Denkweisen aus Asien und Europa. Nagarjuna und Alfred North Whitehead über das zwischen den Dingen Liegende

Inhalt

1.Einleitung: Sunyata

2.Alfred North Whitehead

3.Nagarjuna

4.Ergebnis

5.Anhang I

6.Anhang II

7.Anmerkungen

8.Literaturauswahl

Abstract

In diesem Text geht es zunächst um eine Zurückweisung eines indologischen Interpretationsmusters und Klischees, nach dem der große indische Philosoph Nagarjuna (ca 150 nach Christus) den Dingen eine fehlende Existenz zugeschrieben hat. Das halte ich für einen Versuch, den Buddhismus auf die Stufe eines Aberglaubens herabzustufen. Weiterhin geht es um das zwischen den Dingen Liegende und um den Begriff der Abhängigkeit und um zahlreiche ganz ähnliche Begriffe, die der Philosoph A. N. Whitehead (1861-1947) verwendet, um ein Prinzip zum Ausdruck zu bringen, das von ihm auch als die Verflochtenheit der Dinge bezeichnet wird. Ein viel früherer Hinweis auf das zwischen den Dingen Liegende stammt von dem indischen Philosophen Nagarjuna. Bei beiden Philosophen gibt es Dutzende von Begriffen und Bildern, die sich vom Denken an ein Objekt lösen, um sich mehr auf das zu konzentrieren, was zwischen den Dingen passiert, auf Zwischenräume und Zwischenzustände. Solch ein Zwischenzustand lässt sich nicht auf einen einzigen Begriff festnageln, der die Vielfalt der Beziehungen zum Ausdruck bringen könnte.

1.Vorbemerkung

„Wenn wir es nun, Sokrates, bei der Beantwortung so vieler Fragen über die Götter und die Entstehung des Universums nicht schaffen, eine Geschichte zu finden, die völlig in sich übereinstimmend und in allen Punkten ganz genau ist, solltest du nicht verwundert sein; denn es sollte schon genügen, wenn unsere Geschichte nicht weniger plausibel als andere ist. Wir müssen nämlich immer daran denken, dass wir alle bloß Menschen sind, ich, der ich sie erzähle, und ihr, die ihr sie hört, und dass uns deshalb bei diesen Fragen wohl eine wahrscheinliche Geschichte genügen muss…“ (Platon, Timaios).

2. Vorbemerkung

Whitehead schreibt in seinem Buch Abenteuer der Ideen über Ähnlichkeiten von Ideen, die auf den ersten Blick nicht zu erkennen sind, weil sie in unterschiedlichen Sprechweisen formuliert wurden. Und damit möchte ich in mein Thema einführen: Gibt es eine Entsprechung von asiatischen und europäischen Denkweisen?

„Selbst scharfen Denkern fällt es mitunter schwer, die Entsprechungen zwischen Ideen zu sehen, die in unterschiedlichen Sprechweisen formuliert und durch unterschiedliche Beispiele illustriert worden sind. Manchmal ist es zwischen Philosophen, die genau die gleiche Idee auf verschiedene Weise formuliert hatten, zum erbitterten Streit gekommen. Deshalb muss man, wenn man in der Religion einen neuen Anfang machen will, der auf Ideen von profunder Allgemeinheit basiert, darauf gefasst sein, dass es tausend Jahre dauert, bis er sich durchsetzen kann. Religionen sind in dieser Beziehung wie die Spezies im Tierreich: keine von ihnen entsteht durch einen spontanen Schöpfungsakt in endgültiger Gestalt“ (A.N. Whitehead, Abenteuer der Ideen, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1971, S. 323).

3. Vorbemerkung

Vorprägung. Können wir heute, im 21. Jahrhundert den indischen buddhistischen Philosophen aus dem 2. Jahrhundert verstehen? Werden wir nicht durch unsere eigenen Vorprägungen daran gehindert? In seinen Heraklit-Studien hat sich der fast 100-jährige Philosoph Hans-Georg Gadamer genau mit dieser Frage beschäftigt. Gadamer schreibt dort: „Unsere eigene Vorprägung sitzt so tief, dass sie im Verständnis anderer Kulturen und Geschichtswelten uns behindert. Um zu besserem Verständnis zu gelangen, muss man sich seiner eigenen Vorprägung bewusst zu werden versuchen“ Hans-Georg Gadamer, Der Anfang des Wissens, Philipp Reclam, Stuttgart 1999, S. 67). Meine Vorprägung, mit der ich die Philosophie Nagarjunas zu verstehen suche, ist durch die Auseinandersetzung mit Whiteheads Schriften entstanden und umgekehrt. Beide Philosophen haben sich von dem Begriff des Absoluten und von dem Begriff der Subjektivität verabschiedet, beide haben das zwischen den Dingen Liegende als eine Grundlage angesehen.

