den Ansätzen Meads und Durkheims, als auch systematisch durch den universalpragmatischen Ansatz der rationalen Nachkonstruktion zu belegen.

2.2. Universalpragmatik und kommunikativen Handelns

Der Universalpragmatik kommt nach Habermas die Aufgabe zu „universale Bedingungen möglicher Verständigung zu identifizieren und nachzukonstruieren“^[14]. Mit diesem Ziel untersucht er Sprache nicht wie die analytische Wissenschaftslogik, die unter Auslassung des pragmatischen Aspekts die grammatischen Strukturen von Sätzen und Aussagen thematisiert und diese einzig in den Zusammenhang von der Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks und dessen Geltung an dem Modell der assertorischen Rede stellt, womit sich Sprache allein auf die erkenntnistheoretische Funktion der Darstellung von Sachverhalten reduziert.^[15] Im expliziten Gegensatz steht dazu der Versuch von Habermas, Sprache die sich nach seinem Verständnis am Ideal der Verständigung orientiert, unter dem pragmatischen Aspekt der Handlungskoordination zu untersuchen. Sein explizites Ziel hierbei ist die „Erfassung allgemeiner Strukturen von Verständigungsprozessen, aus denen sich formal zu charakterisierende Teilnahmebedingungen ableiten lassen.“^[16]

Aus diesem Grund differenziert er zwischen erfolgs- und verständigungsorientiertem Handeln. Beide Handlungstypen, die als kategorial verschieden eingeführt werden, gelten Habermas nicht als zwei analytische Perspektiven auf dieselbe Handlung, vielmehr lassen sich alle in gesellschaftlichen Zusammenhängen auftretenden sozialen Interaktionen danach unterscheiden, ob die Akteure eine verständigungs- oder eine erfolgsorientierte Einstellung einnehmen, wobei sich nach seiner Ansicht die jeweiligen Einstellungen unter geeigneten Umständen anhand des intuitiven Wissens der Beteiligten selbst identifizieren lassen.^[17].

Um verständigungsorientierte Einstellung explanieren zu können analysiert Habermas zunächst einmal sein Verständnis von Verständigung überhaupt: Unter Verständigung versteht er einen „Prozess der Einigung unter sprach- und handlungsfähigen Subjekten“^[18], der mehr ist als ein faktisch bestehender sozialer Konsens. Verständigung im emphatischen Sinn meint einen Prozess gegenseitiger Überzeugung wobei das kommunikativ, also rational motiviert, erzielte Einverständnis auf Gründen beruht. Eine erzwungene Einigung durch Gewaltandrohung oder andere externe Einwirkung kann nach Habermas nur eine bloß faktische Übereinstimmung bleiben und kann nicht als Einverständnis angesehen werden. Um dies zu explizieren dient Habermas das Modell der Rede, wobei seine starke These lautet:“ Verständigung wohnt als Telos der menschlichen Sprache inne.“^[19]

Diese versucht Habermas nun mit der Sprechakttheorie von Austin, der zwischen Illokutionen und Perlokutionen unterscheidet, zu begründen. Im illokutionären Sprechakt vollzieht der Sprecher „eine Handlung indem er etwas sagt“^[20] mit dem Ziel, daß der Hörer seine Äußerung als gültig akzeptiert. Das Gelingen ist von der grammatischen Wohlgeformtheit des Gesagten abhängig; Sprecher als auch Hörer müssen entsprechende kommunikative Fähigkeiten ausgebildet haben. Diese Bedingung kommt gleichzeitig auch im perlokativen Sprechakt zum Tragen, bei dem der Sprecher einen intendierten, aber in der Sprechhandlung nicht eigens ausgewiesenen Effekt beim Hörer erreichen will.^[21] Da beide Sprechakte nur gelingen können, wenn obengenannte Bedingungen erfüllt werden, sieht Habermas in der Verständigung den Originalmodus von Sprache und kann diesem Regelbewusstsein , der Erzeugung verständlicher Sätze, den Anspruch auf Universalität zuweisen.^[22]

