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Zu Rudolf Schottlaenders "Kant: Kritik der praktischen Vernunft - Tugendpragmatik statt Pflichtenrigorismus"

Seminararbeit 1998 14 Seiten

Pädagogik - Sonstiges

Leseprobe

Inhalt

1. Begriffsbestimmung: Tugend

2. Definition der ethischen Tugend
2.1. Affekte

3. Gerechtigkeit

4. Eukaira
4.1. Imperativ
4.2. Die rechte Mitte

5. Pflicht
5.1. Einstellung

6. Der Kantische Apriorismus

7. Schottländers Auffassung vom sittlich Guten

Fazit

Literaturverzeichnis

1. Begriffsbestimmung: Tugend

Rudolf Schottländer geht es in seiner Auseinandersetzung zwischen „Tugendpragmatik und Pflichtenrigorismus“ um eine Tugend, die zwei Aufgaben miteinander verknüpft: Zum einen soll eine philosophische Grundlage der Tugend geschaffen werden, zum anderen soll diese Lehre dazu beitragen, den Menschen tugendhaft erziehen zu können.[1]

Er beginnt seinen Aufsatz mit der These, „daß die Tugend etwas allgemein Menschliches ist“[2] und erläutert seine Auffassung ausführlich, um eine allgemein gültige tugendhafte Grundeinstellung aufzubauen. Dabei grenzt er sich von neuen Thesen ab, die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts aufgekommen sind.

Zuerst weist er ausdrücklich darauf hin, daß er nicht die christlichen Kardinaltugenden Glaube, Liebe, Hoffnung anspricht, da zum einen nicht jeder Mensch Christ ist, aber trotzdem seiner Ansicht nach jeder dazu befähigt ist, ein tugendhaftes Leben zu führen. Dagegen ist Thomas von Aquin stets bestrebt, die Sittengebote im Licht der Heilsgeschichte Gottes zu betrachten und sie mit der Ethik der Nichtglaubenden zu vergleichen. Für Thomas von Aquin ist die >Caritas<, die notwendige Basis für das tugendhafte Leben, weil alle Menschen nehmen an der göttlichen Vorsehung teil und haben denselben Logos und denselben inneren göttlichen Instinkt in sich, so daß auch Nichtchristen zum sittlichen Bewußtsein fähig sind.[3]

Für Thomas von Aquin gibt es nur eine Moral, die Bewegung zu Gott hin. Im Johanneskommentar sieht er Christus als das Licht jedes Menschen – nicht nur des Christen. Dieses Licht wird auch > lumen gratia < genannt, und er geht davon aus, daß der Logos alle Menschen dieser Welt insgesamt erleuchtet.[4]

Der antike griechische Tugendbegriff areté bildet die Basis bei Rudolf Schottlaender, denn daraus ist die schwierige Aufgabe einer exakten Begriffsbestimmung erwachsen. Kennzeichnet der Begriff zuerst vor allem körperliche Tüchtigkeit, so wandelte er sich im Laufe der Jahre. Über die Stammverwandtschaft zu aristos (der Beste) führt er zum areté-Begriff als allgemein menschliches Bestverhalten.[5] Das deutsche Wort Tugend kommt von taugen (brauchbar sein), das lateinische: virtu s von vir, der Mann und das griechische: άξετή = gefallen, von fügen, zusammenfügen.

Im nächsten Schritt wird Otto Friedrich Bollnow (1903 – 199) von Schottlaender kritisiert, weil er Vertrauen zu den Tugenden rechnet. Wie bereits in seiner „Theorie des Vertrauens“ untermauert er seine Feststellung; das Vertrauen keine Tugend ist, weil man nach dem Wozu? fragen muß, während sich diese Frage bei der Tapferkeit erübrigt.[6] Vertrauen kann also für Schottlaender negativ als auch positiv sein, aber Tugenden sind immer mit dem Bestverhalten in Verbindung zu setzen. Dagegen spricht die Heilige Schrift in dem Brief an die Hebräer eindeutig dafür sein Vertrauen in das Erlösungswerk Gottes zu setzen: „Darum werft euer Vertrauen nicht weg.“[7]