4. Vorbemerkung

A. N. Whitehead, Denkweisen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2001: “Philosophische Wahrheiten sind daher eher in den Voraussetzungen der Sprache als in ausdrücklichen Feststellungen zu suchen”(S. 45). “Verbundenheit ist das Wesen jeglicher Art von Dingen”.(...) „Keine Tatsache ist nur sie selbst”.(...) “Dies bedeutet, dass immer da, wo ein Einzelfaktum erörtert wird, eine Voraussetzung unterschlagen wird, nämlich die Koordination mit der Umgebung, die erforderlich ist für die Existenz dieses Faktums”. (S.54) “Die Tatsache ist eine Abstraktion, zu der man gelangt, wenn man das Denken auf rein formale Beziehungen beschränkt, die schließlich als endliche Realität maskiert werden. Darum fällt Wissenschaft in ihrer Perfektion auf das Studium von Differentialgleichungen zurück. Die wirkliche Welt ist der Wissenschaft durch das Netz gegangen”. (S. 62) “Philosophie ist die Kritik der Abstraktionen, die spezifische Denkweisen beherrschen”. (S.89) “Diese gegenseitige Durchdringung ist eine fundamentale Erfahrungstatsache”. (S. 93) “Die Definition der Umgebung ist genau das, was in speziellen Abstraktionen übergangen wird”. (S. 95) “So suggerieren zum Beispiel einzelne Wörter, jeweils in ihrer lexikalischen Bedeutung, und einzelne Sätze, abgetrennt durch Schlusspunkte, die Möglichkeit, vollständig von jeglicher Umwelt abstrahierbar zu sein. So kann man durchaus sagen, dass das Problem der Philosophie darin besteht, wechselseitige Verbindungen von Dingen zu verstehen, die auch ohne Bezug zueinander verstanden werden können. Aber eben diese Voraussetzung ist irrig. Wir sollten uns von ihr verabschieden und davon ausgehen, dass jede Entität – welcher Art auch immer – notwendigerweise über eine für sie wesentliche Verbindung mit dem Universum der Dinge verfügt. Diese Verbindung kann als die Seinsweise betrachtet werden”. (S. 105) “Alles, was in irgendeinem Sinne existiert, hat zwei Seiten, sein individuelles Selbst und seine Signifikanz im Universum. Und jeder dieser Aspekte ist ein Faktor des anderen”. (S. 146) “Die Umwelt dringt in die Natur jedes einzelnen Dings ein”. (S. 170)

1. Einleitung: Sunyata

In der Geschichte des Buddhismus ist der indische Philosoph Nagarjuna, der wahrscheinlich im 2. Jahrhundert lebte, besonders durch zwei Schlüsselbegriffe seiner Philosophie bekannt geworden, es sind die Sanskritworte ‚Sunyata‘ und ‚pratityasamutpada‘. Auf diese Begriffe haben sich nicht etwa europäische Philosophen, sondern ausgerechnet europäische und amerikanische Philologen, also Sprachwissenschaftler, Indologen, gestürzt. Kurzgefasst ist Indologie das Folgende:

„Schwerpunkt der klassischen Indologie war seit ihren ersten Anfängen die Sanskrit-Philologie, bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts kamen Studien der mittelindischen Sprachen (Pali und Prakrit-Dialekte) hinzu. Viele von der klassischen Indologie erstellte Übersetzungen oder Fachartikel bereicherten andere Wissenschaften wie zum Beispiel die vergleichende Sprach- und Religionswissenschaft oder Archäologie. Auch für die Zukunft bleiben noch zahlreiche Aufgaben, so etwa die deutsche Übersetzung wichtiger Sanskrit-Texte, die bislang nur in – oft unvollkommener – englischer Übertragung vorliegen.“ Die Quelle dieses Zitats ist Wikipedia.

http://de.wikipedia.org/wiki/Indologie

Indologen haben den Schlüsselbegriff 'Sunyata' meistens mit dem deutschen Wort ‚Leerheit‘ übersetzt und pratityasamutpada mit der Bezeichnung ‚abhängiges Entstehen‘. Diese Übersetzungen von einzelnen Wörtern, jeweils in ihrer lexikalischen Bedeutung, ohne Rücksicht auf den Textzusammenhang und auf die ausgesprochenen und nicht ausgesprochenen philosophischen Ideen, die dem Text zugrunde liegen und darüber hinaus zahllose philologische Interpretationen haben den Eindruck hervorgerufen, Nagarjuna hätte die Dinge für leer, nicht real, nicht existierend gehalten, für eine Halluzination oder Fiktion.