Anders als Austin unterscheidet Habermas jedoch perlokutionäre und illokutionäre Sprechakte als verschiedene Interaktionstypen. Im perlokutionären Akt intendiert der Aktor ein strategisches Handlungsziel , das durch Intervention in die Welt herbeigeführt wird, während sich Illokutionen auf die „Ebene interpersonaler Beziehungen [...], auf der sich Kommunikationsteilnehmer über etwas verständigen“^[23], beziehen. Erfolgsaussichten im perlokutionären Sinne bestehen dementsprechend nur dann, wenn der Sprecher seine Ziele den anderen Kommunikationsteilnehmern nicht als diese ausweist und sie über seine Absichten täuscht, während sich ein illokutionärer Erfolg nur unter Offenlegung aller Absichten des Sprechers gegenüber den Hörern einstellt. Die Differenzierung der sich unterscheidenden Sprechakte ist für Habermas insofern von immenser Bedeutung, da er beweisen will, daß in der umgangssprachlichen Kommunikation ein Telos gegenseitiger Verständigung und damit ein kommunikatives Vernunftpotential innewohnt. Diese formalpragmatische Ansicht auf Sprache, die die Bedingung der Möglichkeit von Verständigung anhand der Regelstruktur von Sprache nachweisen kann, bildet die Grundlage seiner kritischen Theorie, die das Ziel verfolgt einen gesellschaftstheoretischen Ansatz zu entwickeln, der in der Lage ist die Pathologien der Moderne umfassend zu umschreiben.^[24]

Die Voraussetzungen für kommunikatives Handeln sind nach Habermas nun genau dann erfüllt, wenn alle Teilnehmer einer sprachlich vermittelten Interaktion illokutionäre Ziele verfolgen. Kommunikatives Handeln „unterscheidet sich also vom strategischen Handeln in der Hinsicht, daß sich eine erfolgreiche Handlungskoordinierung nicht auf die Zweckrationalität der jeweiligen Handlungspläne stützt, sondern auf die rational motivierende Kraft von Verständigungsleistungen, auf eine Rationalität also, die sich in den Bedingungen für kommunikativ erzieltes Einverständnis manifestiert“^[25]

Für das Gelingen eines Verständigungsprozesses sind neben der grammatischen Wohlgeformtheit eines Sprechaktangebotes zusätzlich externe Bedingungen ausschlaggebend, die sich einmal als Sanktionsmittel, wenn es sich um Imperative und Anweisungen handelt, ein anderes Mal als Geltungsansprüche, wenn es sich um das Gelingen illokutionärer Bindungseffekte handelt, bestimmen lassen.