Als nächstes bemängelt Schottlaender bei Nicolai Hartmann, daß er seiner Tugendlehre keinen pädagogischen Halt gibt. Der zweite Teil der „Ethik“ von Nicolai Hartmann (1882-1950) steht unter dem Gesichtspunkt „Das Reich der ethischen Werte“. Im V. Abschnitt spricht er „Spezielle sittliche Werte“ (erste Gruppe) an. Das 43. Kapitel handelt „Von den Tugenden überhaupt. Hartmann meint, daß eine Tugendlehre nicht angemessen ist, „denn niemand wird durch Belehrung gut“, sonder man erreicht dadurch eine „Trivialisierung des Höchsten und Ernstesten, als dasjenige, was selbst die „Moral“ und „Tugend“ zu etwas Langweiligem und halb Lächerlichen herabgewürdigt hat. Die Ethik hat nicht zu „moralisieren“.[8]

Da Schottlaender an seine Tugendlehre den Anspruch entwickelt hat, daß sie auch im täglichen Leben greifen kann, ist die Abgrenzung zu Hartmann nachvollziehbar.

Auch die Ansicht Josef Piepers (1904-1997) die Klugheit an erste Stelle zu setzen, teilt Schottlaender nicht. Hier sei kurz erwähnt, wie Josef Pieper zu dieser These gelangt. Ausgehend von Thomas von Aquin, der die sieben Tugenden eines Christen beschreibt, wozu er die vier Kardinaltugenden der Philosophie: Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Maßhaltung durch die drei theologischen Tugenden: Glaube, Hoffnung und Liebe ergänzt, verwendet Josef Pieper diesen Ansatz als Ausgangspunkt für seine Tugendlehre. In dieser Wirklichkeit liegt für Pieper das Fundament, weil „die Verwirklichung des Guten das Wissen um die Wirklichkeit voraussetzt“.[9]

Der Tugendbegriff ist aber in der philosophischen Ethik mehr als in der theologischen Ethik, da in der Theologie, der Glaube an Gott den Anfang hat: „...ohne Glauben ist’s unmöglich, Gott zu gefallen.“[10] So ist der Tugendbegriff in der philosophischen Ethik mehr das Kernstück der moralischen Betrachtung, weil die philosophische Betrachtung liegt im gegenwärtigen Bereich des Lebens, während die theologische Ethik den Blick auf den Willen Gottes richtet, weil das sittliche Handeln findet seine Richtigkeit in der Bewahrung der geistigen Unversehrtheit, die das schönste und höchste Geschenk Gottes an sein Geschöpf bedeutet. Die menschliche Vernunft, die Klugheit, darf dem Zorn nicht unterliegen.[11]

2. Definition der ethischen Tugend

Klar grenzt sich Schottlaender von diesen Auffassungen ab, denn Schottlaender verzerrt den herkömmlichen Tugendbegriff, wenn er behauptet: „Tugend ist eine allgemein-menschliche Best-Einstellung, die einerseits Affekte korrigiert, andererseits zu Pflichten disponiert.“[12]

Schottlaender möchte einen zeitgemäßen Tugendbegriff erstellen, der auch umgesetzt werden kann. Dazu greift er auf bewährte Philosophen zurück, ohne auf die Wurzeln der abendländischen Kultur zu achten, die ihren Ursprung im Christentum hat.

Der Begriff „Affekte“ ist in Anlehnung an den Philosophen Benedictus Spinoza (1632-1677) gewählt worden. Daher ist dieser Begriff bei Spinoza näher zu betrachten. Spinoza, der in seinem Hauptwerk Ethica (erschienen 1677), seine ethische Erkenntnis in „Propositio“ erläutert, in „Demonstratio“ mit dem beweissicherndem Zeichen Q. E. D. festigt und gelegentlich „Corollarium2 und „Scholium“ anfügt, schreibt in seinem 3. und 4. Buch „Ethik“ über Elementaraffekte. In diesen Elementaraffekten erkennt Rudolf Schottländer Elementartugenden.[13] Da Spinoza sein Werk in lateinischer Sprache geschrieben hat, greife ich an den wichtigsten Stellen seinen Wortlaut auf. Im übrigen zitiere ich aus der vorliegenden Übersetzung.