An dieser Stelle möchte ich an die philosophische Kurzdefinition einer Fiktion erinnern:„Das menschliche Vorstellungsgebilde der Welt ist ein ungeheures Gewebe von Fiktionen voll logischer Widersprüche, d.h. von wissenschaftlichen Erdichtungen zu praktischen Zwecken bzw. von inadäquaten, subjektiven, bildlichen Vorstellungsweisen, deren Zusammentreffen mit der Wirklichkeit von vornherein ausgeschlossen ist.“ Hans Vaihinger: Philosophie des Als Ob, 1911, S. 14

Stellvertretend und symptomatisch für die Indologie möchte ich hier nur zwei herausragende, bedeutende Gelehrte nennen, Lambert Schmithausen und Etienne Lamotte. Schmithausen schreibt, über den Begriff Sunyata bei Nagarjuna: „Das Zustandekommen in Abhängigkeit von anderem läuft somit auf [In-Wahrheit] Nichtzustandekommen, auf [In-Wahrheit] Nichtexistieren hinaus, die Eigenwesenlosigkeit [nihsvabhavata] auf Sunyata im Sinne von Nichtigkeit“ ( L. Schmithausen, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Joachim Ritter, Karlfried Gründer [Hg.]; Bd. 10, Basel 1998, S. 629). Demnach soll Sunyata das Nichtzustandekommen, die Nichtexistenz oder die Nichtigkeit der Gegebenheiten [dharma] bezeichnen.

Hier möchte ich nur in ganz kurzgefasster Form in Erinnerung rufen, dass wir in der Philosophie unter den Begriffen der Substanz oder des Seins oder des Wesens der Dinge keineswegs eine chemische Substanz oder materielle Existenz oder die einfache Tatsächlichkeit oder das Dasein der Dinge verstehen, sondern die immaterielle Idee oder das Urbild eines Dings, etwas Absolutes, das dauerhaft und unveränderlich, unabhängig von jeder Art von Fremdbestimmung, aus sich selbst heraus existiert, das körperlos ist, alle Dinge durchdringt und das eigene Sein der Dinge ausmachen soll. In der traditionellen griechischen Philosophie wurde es bereits von Platon mit dem griechischen Begriff ousia, eigenes Sein, oder dem Begriff der Idee bezeichnet oder auch mit noch anderen Begriffen, ohne eine Festlegung in der Wortwahl. Im Gegensatz dazu war für Platon die Existenz der Dinge nicht mehr als ein schattenartiges, scheinhaftes Abbild, eine zweitklassige Imitation der Idee oder des eigenen Seins.

Der englische Philosoph Henry More (1614-1687) hat die Bedeutung des Begriffs von einem idealen Sein oder von einem substantiellen Etwas in der traditionellen europäischen Substanzmetaphysik zusammenfassend gekennzeichnet. Er sagt von Gott und dem Raum, sie seien „eins, einfach, unbeweglich, ewig, perfekt, unabhängig, aus sich selbst heraus existierend, durch sich selbst bestehend, unverfälscht, notwendig, unermesslich, unerschaffen, unbegreiflich, allgegenwärtig, körperlos, alle Dinge durchdringend und umfassend, wesentliches Sein, wirkliches Sein, reine Wirklichkeit“ ( Henry More, zitiert in: Edwin Arthur Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, London 1925, Seite 140 ).

Die traditionellen indischen Philosophien bezeichneten ein derartiges eigenes Sein mit dem Terminus ‚ svabhava‘. Beide extreme Vorstellungen; die von einem eigenen Sein, aber auch die entgegengesetze Vorstellung von einer schattenartigen, scheinhaften Fiktion der Dinge, wird von der buddhistischen Philosophie zurückgewiesen. Doch keineswegs wird die Mitte zwischen diesen extremen Vorstellungen zurückgewiesen, nämlich die materielle Existenz der Dinge, das bloße Dasein oder die Welt, in der wir leben.

Allerdings muss bei dem Begriff des Seins der Hinweis des Philosophen Hans-Georg Gadamers bedacht werden, der bemerkte: „Was das Sein eigentlich meint, das auf diese Weise zustande gekommen sein soll, haben sie nicht gesagt“ .(Hans-Georg Gadamer, Der Anfang des Wissens, Stuttgart 1999, S. 147) Dabei ist zu beachten: All diese Sätze dienen nur der Bestimmung des Seins und des Absoluten. Sie sind natürlich ohne Rücksicht formuliert worden, ob es auch wirklich etwas gibt, das diesen Bestimmungen entspricht. Mit diesen Worten vom Sein ist noch nichts über die Wirklichkeit des Seins gesagt. Wir haben es nur mit Worten zu tun.