Mit der formalpragmatischen Analyse der Sprechakte führt Habermas zu der Benennung von drei fundamentale Sprachfunktionen: „Elementare Sprechhandlungen weisen eine Struktur auf, in der drei Komponenten miteinander verschränkt sind: der propositionale Bestandteil für die Darstellung (oder Erwähnung) von Sachverhalten, der illokutionäre Bestandteil für die Aufnahme interpersonaler Beziehungen und schließlich die sprachlichen Komponenten, die die Sprecherintentionen zum Ausdruck bringen.“^[26] Der Nachweis dieser drei fundamentalen Sprachfunktionen hat, so Habermas, Konsequenzen, so behauptet er, daß mit jeder Sprechhandlung ein Sprecher auf drei unterschiedliche Welten Bezug nimmt^[27] ; die Welt der existierenden Tatsachen (objektive Welt), die Welt legitim anerkannter Moral- und Rechtsvorstellungen (soziale Welt) und die Welt des subjektiv privilegierten Zugangs(subjektive Welt). Mit der Bezugnahme auf diese Welten verbindet Habermas die Geltungsansprüche, die ein Sprechaktangebot akzeptabel machen und gleichzeitig von einem Hörer kritisiert werden können. Sowohl Sprecher als auch Hörer sind im Fall einer Stellungnahme genötigt die Geltungsansprüche zu begründen oder wie Habermas es formuliert: „Ein Sprecher kann einen Hörer zur Annahme seines Sprechaktangebotes [...] rational motivieren, weil er aufgrund eines internen Zusammenhanges zwischen Gültigkeit, Geltungsanspruch und Einlösung des Geltungsanspruches die Gewähr dafür übernehmen kann, erforderlichenfalls überzeugende Gründe anzugeben, die einer Kritik des Hörers am Geltungsanspruch standhalten.“^[28] Indem der Sprecher sich in einer kommunikativen Sprechhandlung auf drei Welten bezieht, erhebt er gleichzeitig drei der obengenannten Geltungsansprüche; er behauptet nicht nur die Wahrheit einer Aussage (objektive Welt), sondern erhebt gleichzeitig den Anspruch auf die Richtigkeit des Sprechaktes in Bezug auf den normativen Kontext (soziale Welt) und unterstellt die Wahrhaftigkeit der subjektiven Erlebnisse auf die er sich bezieht (subjektive Welt). Der Hörer kann diese Geltungsansprüche demnach unter drei Geltungsaspekten, als unwahr, unrichtig oder unwahrhaftig, bestreiten und zurückweisen.^[29] Dazu Habermas: „Das kommunikativ erzielte Einverständnis bemisst sich an genau drei kritisierbaren Geltungsansprüchen, weil die Aktoren, indem sie sich miteinander über etwas verständigen und dabei sich selbst verständlich machen, nicht umhin können, die jeweilige Sprechhandlung in genau drei Weltbezüge einzubetten und für sie, unter jedem dieser Aspekte, Gültigkeit zu beanspruchen. Wer ein verständliches Sprechaktangebot zurückweist, bestreitet mindestens einen dieser Geltungsansprüche.“^[30]

Das zentrale Leitmotiv des kommunikativen Handelns ist somit die begründete Einsicht in einen rational kritisierbaren Geltungsanspruch bzw. gute Gründe. Der Sinn des Gesagten erschließt sich über letztere: „Freilich haben die Geltungsansprüche ein Janusgesicht: als Ansprüche transzendieren sie jeden lokalen Kontext, zugleich müssen sie hier und jetzt erhoben sowie faktisch anerkannt werden, wenn sie das koordinationswirksame Einverständnis von Interaktionsteilnehmern tragen sollen.“^[31] Greift jemand jedoch auf empirische Sanktionsmittel, wie z.B. die Androhung von Gewalt zurück wird zwar das normative Potential der kommunikativen Sprachhandlung untergraben, dennoch wird durch dieses Mittel die Bedeutung eines Imperativs vergegenwärtigt, derjenige dem Gewalt angedroht wird kann über die Drohung den Sinn des Imperatives begreifen. Auch hierbei bleibt das Ziel des Sprechaktes die Verständigung.

2.2.1. Das handlungstheoretische Konzept der Lebenswelt

Zunächst erscheint unklar, wie oben erwähnte Verständigungsprozesse durch die ausdifferenzierten Interessenslagen der unterschiedlichen Kommunikationsteilnehmer hindurch sich realisieren lassen. Die Lösung dieses Problems findet sich bei Habermas im Konzept der Lebenswelt. „ An dieser Stelle kann ich den Begriff der Lebenswelt zunächst als Korrelat zu Verständigungsprozessen einführen. Kommunikativ handelnde Subjekte verständigen sich stets im Horizont einer Lebenswelt. Ihre Lebenswelt baut sich aus mehr oder weniger diffusen, stets unproblematischen Hintergrundüberzeugungen auf. Dieser lebensweltliche Hintergrund dient als Quelle für Situationsdefinitionen, die von den Beteiligten als unproblematisch vorausgesetzt werden.[] Die Lebenswelt speichert die vorgetane Interpretationsarbeit vorangegangener Generationen; sie ist das konservative Gegengewicht gegen das Dissensrisiko, das mit jedem aktuellen Verständigungsvorgang entsteht.“^[32] Die Lebenswelt erschließt also, so Habermas, jenes implizite Hintergrundwissen der Kommunikationsteilnehmer, das „in der präreflexiven Form von selbstverständlichen Hintergrundannahmen und naiv beherrschten Fertigkeiten präsent“^[33] ist. Die Lebenswelt kann als eine Art Reservoir von zunächst unerschütterlichen Überzeugungen verstanden werden, aus dem die Handelnden die Grundannahmen für die Deutung von Handlungssituationen schöpfen. Einzelne Elemente und Ausschnitte der Lebenswelt werden erst problematisiert und verlieren damit den Status eines fraglos gegebenen Hintergrundwissens, sobald sie für eine bestimmte Situationsdefinition relevant werden. Die Interaktionsteilnehmer, die versuchen ihre Handlungspläne zu koordinieren, aktualisieren im Rahmen des Verständigungsprozesses die für die jeweilige Handlungssituation entscheidenden Bestandteile des lebensweltlichen Deutungsvorrats. Dementsprechend bildet die einzelne Situation für die handelnden Subjekte „das Zentrum ihrer Lebenswelt“^[34], das als solches zwar umgrenzt ist, durch Aktualisierung verschiedener lebensweltlicher Hintergrundkontexte aber jederzeit erweiterbar ist, so daß Habermas von einem beweglichen Horizont der Handlungssituationen spricht.^[35]

