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Die kritische Haltung im postmodernen Roman: Ernst-Wilhelm Händlers "Wenn wir sterben"

Magisterarbeit 2004 124 Seiten

Germanistik - Neuere Deutsche Literatur

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

0. Einleitung

I. Moderne und Postmoderne
1. Ambivalenz der Moderne – Teil 1
2. Rationalität und Mythos
2.1. Der Mythos
2.2. Die Rationalität
2.2.1. Kritik des Subjekt-Objekt-Schemas bewusstseinsphilosophischer Rationalität
2.2.2. Exkurs: Humboldts Sprachtheorie
2.2.3. Kritik an Rationalität im Übergang von der Moderne zur Postmoderne in der Kommunikationstheorie Jürgen Habermas’
2.2.4. Exkurs: Wittgensteins Sprachtheorie
3. Ambivalenz der Moderne – Teil
4. Postmoderne
4.1. Zeitlichkeit der Postmoderne
4.2. Atomisierung
4.3. Postmoderne als Denkform
4.4. Abschied von der Einheit – die kritische Haltung in der Postmoderne

II. Der Autor und der Roman
1. Ernst-Wilhelm Händler
2. Wenn wir sterben

III. Die kritische Haltung im postmodernen Roman: Ernst-Wilhelm Händlers „Wenn wir sterben“
1. Einführung
2. Die kritische Haltung in „Wenn wir sterben“ - Voraussetzungen
2.1. Roman der Möglichkeit vs. Roman der Wirklichkeit
2.2. Der Roman der Wirklichkeit der Möglichkeit als formale Bedingung für eine kritische Haltung in „Wenn wir sterben“
3. „Wenn wir sterben“ als Roman der Wirklichkeit der Möglichkeit
3.1. Ort und Nicht-Ort von Literatur
3.1.1. Interdiskursivität/Intertextualität
3.1.2. Ort und Nicht-Ort von Literatur als Mythen
3.2. Prozesshaftigkeit des Romans
3.3. Der Schockeffekt
3.3.1. Die sprachspielinternen Ambivalenzen
3.3.2. Ambivalenzen der Sprachspiele
4. Die kritische Haltung in „Wenn wir sterben“ - Fazit

Danksagung

Literatur
1. Primärschriften
2. Sekundärschriften
Rezensionen
Stadt mit Häusern
Kongreß
Fall
Sturm
Wenn wir sterben
Zum Autor

Ulrike Schiedewitz in Liebe gewidmet

0. Einleitung

Die Moderne ist tot[1], die Postmoderne ist tot[2], die Geschichte ist tot[3], die Kunst ist tot[4], der Autor ist tot[5], ja sogar der Mensch ist tot[6]. So tönte es in den vergangenen Jahren beziehungsweise Jahrzehnten aus dem wissenschaftlichen Diskurs, den Feuilletons, sogar aus der Literatur[7] und die Reihe könnte noch beliebig fortgesetzt werden. Die Proklamation des Sterbens von großen Ideen und großen Ideenkonstruktionen ist an der Wende des 20. zum 21. Jahrhundert Topos in der wissenschaftlichen wie auch in der nicht-wissenschaftlichen Literatur[8]. Um ein rundes Jahrhundert versetzt findet die Krisenhaftigkeit des Fin de siécle ihre Fortsetzung im „Fin de millenium“[9], jedoch potenziert um die weiter entwickelten technischen und theoretischen Möglichkeiten der zivilisierten Welt. Die andauernde Erklärung des Endes von gesellschaftlichen Phänomenen lässt sich einerseits auf ein modernistisches Innovationsdenken zurückführen, andererseits aber auch auf ein Posthistoire-Verständnis, das teilweise der Postmoderne zugeschrieben wird, teilweise aber auch Ergebnis der Annahme vom Ende der Moderne ist.

Vor diesem Hintergrund erschien im Herbst 2002 das Buch „Wenn wir sterben“ von Ernst-Wilhelm Händler und reiht sich scheinbar in den apokalyptischen Kontext ein. Jedoch, so die zentrale These dieser Arbeit, ist dieser Roman nicht als Endzeit-Beschreibung aufzufassen, sondern als Darstellung einer der „höchstentwickelten“ Gesellschaften[10], der eine kritische Haltung als Lesart implizit ist.