Selbst unsere besten Ideen haben Grenzen, die nicht überschritten werden dürfen. Auch der Begriff von Sunyata, der die Substanzlosigkeit der Dinge und das Fehlen eines eigenen Seins bezeichnet, hat nicht den Rang eines Grundbegriffs für alles. Sunyata ist ein eingeschränkter, nur für eine spezielle Fragestellung brauchbarer Begriff. Er bezieht sich auf die spezielle Fragestellung nach einem eigenen Sein oder nach etwas Absolutem, was in der Geschichte der Philosophie auch mit dem Begriff von einer Substanz bezeichnet wurde. Es ist extrem voreilig, einfach bedenkenlos zu verallgemeinern und es ist eine unzulässige und unhaltbare Verallgemeinerung, die philosophische Idee der fehlenden Substanz der Dinge aufzublasen und nun alles als nichts zu erklären. Der Begriff Sunyata kann nicht auf die Existenz der Dinge ausgedehnt werden. Mit dieser Idee kann man nicht das Dasein in seiner einfachen Tatsächlichkeit in Abrede stellen. Das ist nicht nur ein Übersetzungsfehler, sondern ein kolossaler philosophischer Fehlschlag, der die Philosophie Nagarjunas zu einem Aberglauben macht und zu einer zurückgebliebenen Schwärmerei, durch die wir das Vertrauen in den gesunden Menschenverstand, in jedes systematische philosophische Denken und in unsere sinnliche Wahrnehmung verlieren würden, wenn wir solch einer unhaltbaren und plumpen Verallgemeinerung Glauben schenken. Wir müssten jede moderne und traditionelle Philosophie aufgeben und zum mythologischen Denken der Frühzeit als Vorstufe zum rationalen Denken zurückkehren, um von dem Aberglauben an die Nichtexistenz der Dinge überzeugt zu sein.

Das mythologische Denken in der Frühgeschichte der Menschheit lieferte eine vorstellbare Weltdeutung, die weder belegt noch begründet werden muss. Es wurde in der modernen Welt als eine kindliche Vorstufe zum begrifflichen Denken bezeichnet, bei dem es keine Unterscheidung zwischen vorgestellter und wirklicher Wahrnehmung gibt. Der Philosoph Ernst Cassirer hat es kurz zusammengefasst: „Mythos ist immer als das Ergebnis einer unbewussten Tätigkeit und als ein freies Produkt der Einbildungskraft bezeichnet worden“.

In seinen philosophischen Kerngedanken über die Wirklichkeit, die meines Erachtens in den zahlreichen Gleichnissen über die Wirklichkeit zu sehen sind, in denen der Buddha die Wirklichkeit mit einem Regenbogen, einer Wolke, einem Tautropfen, einem Spiegelbild, einer Kerzenflamme oder einer Schaumblase vergleicht, spielen schwer zu belegende oder zu beweisende Mythen wie Karma, Geist, Seele keine Rolle. Nagarjunas Philosophie beschäftigt sich in seiner Philosophie überhaupt nicht mehr mit solchen mythologischen Fragen. Damit will ich die buddhistische Philosophie nicht von dem Ganzen der buddhistischen Lehren trennen. Das wäre einfach lächerlich. Tiefere philosophische Wahrheiten haben immer einen Hauch von Mythos, von dem sie nicht getrennt werden können. Zwischen buddhistischen Philosophien und buddhistischen religiösen Mythen gibt es keine klare Trennung, es gibt überhaupt nirgendwo klare Trennungen, denn auch tiefere philosophische Wahrheiten sind ungesicherte, mögliche Geschichten, wie sie Platon genannt hatte.

A. N. Whitehead hat sich immer wieder gegen derartige Trennungen ausgesprochen. Er hat sich auch gegen eine Trennung von Philosophie und Mystik ausgesprochen und schreibt im Epilog seines Spätwerks Denkweisen über den Zusammenhang von Philosophie und Mystik auf den Seiten 201- 202: „Wenn man es so nennen will, dann ist Philosophie mystisch. Denn Mystik ist der direkte Einblick in bisher noch unausgesprochene Tiefen. Aber der Zweck der Philosophie ist es, Mystik zu rationalisieren: Nicht indem sie diese weg erklärt, sondern indem sie neue verbale Charakterisierungen einführt, die auf rationale Weise koordiniert werden“.

