Leiblichkeit als Konstitutionsort des Ichs. Die Rolle des Körperschemas bei der Gestaltung des Bewusstseins

Inhalt:

1. Einleitung

2. Der Leib als Konstitutionsort des Bewusstseins

3. Körpe rschema als implizites Strukturmoment des Bewusstseins 3.1 Körpe rschema und Körperbild 3.2 Das Körperschema

4. Fazit

5. Literatur

1. Einleitung

Die vorliegende Arbeit stellt ein Versuch dar, gegen den Körper-Geist Zwiespalt zu argumentieren und zu zeigen, dass das Bewusstsein nicht mit dem Carthesischen cogito zusammenfällt, sondern primär auf die Leiblichkeit zurückzuführen ist. Und zwar handelt es sich hierbei um eine Auffassung des Bewusstseins als System, das sich an der Schnittstelle zwischen Körper und Welt herausbildet.

Der Diskurs, der den Körper-Geist Zwiespalt auf Descartes zurück führt, hat Tradition in der Philosophie.¹ Die Spannung „Innen-Aussen“ wird damit zwischen dem Ich, das als „denkende Substanz“ identifiziert wird und dem als ausgedehnte Materie definierten Objekt (bzw. die Welt)verlagert.² Die Vorstellung eines körperlosen Subjekts, das sich die (materielle) Welt durch Räpresentation aneignet bzw. durch eine Art „Übersetzung“ des sinnlich Ausgedehnten in geistigVerständliches, liegt dieser zwiespaltigen Auffassung nahe und stößt auf verschiedenartigeProbleme. Die prägnanteste Frage, die eine lange Tradition in der Philosophie hat wäre,inwieweit der carthesische Dualismus zu überwinden ist bzw. in welchem Verhältnis Geist undMaterie/Körper zueinanderstehen, so dass ihr Zusammenhang möglich gemacht wird. Der Materialismus bzw. Positivismus einerseits, sowie der Idealismus andererseits wären in dieserHinsicht in gleichem Maße Reduktionen der carthesischen Ansicht auf einen der entgegengesetzten Pole.

Eine Korrelation des Subjekt-Objekt-Zwiespalts ist das Verständnis des Ich-Bewusstseins als eine ontologisch grundsätzlich von der materiellen Beschaffenheit eines ausgedehnten Gegenstands unterschiedenen Substanz. Dennoch gibt es auch für Descartes eine Schaltstelle zwischen den zwei Bereichen, welche durch die Funktion der Zirbeldrüse zu erklären sei.³ In diesem weiten Kontext stellt sich eine Frage, die in der zeitgenössischen Forschung immer mehr an Terrain gewinnt: inwieweit ist es adäquat zu behaupten, dass das Bewusstsein (bzw. das Ich/Selbst) vom physischen Träger bestimmt wird?

So gestellt bringt diese Frage wesentliche konzeptuelle Einschränkungen mit sich, denn dadurch verbleibt man in einer dualistischen und somit aporetischen Logik. Eine andere Formuliereung, die metaphysisch weniger stark gefärbt ist, wäre inwieweit das Bewusstsein vo n der Verkörperung abhängig ist bzw. (wenn dies der Fall ist) welche konkreten „körperlichen“ Phänomene fließen in die Konstitution des Bewusstseins ein? Es ist verständlich, dass, um eine solche Frage nur grob beantworten zu können, es notwendig ist den Dualismus da capo zu revidieren bzw. das Konzept des menschlichen Körpers als bloße ausgedehnte Materie zu wiederlegen: Verkörperung betrifft in diesem Fall nicht unbedingt die materielle Beschaffenheit des Bewusstseinsträgers, sondern eine Reihe von Aspekten, die in der vorliegenden Arbeit unter dem phänomenologischen Blickpunkt diskutiert werden.

Die Psychologie bezieht den Körper als wesentlichen Teil der subjektiven Erfahrung dadurch mitein, dass die Reifung des Ichs auf die Identifizierung mit einem Spiegelbild zurückgeführt wird.⁴ Es ist verständlich, dass diese Auffassung den Dualismus noch nicht überwindet: der menschliche Körper wird somit als Bild (Vorstellung) im Bewusstsein präsent bzw. wird dieserals Objekt verstanden, die Identifizierung beruhe demnach nur auf einer psychologischen(intellektualistischen) Täuschung. Die These der vorliegenden Arbeit ist hingegen, dass dasexplizite Rückführen auf das Körperbild von impliziten (verkörperten) Mechanismen prädefiniert und ermöglicht wird bzw. dass der Körper nicht nur als intentionales Objekt im Bewusstsein präsent ist⁵. Diese implizite Strukturierung der weltlichen Erfahrung des Subjekts wäre auf das Körperschema zurück zu führen, obwohl es keinen konkreten Inhalt des Bewusstseins (bzw. kein intentionales Objekt) darstellt.