2.1. Affekte

Welches sind die Elementaraffekte bei Spinoza? Mit einer „geometrischen Methode“, d. h. die Handlungen und Triebe des Menschen, mit Linien, Flächen und geometrischen Körpern gleichzusetzen, versucht er die Natur und die Kräfte der Affecte zu ergründen, ebenso welche Macht der Geist dabei einnimmt, weil Spinoza festgestellt hat, daß alle Affecte, die negativen sowie die positiven“ aus derselben Notwendigkeit und Kraft der Natur erfolgen“, und deshalb „der Erkenntnis würdig“ sind.[14]

Der Dritte Teil der Ethik „Von dem Ursprung und der Natur der Affecte“ gibt eine Anweisung der möglichen seelischen Zustände. Bei der Definition des Begriffs „Affect“ unterscheidet Spinoza zwischen zwei Affekten. Zum einen die „Affectionen des Körpers“ als Tätigkeit und zum anderen die „Vorstellung dieser Affectionen“ als Leidenschaft.[15]

Aus dem „Postulata“ betrachte ich lediglich die Abschnitte, die sich auf die Tugenden beziehen.

Spinoza geht in „Propositio LV.“ Davon aus: „Cum Mens suam impotentiam imaginatur, eo ipso contristatur“({138-182/139-183}Zeile 4-5).[16]

„Tristitiam“ wird in der Übersetzung als Unlust aufgefaßt, aber die Bedeutung von Leid (Schmerz, Betrübnis), wie sie Schottlaender versteht, ist treffender. So entsteht das Leid aus der geistigen Vorstellung keine Fähigkeit auf dem betreffendem Gebiet zu haben.

Als mögliche Reaktionen darauf beschreibt Spinoza im „Scholium“[17] zum einen eine Schwächung, die in Niedergeschlagenheit endet oder man besinnt sich auf seine Stärken, was zum Egoismus führen kann.

Spinoza führt weiter aus, daß der Anreiz selbst tugendhaft zu werden, aus einem Ehr- und Neidgefühl entsteht. Und er folgert: „Jeder beneidet nur Seinesgleichen um seine Tugend.“ Doch er räumt ein, daß man jemanden durchaus wegen seiner Tugenden schätzen kann, wenn man erkannt hat, daß diese Tugenden ihn charakterisieren.

In „Propositio LVI. nennt Spinoza die Elementaraffekte „Laetitiae, Tristitiae, et Cupiditatis, et consequenter uniuscujusque affectus, qui ex his componitur ({139-183/ 140-184} Z. 30-31)[18] und durch die Kombination dieser Affekte entstehen wiederum neue Affekte. Diese ganzen Affekte bezeichnet er als „passiones“ was mit Leidenschaften übersetzt wird und tatsächlich alles meint, was die Seele an Leid erfahren kann.[19] Am Beispiel von „Cupiditas“ zeigt er die Spannweite dieses Affektes von Schwelgerei bis zu Geiz und Ehrsucht, doch er macht auch darauf aufmerksam, daß es keinen Gegensatz dazu gibt, sondern das z. B. die Mäßigkeit „die Macht der Seele ist, die diese Affecte beherrscht.“[20] Die Affecte, die auf den Geist wirken, beziehen sich immer auf Lust und Begierde, weil die darauffolgenden Handlungen eine „Thatkraft“ darstellen, die Spinoza in „Seelenstärke und Edelmuth“ teilt, wobei „Mässigkeit also, Nüchternheit und Gegenwart des Geistes in Gefahren etc. Arten der Seelenstärke sind; aber Bescheidenheit, Milde etc. sind Arten des Edelmuthes“ und die eine Handlung dient dem Selbstzweck, während die andere auch einem anderen nützt.[21]

Die nächste Abhandlung beschäftigt sich mit „Affectuum Definitiones“. 48 Affekte werden darin definiert und erläutert. „Cupiditas“steht dabei an erster Stelle und „est ipsa hominis essentia...“ ({145-189/146-190}Z. 6).[22]

Spinoza erläutert, daß man darunter jede „Verfassung dieses Wesens versteht“, ob angeboren oder anerzogen, ferner jedes Bestreben desselben Menschen, auch wenn die Richtung nicht nur auf ein Ziel gerichtet ist.[23] Schottlaender verwendet für cupiditas die Übersetzung „Eigenwille“.[24]