Natürlich kann die Lebenswelt nicht im Ganzen, sondern immer nur einzelne Elemente und Bestandteile der von ihr diskutiert und erneuert werden, so schreibt Habermas: Nur die begrenzten Ausschnitte der Lebenswelt, die in einen Situationshorizont hereingezogen werden, bilden einen thematisierungsfähigen Kontext verständigungsorientierten Handelns und treten unter der Kategorie des Wissens auf.“^[36]

Als Konstituentien der Lebenswelt, treten die Sprache und kulturellen Überlieferungen auf, die den Horizont für jeden Verständigungsakt bilden, aber von den Teilnehmern nicht problematisiert werden. „Die Kommunikationsteilnehmer bewegen sich, indem sie eine Sprechhandlung ausführen oder verstehen, so sehr innerhalb ihrer Sprache, daß sie eine aktuelle Äußerung nicht als etwas Intersubjektives in der Weise von sich bringen können, wie sie ein Ereignis als etwas Objektives erfahren, wie sie einer Verhaltenserwartung als etwas Normativen begegnen oder einen Wunsch, ein Gefühl als etwas Subjektives erleben bzw. zuschreiben.“^[37].

2.3. Diskursethik als praktische Vernunft

Werden in der Alltagspraxis des kommunikativen Handelns in Anspruch genommene Geltungsansprüche kritisch, so sind die Teilnehmer der Handlung darauf angewiesen sich auf die diskursive Neuverhandlung einer strittigen Norm oder eines unklaren Sachverhaltes einzustellen. Dazu Habermas: „In der Argumentation werden Geltungsansprüche, an denen sich die Handelnden in der kommunikativen Alltagspraxis fraglos orientieren, eigens zum Thema gemacht und problematisiert. Dabei nehmen die Argumentationsteilnehmer eine hypothetische Einstellung zu kontroversen Geltungsansprüchen ein. So lassen sie im praktischen Diskurs die Gültigkeit einer umstrittenen Norm dahingestellt – es soll sich ja im Wettbewerb zwischen Proponeneten und Opponenten erst erweisen, ob diese es verdienen, anerkannt zu werden oder nicht.“^[38]. Anders ausgedrückt: Die Argumentation kann als die Reflexivform des kommunikativen Handelns bezeichnet werden.

Mit der Diskursethik^[39] führt Habermas ein Verfahren ein, mit dem normative Geltungsansprüche, in Bezugnahme auf die soziale Welt also, überprüfbar werden. Anders als im theoretischen Diskurs, der sich nur auf die Verhandlung von Tatsachen aus der objektiven Welt beziehen kann, und anhand assertorischer Aussagen, die als Argumente gehandhabt werden, muß Habermas für den normativen Diskurs, dem solche überprüfbaren Aussagen fehlen, entsprechende Kriterien entwickeln. Er muß mit dem praktischen Diskurs eine Moralphilosophie anbieten können, die als Kriterium für die rationale Beurteilung von Normen einen analogen Wahrheitsanspruch aufstellen kann, es geht also um die Frage, „in welchem Sinne und auf welche Weise moralische Gebote und Normen begründet werden können“^[40].