Um dieser These gerecht zu werden, wird in einem ersten Schritt eine phänomenologische Umdefinierung des Körpers als Leib, zurückgeführt auf die Theorien Husserls und Merleau- Pontys vorgenommen. Dabei wird ersichtlich, dass Husserl den Leib als intentionales Objekt des Bewusstseins versteht (als Körperbild), während Merleau-Ponty die konstituierende Rolle desLeibes bei der Hervorbringung der Wirklichkeit betont und diese auf das Körperschema zurückführt. Die beiden Begriffe werden demnach enstprechend erläutert, damit im darauffolgenden Abschnitt eine auf aktuelle Forschungen beruhende Argumentation dessenerfolgen kann, wie das Körperschema für die Herausbildung des Selbstbewussteins prägend ist.

2. Der Leib als Konstitutionsort des Bewusstseins

Mein Körper ist mit einem bloßen Ding, wie z.B. mit einem Tisch, nicht vergleichbar. Diese Tatsache, die einem sauberen Dualismus widerspricht, fundiert auf eine unmittelbare phänomenologische Beschreibung, d.h. ich greife nur auf die Erfahrung zurück, die in der Erstpersonenperspektive gegeben ist. Wenn ich den Tisch berühre, so habe ich zwei Möglichkeiten die kinetische Aufmerksamkeit auszurichten: einerseits verspüre ich die materielle Konsistenz des Tisches, andererseits kann der Fokus auf der Propriozeption liegen.Diese Propriozeption, die auf das Ich zurückführt, ist für den Tisch nicht charakteristisch,metaphorisch ausgedrückt: ich kann den Tisch tasten, aber nicht als Tisch (oder durch seinMedium) - dies ist nur durch meinen Körper möglich. Diese Argumentation, die für jedes empfindende Subjekt in der Erfahrung rekonstruierbar ist, beruht auf einem HusserlschenVersuch, den Körper neu zu definieren.⁶ Obwohl Husserl die zwiespältige Subjekt-Objekt Konfiguration nicht vollständig überwindet,⁷ versteht er den Körper nicht als reinen physikalischen Gegenstand, sondern definiert diesen vielmehr als Leib⁸ - d.h. als Empfindendes, er unterscheidet sich von einem bloß materiellen Ding auch dadurch, dass er unmittelbar beweglich ist, exprimiert also unmittelbar den Willen eines Subjekts.

Der Aspekt des Leibes als “Lokalisationsfeld der Empfindnissen”⁹ ist ein Anknüpfungspunkt für Merleau-Ponty. In der Phänomenologie der Wahrnehmung gewinnt der Leib aber deutlich mehrBedeutung als er in der Husserlschen Auffassung hat. Er gilt zwar auch als Orientierungszentrum: die räumliche Ausrichtung wird nur vom Blickpunkt des Leibes gesehen sinnvoll - und somit wird jegliche objektive Raumbemessung widerlegt.¹⁰ Aber während für Husserl der Leib eine geringe Rolle bei der “Hervorbringung” der Wirklichkeit spielt¹¹, ist diese für Merleau-Ponty konstitutiv¹²: das intentionale Feld des Leibes in Husserls Auffassung srichtetsich an seinen konkreten Empfindnissen aus, während für Merleau-Ponty der Leib einen intentionalen Bogen entwirft¹³ welcher die Wahrnehmung konsequent formt.

Der so genannte „Nullpunkt des Leibes“ ist für die phänomenologische Bedeutung der Verkörperung bedeutend: der äußere Gegenstand wird immer von diesem Punkt aus gesehen bzw. von einem bestimmten Ort, der zugleich die Räumlichkeit als solche konstituiert. Dabeibezieht sich jedes Maß von Tiefe, Höhe, Links oder Rechts auf diesen Punkt diedrei Dimensionen des Raumes entstehen als Folge der perspektivischen Ausrichtung des Leibes.Somit muss die Wahrnehmung nicht als Input-Output Prozess verstanden werden, sondern alsInterpretation. Bei der visuellen Wahrnehmung eines Gegenstandes, z.B. eines Hauses hat manstets eine inkomplette Sicht, d.h. man nimmt abhängig von der Stellung im Raume verschiedene Facetten wahr – die einzelnen Bilder stimmen nicht miteinander und auch nicht mit demGesamtbild des Hauses (das von überall gesehene Haus existiert nicht) überein – dennoch wird das Gesehene sofort als Wohnraum verneint bzw. interpretiert.¹⁴

[...]