Neben dem philosophischen Kerngedanken über die Wirklichkeit gibt es für den Buddhismus als Ganzes, als Religion solche mythologischen Lehren wie die vom Karma, oder von einem Zwischenzustand zwischen Leben und Tod, den die tibetische Tradition 'Bardo' nennt oder solche buddhistischen Lehren, die tiefe Bereiche des Geistes und des Bewusstsein betreffen, wie bodhi, Bodhisattva, Buddha, Bodhicitta etc. Solche buddhistischen, religiösen Vorstellungen können durchaus mit dem mythischen Denken der alten indischen Weisheit in Verbindung gebracht werden, die wir in all ihrer Totalität nicht definieren und nicht rational erklären können. Sie gehören jedoch nicht zum eigentlichen Kernbereich der Philosophie. Sie sind nicht das eigentliche Thema der Philosophie oder der Wissenschaften. Ich spreche hier von Philosophie, wie sie von Edmund Husserl, Ernst Cassirer und A.N. Whitehead verstanden wurde, als einer 'Wissenschaft' oder besser gesagt, von der Nähe der Philosophie zu den Wissenschaften. Whitehead kommt immer wieder auf diese Nähe zu sprechen. So schreibt er in Abenteuer der Ideen:

„ Die Aufgabe der Philosophie besteht darin, eine Zusammenordnung von Ideen auszuarbeiten, die sich in den konkreten Fakten der realen Welt manifestieren soll. Sie sucht nach den allgemeinen Zügen, die die vollständige Realität eines Faktums charakterisieren und ohne die jedes Faktum den Charakter einer Abstraktion annehmen müsste. Die Wissenschaft dagegen abstrahiert und begnügt sich damit, das Faktum nicht in seiner Vollständigkeit, sondern nur im Hinblick auf gewisse wesentliche Aspekte zu verstehen. Die Wissenschaft und die Philosophie kritisieren sich wechselseitig, und die eine regt immer das Vorstellungsvermögen der anderen an. Philosophische Systeme haben die Aufgabe, die konkreten Fakten zu erleuchten, von denen die Einzelwissenschaften abstrahieren. Und die Einzelwissenschaften sollten ihre Prinzipien in den konkreten Fakten finden, die das philosophische System ihnen präsentiert. Die Geschichte des Denkens ist die Geschichte der Fehlschläge und Erfolge dieses gemeinsamen Unternehmens“ (Alfred North Whitehead, Abenteuer der Ideen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt 1971 S. 286)

Ein weiterer Sprachwissenschaftler, Etienne Lamotte, ein herausragender und hoch qualifizierter Übersetzer der Werke Kumarajivas, dem wir mehrere bedeutende, umfassende Übersetzungen aus dem Chinesischen ins Französische verdanken, hatte Nagarjuna folgendermaßen verstanden: „Nicht aufgrund einer Leerheit sind die Wesen und Gegebenheiten leer, sondern sie sind leer, weil sie nicht sind“ ( Etienne Lamotte, Der Mahayana-Buddhismus, in: Heinz Becher & Richard Gombrich, Die Welt des Buddhismus, München 2002, S. 93).

Dadurch wollen uns zwei einflussreiche Gelehrte und mit ihnen zahlreiche indologisch geschulte Sprachwissenschaftler überzeugen, in den philosophischen Arbeiten Nagarjunas ginge es um den Begriff des Nichts, um die Nichtexistenz und Unwirklichkeit der Dinge, sie würden im buchstäblichen Sinn Leere und Abwesenheit von Inhalt illustrieren.

Gewiss, der Begriff ‚Sunyata‘ steht im Zentrum der Philosophie Nagarjunas, mit dem eng umgrenzten Geltungsbereich, sich von der Vorstellung von einem eigenen Sein oder von etwas Absolutem zu lösen. Dieser beschränkte Geltungsbereich wird durch das Interpretationsmuster von Schmithausen und Lamotte über die Maßen ausgedehnt. Nach ihrer Interpretation soll von Nagarjunas Philosophie nicht nur die Vorstellung von einem ideellen Sein, von einer ideellen Essenz der Dinge, sondern auch die ganze materielle Existenz der Dinge bestritten werden.

„Die Neigung zu übertriebenen Behauptungen ist schon immer eines der Grundlaster der Wissenschaft gewesen, und so hat man denn zahlreichen, innerhalb strikter Grenzen unzweifelhaft wahren, Aussagen, dogmatisch eine nicht bestehende universelle Gültigkeit beigemessen“ (Whitehead).