Ideengeschichtlich schließt die Diskursethik an die praktische Philosophie Kants an, was insofern einer inneren Logik der Habermaschen Theoriekonzeption folgt, da schon die Trias der Geltungsansprüchen den drei Kritiken Kants entsprach. Habermas versteht die Diskursethik als kommunikationstheoretische Reformulierung der „Kritik der praktischen Vernunft“.

Ausgangspunkt der Diskursethik ist die von Kant im kategorischen Imperativ artikulierte Intuition der Universalisierbarkeit von Normen.^[41] Bereits mit diesem Grundsatz der praktischen Vernunft: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“^[42] hatte er dieses universalistische Prinzip zu formulieren versucht. Zwar galt diese Maxime Kant als a priori und moralische Notwendigkeit, dennoch sollte ihre Befolgung autonom sein und dem freien Willen folgen; der kategorische Imperativ als Sittengesetz hat also die Kategorie des Willens als Konzeptionsgrundlage.^[43] Kant macht gegenüber ontologischen und substantiellen Ethiken geltend, daß materielle Prinzipien als oberste Sittengesetze untauglich sind und daher „ das formale praktische Prinzip der reinen Vernunft, nach welchem die bloße Form einer durch unsere Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung, den obersten und unmittelbaren Bestimmungsgrund des Willens ausmachen muß, das einzige mögliche sei, welches zu kategorischen Imperativen, d.i. praktischen Gesetzen (welche Handlungen zur Pflicht machen), und überhaupt zum Prinzip der Sittlichkeit, sowohl in der Beurteilung, als auch der Anwendung auf den menschlichen Willen, in der Bestimmung desselben tauglich sind.“^[44]

Im deutlichen Anschluss an Kant führt Habermas seine Diskursethik als ebenfalls deontologisch, kognitivistisch, formalistisch und universalistisch ein, womit er einer ganzen Front von Moralphilosophen entgegenzutreten hat. Gegenüber den empirische Ansätzen der Moralphilosophie behauptet er sich, mit dem Hinweis auf Alltagssituationen, die genau dann als moralisch zu gelten haben, wenn ein Akteur zum schuldbewussten Täter, im Sinne einer Verletzung der Normen, wird. „Wären Gefühlsreaktionen, die sich in bestimmten Situationen gegen einzelne Personen richten, nicht mit jener unpersönlichen Art von Entrüstung verbunden, die sich gegen die Verletzung von generalisierten Verhaltenserwartungen oder Normen richtet, würden sie eines moralischen Charakters entbehren.“^[45] Solcherlei Intuitionen, die sich nach Habermas auf kognitivistischer Ebene ergeben, sind jedoch nur dann zu registrieren, wenn der Moralphilosoph eine performative Einstellung zu dem Geschehen einnehmen kann; Sie sind mit empirischen Mitteln nicht wahrzunehmen.

Gegenüber dem theoretischen Diskurs, wie oben schon angedeutet, in dem Diskussionsteilnehmer über assertorische Sätze objektive Sachverhalte diskutieren und ihre Behauptungen mit empirischen Beweisen gegebenenfalls verifizieren können, stellt sich der normative Diskurs deutlich anders dar. Zunächst einmal weil er nicht mit assertorischen Sätzen, sondern mit Sollsätzen geführt werden muß, die einen normativen Gehalt zwar ausdrücken, aber eine Asymmetrie aufweisen, die daraus resultiert, „daß Wahrheitsansprüche nur in Sprechhandlungen residieren, während normative Geltungsansprüche zunächst einmal in Normen und erst in abgeleiteter Weise in Sprechhandlungen ihren Sitz haben.[..] Normative Geltungsansprüche vermitteln offenbar eine wechselseitige Abhängigkeit zwischen der Sprache und der sozialen Welt, die für das Verhältnis von Sprache und objektiver Welt nicht besteht.^[46] Die Richtigkeit einer Norm basiert also auf Akteuren, die diese intersubjektiv anerkennen und durch ihre Handlungen immer wieder erneuern, während ein Sachverhalt, der durch propositionale Aussagen dargestellt wird nicht nur dann existiert, wenn auf ihn Bezug genommen wird.