¹ Es stellt sich die Frage, inwie weit es adäquat ist diesen Zwiespalt auf Descartes zurückzuführen. Die Auffassung der Seele als eine vom materiellen Körper unterschiedene Substanz wäre z.B. schon bei Platon zu finden. vgl. Robinson, Howard, "Dualism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/dualism/>. (15.06.2016) Der Be zug auf Descartes wird allerdings in diese m Zusammenhang aufgrund eines theoretischen Konsensus angenommen, es handelt sich hierbei um die konkrete Thematisierung des Bewusstseins als eine vom körperlichen Wesen verschiedene Substanz.

² vgl. Descartes, René: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1959, S.41-60. (Über die Natur des menschlichen Geistes; dass seine Erkenntnis ursprünglicher ist als die des Körpers)

³ Lokhorst, Gert-Jan, "Descartes and the Pineal Gland", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2016 Ed ition), Ed ward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2016/entries/pineal-gland/>. (15.06.2016): [Descartes] explained perception as follows. The nerves are hollow tubes filled with animal spirits. They also contain certain small fibers or threads which stretch from one end to the other. These fibers connect the sense organs wich certain small valves in the walls of the ventricles of the brain. When the sensory organs are stimulated, parts of them are set in motion. T hese parts beginto pull on the small fibers in the nerves, with the result that the valves with which these fibers are conn ected are pulled open, some of the animal spirits in the pressurized ventricles of the brain escape, and (because nature abhors vacuum) a low-pressure image of the sensory stimulus appears on the surface of the pineal gland. It is this image which then “causes sensory p erception” of whiteness, tickling, pain, and so on.

⁴ vgl. Metzloff, N. Andrew: Foundations for developing a concept of self: the role of imitation in relating self to other and the value of social mirroring, social modeling, and self practice in infancy. In: Cicchetti, D.; Beeghly, M. (Hrsg.): The Self in Transition: Infancy to Ch ildhood. The Un iversity of Chicago Press. Ch icago 1990. S. 139

⁵ In diesem Zusammenhang macht es mehr Sinn von einem Leibkörper zu sprechen. Die Begriffe von Körperschema und Körperbild wären demnach auch eher auf den Leib als auf den Körper zu beziehen.

⁶ vgl. Husserl, Edmund: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phäno menologische Untersuchungen zur Konstitution. Hrsg. von Marly Bie me l. Mart inus Nijhoff. Haag 1952

⁷ vgl. Carman, Taylor: The body in Husserl and Merleau-Ponty. In: Philosophical Topics Vol. 27. Nr. 2. 1999. S. 211

⁸ vgl. Husserl, Edmund: Die Konstitution der seelischen Realität durch den Leib. In: Drsb.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. Phäno menologische Untersuchungen zur Konstitution. Hrsg. von Marly Bie me l. Ma rtinus Nijhoff. Haag 1952. S. 145

⁹ Ebd. S.146

¹⁰ vgl. Merleau-Ponty, Maurice: Phänomenologie der Wahrnehmung. Walter de Gruyter. Berlin 1966. S. 126

¹¹ Dieser wird bei der Wahrnehmung mitkonstituiert, erlischt aber dabei und gilt nur bei einem selbstreflexiven intentionalen Akt als Be wusstseinsinhalt. vgl. Gallagher, Shaun: Body schema and intentionality. In: Bermudez, Jose Luis; Marcel, Anthony; Eilan, Naomi (Hrsg.): The body and the self. The MIT Press. Ca mbridge und London 1995. S. 232

¹² Carman, Taylor: The body in Husserl and Merleau-Ponty. In: Philosophical Topics Vol. 27. Nr. 2. 1999. S.208

¹³ Dreyfus fasst den Konzept eines intentionales Bogens als „the capacity of an embodied agent to feed back on what it has learned into the way the world shows up”.

¹⁴ vgl. Dreyfus, Hubert: Merleau-Ponty and recent cognitive science. In: Carman, Taylor; Hansen, Mark (Hrsg.): The Ca mbridge co mpanion to Merleau-Ponty. Ca mbridge University Press London 2006. S. 132