In der letzten Abhandlung des Dritten Buches „Affectuum Generalis Definitio“ wird dieser Affekt auch „Leidenschaft der Seele genannt, ..., durch welche der Geist eine größere oder geringere Daseinskraft annimmt.“[25]

Affekte sind also seelische Zustände, die der Verstand aus der Erfahrung heraus intuitiv erfassen kann. Bei Schottlaender kommen die Affekte von innen heraus, und jeder ist befähigt sich Tugenden anzueignen. Da nun der Begriff Affekt hinreichend geklärt ist, aber Rudolf Schottlaender von Affekten ausgeht, die korrigiert werden sollen, ist der Vierte Teil der Ethik Spinozas unter dem Gesichtspunkt zu betrachten, wie Affekte geändert werden können.

Der vierte Teil der Ethik handelt „Von der Menschlichen Knechtschaft“ oder der „Macht der Affecte“. In der Einleitung geht Spinoza davon aus, wie unfähig der Mensch im „Beherrschen und Beschränken der Affecte“ ist und er stellt als die Ursache dessen, die Vorurteile fest. Ferner legt er das Gute und das Böse der Affekte dar. Dabei beleuchtet er die Divergenz der Affekte, denn ob etwas gut oder böse ist, hängt davon ab, wie man es wahrnimmt, und Spinoza führt das Beispiel des Gehörlosen an, der sich zu guter oder schlechter Musik nicht äußern kann.

Unter Tugend versteht er, „die Wesenheit oder die Natur des Menschen, insofern er die Macht hat, einiges zu bewirken“, und der Zweck einer Handlung liegt im Trieb.[26] Im 7. Lehrsatz steht: „Ein Affect kann nur durch einen Affect, der entgegengesetzt und stärker als der einzuschränkende Affect ist, eingeschränkt oder aufgehoben werden.“[27] Und im 28. Lehrsatz: „Das höchste Gut des Geistes ist die Erkenntnis Gottes, und die höchste Tugend des Geistes ist, Gott zu erkennen.“[28]

[...]


[1] Schottlaender, Rudlof, Kant und die Pädagogik, Würzburg 1985, S. 55.

[2] Ebd. S. 55.

[3] Bénézet, Bujo, Moralautonomie und Normenfindung bei Thomas von Aquin, München 1979, S. 259.

[4] Ebd. S. 331.

[5] Schottlaender, Rudlof, Kant und die Pädagogik, Würzburg 1985, S. 55.

[6] Vgl. Schottlaender, Rudolf, Theorie des Vertrauens, Berlin 1957, S.7.

[7] Hebräer 10, 35.

[8] Hartmann, Nicolai, Ethik, Berlin 1962, S. 418.

[9] Pieper, Josef, Kleines Lesebuch von den Tugenden des menschlichen Herzens, München 1957, S. 21.

[10] Hebräer 11, 6.

[11] Bénézet, Bujo, Moralautonomie und Normenfindung bei Thomas von Aquin, München 1979, S. 122 f.

[12] Schottlaender, Rudolf, Kant und die Pädagogik, Würzburg 1985, S. 56.

[13] Schottlaender, Rudolf, Kant und die Pädagogik, Würzburg 1985, S. 56.

[14] Vgl., Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 259.

[15] Ebd., S. 261.

[16] Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 338.

[17] Vgl., Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 341.

[18] Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 340.

[19] Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 342.

[20] Vgl., Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 345.

[21] Vgl., ebd. S. 348 – 350.

[22] Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 352.

[23] Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 353.

[24] Vgl., Schottlaender, Rudolf, Kant und die Pädagogik, Würzburg 1985, S. 57.

[25] Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 377.

[26] Vgl., Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 389.

[27] Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 397.

[28] Spinoza, Ethica, Darmstadt 1989, S. 421.

Details

Seiten
14
Jahr
1998
ISBN (eBook)
9783638331821
ISBN (Buch)
9783638799164
Dateigröße
510 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v32472
Institution / Hochschule
Universität Karlsruhe (TH) – Institut für Allgemeine Pädagogik
Note
Gut
Schlagworte
Rudolf Schottlaenders Kant Kritik Vernunft Tugendpragmatik Pflichtenrigorismus

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