Obwohl Habermas gegenüber den empirischen Wahrheitstheoretikern behauptet, daß allein Aussagen Wahrheitsfähig sind, so sieht er doch die Möglichkeit der Wahrheitsfähigkeit praktischer Fragen. „Weil Wahrnehmungen in gewisser Weise nicht falsch sein können, kann sich auf dieser Ebene die Frage nach der Wahrheit gar nicht stellen. [...] Wahrheitsfragen können erst zum Thema gemacht werden, wenn sich der Zweifel nicht mehr gegen Wahrnehmungen richtet (der durch wiederholte Wahrnehmungen behoben werden kann), sondern unmittelbar der Wahrheit einer Aussage gilt, d.h. wenn ein Geltungsanspruch problematisch geworden ist ( der allein durch Argumente eingelöst werden kann).“^[47] Durch die sprachliche Angleichung von Moralität an die Wahrheitsfähigkeit der assertorischen Rede, erhebt Habermas den Anspruch auf normative Richtigkeit in wahrheitsanaloger Art. Ihm gilt: „Wie sich der assertorische Modus durch das existieren der behaupteten Sachverhalte erläutern läßt, so der deontologische Modus dadurch, daß die gebotenen Handlungen im gleichmäßigen Interesse aller möglicherweise Betroffenen liegen.“^[48]

Bereits der kategorische Imperativ hatte die Verallgemeinerungs- und Begründungsfähigkeit von Normen gefordert, deren Prüfstein jedoch eine subjektive verstandene Vernunft war. Bei seinem Versuch die Wahrheitsfähigkeit praktischer Fragen zu begründen reformuliert Habermas den kategorischen Imperativ und setzt anstelle der transzendentalen Subjektivität, die diskursive Verständigung. Die Universalisierungsfähigkeit einer Norm ist also nicht mehr in Abhängigkeit vom freien Willen eines Subjekts zu sehen, sondern steht in Korrelation zur intersubjektiven Verständigungssituation.^[49] In einer von McCarthy übernommenen Formulierung lautet der kategorische Imperativ von Habermas dann: „Statt allen anderen eine Maxime, von der ich will, daß sie ein allgemeines Gesetz sei, als gültig vorzuschreiben, muß ich meine Maxime zum Zweck der diskursiven Prüfung ihres Universalitätsanspruches allen anderen vorlegen. Das Gewicht verschiebt sich von dem, was jeder (einzelne) ohne Widerspruch als allgemeines Gesetz wollen kann, auf das, was alle in Übereinstimmung als universale Norm anerkennen wollen.“^[50]

Die Begründung diesen Moralprinzips, von Habermas Universalisierungsgrundsatz (U) genannt, erfolgt im Rahmen der universalpragmatischen Argumentation, d.h. jeder Teilnehmer einer Argumentation läßt sich immer auf einen minimalen Bestand diskursiver Regeln ein.

Gleichzeitig gilt (U) Habermas als Kriterium für die Richtigkeit von Normen: „Bei gültigen Normen müssen Ergebnisse und Nebenfolgen, die sich voraussichtlich aus einer allgemeinen Befolgung für die Befriedigung der Interessen eines jeden ergeben, von allen als zwanglos akzeptiert werden können.“^[51] Dieses Moralprinzip realisiert sich nach Habermas im Diskursprinzip (D), das dem einfachen Grundsatz folgt, „daß nur diejenigen Normen Geltung beanspruchen dürfen, die die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden könnten“.^[52] Deutlich wird hierbei, daß monologische Diskurse, die ein vereinzeltes Individuum führt, ausschließlich Stellvertreterfunktionen übernehmen, den realen Diskurs jedoch nicht ersetzen können. Die grundsätzliche Aufgabe eines Moralphilosophen besteht demnach darin grundsätzliche Kritik am Werteskeptizismus und am Wertrelativismus zu üben; substantielle Aussagen betrachtet Habermas lediglich als Diskussionsbeitrag.^[53]