Immer wenn ich höre und lese, Buddha Sakyamuni oder Nagarjuna sollen die Dinge dieser Welt als ein Nichts oder als eine Fiktion und Einbildung erklärt haben, deren Zusammentreffen mit der Wirklichkeit von vornherein ausgeschlossen ist, überfällt mich ein Gefühl der Lähmung, von Misstrauen, Argwohn und Skepsis über solch verdrehte, absurde Beleidigungen des gesunden Menschenverstandes und der sinnlichen Wahrnehmung. Solch ein Amalgam von philosophischen Begriffen, solch einen verkorksten Tiefsinn und Aberglauben soll Nagarjuna gelehrt haben?

Der Begriff 'Aberglaube' hat eine lange Geschichte, nach einer modernen Definition des Sozialpsychologen Judd Marmor bezeichnet er heute Glaubenssätze und Praktiken, die wissenschaftlich unbegründet sind und nicht dem erreichten Kenntnisstand einer Gesellschaft entsprechen.. Dagegen kann man die meisten Philosophien, auch die Philosophie Nagarjunas, als einen Versuch beschreiben, ein kohärentes, logisches, notwendiges System allgemeiner Ideen zu finden, durch das alle Bestandteile unseres Erlebens interpretierbar werden (Whitehead).

Leider sind derartige philologischer Fehlschläge zu einem dogmatischen Interpretationsmuster in der Indologie der vergangenen 100 Jahren geworden. Soll ‚das Nichts‘ die philosophische zentrale Idee und die Kernaussage Nagarjunas sein? Soll das seinem Geist und seinen Absichten entsprechen? Wollte Nagarjuna die Außenwelt leugnen? Müssen wir jetzt etwa die Außenwelt philosophisch beweisen, bevor wir sie anerkennen? Die Existenz der Welt, in der wir leben, ist evident, man sieht sie, wir leben in ihr, wir sind ein Teil von ihr. Der gesunde Menschenverstand reicht vollkommen aus für eine Zurückweisung des Glaubens an ‚das Nichts‘. Wir brauchen kein Philosophiestudium, um an die Realität der Außenwelt zu glauben.

Die Welt, in der wir leben, wird eigentlich nur von extremen subjektivistischen Philosophien geleugnet. Doch haben solche extremen Sichtweisen nur einen geringen Erklärungswert über die Welt, wenn sie überhaupt einen haben. Deswegen sollten wir uns von solchen extremen Subjektivisten einfach nur verabschieden. Sie haben die gleiche scharfe Trennung zwischen Geist und Materie akzeptiert, die sie bei ihren 'materialistischen' Gegnern bemerkt haben. Während für ihre 'materialistischen' Gegner die physische Natur die einzige Realität und der Geist eine Randerscheinung ist, ist für sie die die physische Natur reine fiktive Erscheinung und das Bewusstsein die einzige Realität. Bei Subjektivisten gibt es keine Verbindung oder Verschmelzung von Beidem.

Durch ihr Interpretationsmuster ist Nagarjuna von Schmithausen und Lamotte in die Nähe des idealistischen Philosophen George Berkeley (1685-1753) gerückt worden. Berkeley lehrte, dass eine vom Wahrnehmen und Denken unabhängige Außenwelt nicht existiert. Sollte Nagarjuna, der Begründer eines mittleren Weges, der alle extremen Denkweisen zurückgewiesen hat, selber ein extremer subjektivistischer Philosoph gewesen sein, der die Außenwelt infrage stellt? Wollte er zurückweisen, was offensichtlich existiert? Wollte Nagarjuna die Welt in der wir leben, leugnen? Oder war Nagarjuna ein 'Nihilist'? War er blind oder wollte er einfach nicht seinen Augen trauen?

Zu derartig exotischen, absurden und zurückgebliebenen, altmodischen subjektivistischen Schlussfolgerungen und Unterstellungen können wir kommen, wenn wir die Bedeutung von einem zentralen Begriff übersetzen, ohne nach den Ideen zu fragen, die dem Begriff und dem ganzen Text zugrunde liegen. Solche indologischen Unterstellungen über ‚das Nichts‘ haben die Diskussion um einen bedeutenden buddhistischen Philosophen vergiftet. Eine philosophische Interpretation und Diskussion beginnt nicht mit der Übersetzung von Begriffen, die man nicht verstanden hat, sondern mit Fragen nach den Ideen, die einem Begriff und dem ganzen Text zugrunde liegen. Mit solchen Fragen sind wir nicht am Ende, sondern am Anfang eines philosophischen Verstehens angekommen.