Unter kritischer Haltung sei eine Position verstanden, die über eine passive Textrezeption hinaus den Leser dazu auffordert, eine aktive Rolle als Kommunikationsteilnehmer in dem Sprachspiel „Wenn wir sterben“ zu übernehmen. Indem der Roman in seiner Doppelfunktion als Bedingung und als Medium für Kommunikation begriffen wird, wird das rezipierende Subjekt in eine gesellschaftliche Situation, und zwar in die der intersubjektiven Verständigung, hineingeführt. Aus dieser heraus kann es die ideologischen Positionen seiner selbst wie auch der Romanfiguren und des Textes erkennen, reflektieren und eine kritische Position beziehen. Indem der Leser Teil der Kommunikation zwischen Autor, Figuren und seiner selbst wird, nimmt er eine aktive, dynamische Rolle ein, die als Haltung bezeichnet wird. Es sei hier darauf hingewiesen, dass mit Ideologie nicht das „falsche Bewusstsein“ des Marxismus’ gemeint ist, sondern ein semiotisches System, das aus überkodierten Zeichen, wie z. B. Mythen, besteht, und das als Langue in der konkreten Parole, wie z. B. einer Gruppensprache, einer jeweils näher zu analysierenden Zweckerfüllung des/der Sprecher dient. Diese Überkodierung ist in Form der Konnotierung zu denken. Der Prozess des Überkodierens von Zeichen wird dabei ebenfalls der Ideologie zugerechnet. Davon abgegrenzt ist die negative Ideologie zu betrachten, die als „dualistischer Diskurs [erscheint], der vom Aussagesubjekt implizit oder explizit monologisch mit der Wirklichkeit identifiziert wird.“[11] Das „falsche Bewusstsein“ ist als Beispiel für eine negative Ideologie anzusehen, ebenso der Mythos.[12]

Der Fokus der Arbeit liegt auf der Darstellung des Problemfeldes, inwiefern eine kritische Haltung, die beispielsweise im Skeptizismus der Moderne eine Manifestationsform fand, in der angeblich unkritischen Postmoderne gedacht werden kann. Problematisch ist die Begriffsbestimmung aus dem Grunde, da Moderne und Postmoderne auf zwei verschiedenen philosophischen Fundamenten errichtet sind: die Bewusstseinsphilosophie der Moderne steht gegen die Kommunikations- und Sprachphilosophie der Postmoderne.

Die vorliegende Arbeit wird sich im Folgenden in drei Blöcke teilen. Im ersten Teil wird zunächst der Übergang von der Moderne zur Postmoderne dargestellt und diskutiert. Anschließend wird die Problematik der Postmoderne thematisiert. Dabei wird der Schwerpunkt auf der Entwicklung eines Postmoderne-Konzepts liegen, das sich nicht als Stilistik, sondern als spezifische Denkform darstellt. Am Ende des ersten Teils wird aufgezeigt, auf welche Weise eine kritische Position in der Postmoderne eingenommen werden kann. Im zweiten Block wird der Autor Ernst-Wilhelm Händler vorgestellt und es folgt eine kurze Einführung in „Wenn wir sterben“, und zwar im Kontext des Händlerschen Gesamtwerks. Der dritte Block beschäftigt sich schließlich mit einer Analyse des Romans auf die Frage hin, inwiefern man in ihm eine im ersten Block entwickelte kritische Haltung feststellen kann. Dabei wird von der Annahme ausgegangen, dass „Wenn wir sterben“ weder als realistischer Roman der Wirklichkeit, noch als spätmoderner Roman der Möglichkeit, sondern als postmoderner Roman der Wirklichkeit der Möglichkeit den formalen Rahmen für die Möglichkeit einer kritischen Haltung abgibt.

I. Moderne und Postmoderne

Am 27. Mai 1978 hielt Michel Foucault vor der Société française de philosophie einen Vortrag, der später unter dem Titel „Was ist Kritik?“ veröffentlicht wurde.[13] In dieser Rede erneuert Foucault die kritische Tradition der Aufklärung und propagiert eine Fortführung der Moderne, die zum Zeitpunkt der Rede bereits von der Postmoderne abgelöst zu sein schien.