Die Universalität der durch den Diskurs manifestierten Normen wird nach Habermas erstens durch die Voraussetzungen für die Argumentationspraxis und zweitens durch produktive Sozialisationsprozesse garantiert. „Wenn jeder, der in Argumentationen eintritt, u.a. Voraussetzungen machen muß, deren Gehalt sich in Formen der Diskursregeln darstellen läßt; und wenn wir ferner wissen, was es heißt, hypothetisch zu erörtern, ob Handlungsnormen in Kraft gesetzt werden sollen; dann läßt sich jeder, der den ernsthaften Versuch unternimmt, normative Geltungsansprüche diskursiv einzulösen, intuitiv auf Verfahrensbedingungen ein, die einer impliziten Anerkennung von (U) gleichkommen.“^[54] Hinzukommt, das jede Norm, die als universalistisch gelten will, einer gewissen Übereinstimmung mit Sozialisations –und Erziehungspraktiken bedarf, „welche in den Heranwachsenden stark internalisierte Gewissenskontrollenanlegen und verhältnismäßig abstrakte Ich- Identitäten fördern.“^[55]

Fasst man diese Hinführung zur Diskursethik zusammen, ergeben sich folgende Grundvoraussetzungen: Die Akteure folgen grundsätzlich den sprachpragmatischen Bedingungen der Verständigung, d.h. den „allgemeinen und notwendigen Kommunikationsvoraussetzungen der argumentativen Rede“^[56] und stehen so unter einer transzendentalen Nötigung. Diese formalen Eigenschaften des Diskurses sind es, die Habermas begründen lassen warum eine reelle Konsensfindung überhaupt möglich ist. In seinem Aufsatz zur Diskursethik, formuliert er diese formalen Eigenschaften explizit als „Diskursregeln“^[57], die folgendermaßen lauten.

„ 1. Jedes sprach- und handlungsfähige Subjekt darf an Diskursen teilnehmen.

2. a) Jeder darf jede Behauptung problematisieren.

b) Jeder darf jede Behauptung in den Diskurs einführen.

c) Jeder darf seine Einstellungen, Wünsche und Bedürfnisse äußern.

3. Kein Sprecher darf durch innerhalb oder außerhalb des Diskurses herrschenden Zwang daran gehindert werden, seine in (1.) und (2.) festegelegten Rechte wahrzunehmen.“^[58]

[...]

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^[1] Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns Bd.1, Frankfurt 1995 (a), S. 7.

^[2] Ebd., S. 500.

^[3] Ebd., S. 518.

^[4] Ebd.

^[5] Kritisch dazu etwa: Herbert Schnädelbach: Transformation der Kritischen Theorie. Zu Jürgen Habermas

>Theorie des kommunikativen Handelns<, in: ders.: Vernunft und Geschichte, Frankfurt 1987, S. 238ff.

^[6] Jürgen Habermas: Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung, in: ders.: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt 1991, Erw. Ausg., 2. Aufl., S. 176.

^[7] Zur Theorieentwicklung bei Habermas vgl. Thomas McCarthy: Kritik der Verständigungsverhältnisse,

Frankfurt 1980.

^[8] Vgl. Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt 1996 (a), S. 141

^[9] Jürgen Habermas: Dialektik der Rationalisierung, in: ders.: Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt 1985 (a), S. 203.

^[10] Jürgen Habermas: 1985 (a), S. 172.

^[11] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.1, S. 522.

^[12] Ebd., S. 525; Zur Kritik der Bewußtseinsphilosophie und der Notwendigkeit eines kommunikativen

Vernunftbegriffes vgl. auch: Jürgen Habermas: 1996 (a), S. 344 ff. und ders.: Motive nachmetaphysischen Denkens, in: ders.: Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt 1992 (a).

^[13] Helmut Dubiel: Kritische Theorie der Gesellschaft, Weinheim/ München 1988, S. 105

^[14] Jürgen Habermas: Was heißt Universalpragmatik?, in: ders: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt 1995(b), S.353.