Der Buddhismus hatte von Anfang an einen negativen Ruf, der ihm unterstellte, die Existenz der Welt zu leugnen. Das ist ein grobes Missverständnis, weil ja für Budddha Sakyamuni gerade in der Erkenntnis der wolkenartigen, regenbogenartigen, spiegelartigen und nebulösen Wirklichkeit die Voraussetzung besteht, sich von der Welt zu befreien und alle Bindungen an diese Welt aufzugeben. Befreiung ist erst dann möglich, so lehrte Buddha Sakyamuni, wenn wir die Bodenlosigkeit und Grundlosigkeit der Dinge sehen, ihre Bindungen untereinander. Auch wir Menschen hängen gierig an den Dingen, solange wir nicht sehen, dass wir einer Fata Morgana nachjagen. Das sind die philosophischen Kerngedanken Buddha Sakyamunis über die Wirklichkeit.

Nagarjuna betont ebenso den flüchtigen, fragmentarischen, verschwommenen, sich in Luft auflösenden, zusammengesetzten Charakter der Dinge, wenn er von ihnen sagt, sie seien nicht zusammen aber fallen auch nicht auseinander. Weder sind die Dinge zusammen, noch sind sie nicht zusammen, [MMK 6.8], sagt Nagarjuna wörtlich in seinem Hauptwerk. Davon wird im 3. Teil dieses Textes die Rede sein.

Vom Nichts zu sprechen, ist eine grobe Irreführung, der es an Feinfühligkeit und feiner Wahrnehmung von Zwischenzuständen, Zwischenstufen, Übergängen, Zwischenbereichen, Zwischendingen, Zwischenräumen, Zwischenergebnissen und Zwischenlösungen fehlt. Ich denke dabei auch an die unendliche Vielfalt von allem, was beinahe oder ganz ähnlich ist oder an etwas, das fast verschwunden ist oder noch nicht ganz in Erscheinung getreten ist. Auf solche Übergänge und Ähnlichkeiten hat uns besonders der italienische Mathematiker Paolo Zellini in seinem historischen Überblick des mathematischen Denkens hingewiesen.

Den Buddhismus und besonders Nagarjunas Begriff von ‚Sunyata‘ in die Nähe ‚des Nichts‘ zu rücken entspricht einem Denken, das Klischees verhaftet geblieben ist. Klischees sind vorgeprägte Wendungen, abgegriffene und durch allzu häufigen Gebrauch verschlissene Bilder, Ausdrucksweisen, Redeschemata, die ohne individuelle Überzeugung einfach unbedacht übernommen werden (Gero von Wilpert).

Sprachwissenschaftler überschreiten ihre lexikale Kompetenz, wenn es um eine philosophische Interpretation der grundlegenden Ideen Nagarjunas geht.

Der Buddhismus wäre schon längst nichts weiter als nur ein Hokuspokus oder Aberglaube, wenn er nicht von seinen Anfängen bis zur Gegenwart in Verbindung mit einer intellektuellen Bewegung gestanden hätte, mit einer Liebe nach Weisheit, wie wir die Philosophie nennen können, mit einer Anstrengung der Vernunft, ein mehr oder weniger vollständiges philosophisches System zu formulieren.

Dieses Streben nach Rationalität ist auch eine Grundlage der Religionsphilosophie, die sich im 18. Jahrhundert entwickelte, aus dem Bemühen, das Wesen und die Wahrheit des religiösen Glaubens aus der Vernunft zu begreifen, ohne Rücksicht auf Offenbarungsansprüche. Dabei schließe ich mich den Religionswissenschaftlern Richard Otto und Mircea Eliade an, die als einen Einheitsbegriff ‚das Heilige‘ ausgewählt hatten, um das in der religiösen Erfahrung ursprünglich Erscheinende zu bezeichnen. 'Das Heilige' ist auch für die buddhistische Religion ein Kennzeichen, das über den philosophischen Kern hinausführt.

Einige Sprachwissenschaftler setzen sich über diesen rationalen Kern der buddhistischen Philosophie einfach hinweg. Durch ihre willkürlichen, irrationalen Fehlschläge der Übersetzungen eines Schlüsselbegriffs ist die Philosophie Nagarjunas erheblich geschwächt worden. Solche indologischen Sprachwissenschaftler haben ein vollständig veraltetes Bild von der buddhistischen Philosophie geschaffen. Sie haben den Buddhismus auf eine Art mystischen Singsang über das Nichts und über eine uneinsehbare Welt reduziert und zu einem zurückgebliebenen Aberglauben herabgestuft.

Ich möchte den buddhistischen Kerngedanken über die Realität an dieser Stelle mit drei traditionellen Gleichnissen von einer Bananenstaude, einem Nebel und einem Spiegelbild belegen:

Bananenstaude

Kommentar: Bananen gehören zu einer Pflanzengattung in der Familie der Bananengewächse. Eine Banadenstaude hat keinen Stamm. Was wir für einen Stamm halten könnten ist ein Scheinstamm, der aus massiven Blattstielen besteht, die nicht verholzen. Das ist ein häufig genanntes Beispiel im frühen Buddhismus. Wir sollen alle Dinge so betrachten, ohne einen festen Kern, ohne eine Substanz. Von einer fehlenden Existenz der Bananenstaude ist im Buddhismus überhaupt nicht die Rede.