^[15] Vgl. Raphael Beer: Zwischen Aufklärung und Optimismus. Vernunftbegriff und Gesellschaftstheorie bei Jürgen Habermas, Wiesbaden 1999, S. 10.

^[16] Jürgen Habermas: 1995 (a) Bd.1, S. 386.

^[17] Vgl. ebd., S. 385/386.

^[18] Ebd.

^[19] Ebd., S. 387.

^[20] Ebd., S. 389.

^[21] Vgl. ebd., S. 393.

^[22] Vgl. Habermas, 1995 (b), S. 389.

^[23] Ebd., S,394.

^[24] Vgl. Georg Kneer: Die Pathologien der Moderne, Opladen 1990, S. 59.

^[25] Jürgen Habermas: Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt, in: ders.: Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt 1992 (b), S. 400.

^[26] Jürgen Habermas: 1996 (a), S. 363.

^[27] Zu den drei Weltenbegriffen, vgl. Habermas 1995 (a), S. 148ff.

^[28] Ebd., S. 406.

^[29] Vgl. ebd., S. 141ff.

^[30] Ebd., S. 413.

^[31] Jürgen Habermas: 1996 (a), S. 375.

^[32] Habermas :1995(a), S. 107.

^[33] Ebd., S. 449.

^[34] Ebd., Bd.2., S. 188.

^[35] Vgl. ebd., Bd. 2., S. 188.

^[36] Ebd., S. 189.

^[37] Ebd., Bd. 1. S. 107.

^[38] Jürgen Habermas: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, in: ders.: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt 1992 (c), S. 136.

^[39] Habermas unterscheidet zwischen ethischen und moralischen Diskursen, wobei letzterer, der die Frage des Gerechteten meint, grundsätzlich universalisierbar sei und weist daraufhin, daß die Diskursethik eigentlich Diskurstheorie der Moral heißen müßte. Vgl. Jürgen Habermas: Vorwort zu Erläuterungen zur Diskursethik, in ders.: Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt 1992 (d), S.7.

^[40] Habermas: 1992 (b), S. 67.

^[41] Vgl. Helga Gripp: Jürgen Habermas. Und es gibt sie doch – Zur kommunikationstheoretischen Begründung von Vernunft bei Jürgen Habermas, Paderborn/München/Wien/ Zürich 1984, S. 130.

^[42] Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Werkausgabe Bd. 7 (Hrsg. von Wilhelm Weischedel), Frankfurt 1993, S. 140

^[43] Vgl. Gripp: 1984, S. 130.

^[44] Kant: 1993, S. 154, ff.

^[45] Jürgen Habermas: Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm, in: ders.: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt 1992 (e), S. 58.

^[46] Ebd., S. 70.

^[47] Jürgen Habermas: Wahrheitstheorien, in: ders.: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt 1995 (c), S. 152.

^[48] Jürgen Habermas: Erläuterungen zur Diskursethik , in ders.: Erläuterungen zu Diskursethik, Frankfurt 1992 (f), S. 130.

^[49] Vgl. Ebd..

^[50] Habermas: 1992 (c ), S. 77.

^[51] Habermas: 1995 (c), S. 180.

^[52] Jürgen Habermas: Treffen Hegels Einwände gegen Kant auch auf die Diskursethik zu?, in: ders.: Erläuterungen zur Diskursethik, Frankfurt 1992 (g), S. 12.

^[53] Vgl. Jürgen Habermas: Ein Interview mit der New Left Review, in: ders. Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt 1985 (b), S.226.

^[54] Habermas: 1992(e), S. 103.

^[55] Habermas: 1992 (g), S. 25.

^[56] Habermas: 1992 (e), S. 97.

^[57] Habermas übernimmt die Diskursregeln von Robert Alexy: Eine Theorie des praktischen Diskurses, in: Oelmüller,W. (Hrsg): Normenbegründung und Normendurchsetzung, Paderborn 1978.

^[58] Habermas: 1992 (e), S. 99.