Die Realität ist wie ein Nebel

Kommentar: Auch Nebel ist ein traditionelles Gleichnis im frühen Buddhismus. Im Nebel erscheint alles weniger wirklich Von einem Nichts oder von einer kompletten Unwirklichkeit der Dinge im Nebel ist nicht die Rede.

Spiegelbild

Kommentar: Auch ein Spiegelbild ist nicht ein Nichts, auch ist es nicht leer. Es existiert, es ist da. Es gibt ein Spiegelbild in einem Spiegel oder in einem See. Nur besteht es eben aus Licht, es stellt keine Verdoppelung der materiellen Wirklichkeit dar, es täuscht eine Verdoppelung vor. Es existiert in einem Zwischenbereich zwischen dem Nichts und einer materiellen Wirklichkeit. Es ist wie eine Erscheinung, die nicht sie selbst ist. Vor allen Dingen ist es nicht greifbar. Wir können es nicht festhalten. Es fesselt uns nicht an diese Welt und wir können uns eher von unserer Gier nach etwas Festem und Haltbarem befreien. Wenn wir alle Dinge wie ein Spiegelbild betrachten, können wir das Loslassen lernen. Deswegen wurde im frühen Buddhismus das Spiegelbild gelehrt.

Wie sollten Nagarjunas Schlüsselbegriffe übersetzt werden?

Für ganz ähnliche Fragen der Übersetzung und Interpretation ist der Bibelübersetzer Martin Luther (1483 – 1546) bekannt geworden. In der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 29. April 2015 schreibt Reinhard Binger über eine Korrektur der Lutherbibel durch die Evangelische Kirche Deutschlands und nennt die Gründe, warum Theologen im Jahre 2015 an unzähligen Stellen zum Deutsch Martin Luthers zurückkehren. Binger schreibt:

„Charakteristisch für Luthers Übersetzung war insgesamt, dass er recht frei mit den einzelnen Wörtern der Urtexte umging. ‚Die Grammatik soll nicht über die Bedeutung herrschen‘, sagte Luther einmal. Übersetzung war für den Reformator immer auch Auslegung. Nicht die Bedeutung einzelner Worte, sondern die Theologie eines Textes wollte er so präzise und prägnant wie möglich ins Deutsche übertragen. Vom Ergebnis sind die in Leipzig versammelten Fachleute noch immer angetan“.

Nagarjuna hat bisher keinen philosophischen Übersetzer vom Rang Martin Luthers gefunden, wir sind durch philologische Methoden des Übersetzens noch immer mit dem Ergebnis konfrontiert, dass Nagarjunas Philosophie als nihilistisch, schwierig, dunkel und bestenfalls exotisch gilt. Auch werden ihr viele paradoxe und nebulöse Tiefsinnigkeiten unterstellt, mit denen uns Nagarjuna Rätsel aufgegeben haben soll. Dadurch wollen uns Sprachwissenschaftler dann weismachen, Nagarjunas Philosophie könne mit europäischen philosophischen Ideen kaum verstanden, verglichen und interpretiert werden.

Während Nagarjuna bei Indologen und Sprachwissenschaftlern seit zwei oder drei Generation eine Hochkonjunktur erlebt, haben sich europäische Philosophen in den letzten 200 Jahren nur ganz selten mit indischen Philosophien auseinander gesetzt. Indische Philosophien waren für sie bestenfalls Weisheitslehren, aber nicht Philosophie. Darauf ist der Philosophie-Historiker Elmar Holenstein in seinem Philosophie-Atlas eingegangen. Holenstein schreibt:

„Der Forschungsstand ist heute ein anderer als in den Jahrzehnten unmittelbar vor und nach 1800. Zu viele der wahrhaft großen Philosophen außerhalb Europas waren Kant (1724 -1804) und Hegel (1770 – 1831) wohl noch nicht einmal dem Namen nach vertraut, etwa Nagarjuna, Vasubandhu, Bhartrihari, Dharmakirti, Shankara, Gangesha in Süd-Asien, Xun Zi, Wang Bi, Fazang Zhu Xi, Wang Yangming, Yi Hwang und Ogyu Sorai in Ostasien“. (…) Von der Mehrzahl dieser Gelehrten sind Texte überhaupt erst im Verlauf des 20. Jahrhunderts in europäische Sprachen zugänglich gemacht worden“(1).

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