Zehn Jahre zuvor, 1968, rief Leslie Fiedler, zunächst in der Zeitschrift „Christ und Welt“, kurze Zeit später in einer überarbeiteten Version in der Dezember-Ausgabe des amerikanischen Playboys aus: „Cross the border. Close the gap“ (dt.: „Überquert die Grenze, schließt den Graben!“)[14]. Fiedlers Artikel über die Postmoderne[15] kann man als ‚Sterbegesang’ auf die Moderne ansehen, wobei Fiedler diese als „literarische Moderne“ relativiert: „Fast alle heutigen Leser und Schriftsteller sind sich der Tatsache bewußt, daß wir den Todeskampf der literarischen Moderne und die Geburtswehen der Post-Moderne durchleben.“[16]

Was ist in den zehn Jahren zwischen den beiden Aufsätzen geschehen? Kam es zu einem kulturellen Rückschritt von der Postmoderne zur Moderne? Entwickelte sich parallel zur Postmodernisierung eine traditionalistische Gegenbewegung? Oder ist die Postmoderne gar als Fortführung der Moderne mit anderen Mitteln zu verstehen?

Um diese Fragen zu beantworten, muss verdeutlicht werden, welche Bedeutung den Begriffen ‚Moderne’ und ‚Postmoderne’ zukommt. Statt einer Kurzdefinition sollen diese Begriffe kontextualisiert werden und dabei eine nähere Bestimmung erfahren. Ich werde mich hierbei auf Charakteristika beschränken, die einerseits den Unterschied, andererseits aber auch das transversale Potenzial von Moderne und Postmoderne deutlich machen.

1. Ambivalenz der Moderne – Teil 1

Der Begriff ‚Moderne’, um den es in dieser Arbeit gehen soll, ist weniger als Bezeichnung für einen historischen Zeitabschnitt, eine kulturelle Epoche oder für eine Idee des Neuen[17] vorstellbar, sondern kann in seiner Bedeutungsfülle eher als Paradigma angesehen werden, das sich aus verschiedenen philosophischen, kulturellen, sozialen, ökonomischen und historischen Teilsystemen speist.

Der Moderne-Begriff ließe sich in einer Genealogie auf seine sozial-historischen Wurzeln zurückzuführen, da Begriffe wie ‚Neuzeit’[18], ‚neue Welt’[19], ‚Aufklärung’[20] und verschiedene andere als Konnotationen des Moderne-Begriffs aufgefasst werden können. Das Projekt der Darstellung einer Begriffsgeschichte würde allerdings aufgrund seines Umfanges Gefahr laufen undarstellbar zu bleiben. Aus diesem Grunde werde ich in den folgenden Ausführungen den Begriff der Moderne an das Begriffspaar der Rationalität und Subjektivität koppeln. [UK1]

Dieses findet sich in Descartes’ Satz: „Cogito, ergo sum“, der zum Motto neuzeitlicher Philosophie wurde, wie Hegel es formulierte: „In dieser neuen Periode ist das Prinzip das Denken, das von sich ausgehende Denken. ... Descartes ist in der Tat der wahrhafte Anfänger der modernen Philosophie.“[21] Bei Descartes kündigt sich schon der Konflikt an, in dem sich nicht nur die Philosophie der Moderne, sondern die Wissenschaft als Ganzes bis heute befindet. Auf der einen Seite befindet sich die Idee der Abkehr vom Gottvertrauen als einem Welt erklärenden Prinzip, die man auch als Abkehr vom Mythos bezeichnen kann. Die andere Konfliktseite bildet ein rationalistisches Prinzip, das durch Descartes zur Geltung kommt, welches aber seine Anfänge bei Bacon, Galilei und Leibniz hat: die „Mathesis universalis“. [UK2]Wolfgang Welsch charakterisiert diese als „die exakte Wissenschaft, ... die systematische Weltbeherrschung, die wissenschaftlich-technische Zivilisation...[, die] bei Descartes zu ihrem radikalen Selbstbewußtsein gekommen [ist,] ... von da aus ihren Siegeszug durch die Wissensgebiete angetreten [hat] und die bis in unsere Tage reichende Epoche bestimmt. Diese Idee der Mathesis universalis ist es, die den Zusammenhang der Neuzeit ausmacht.“[22]

Der Konflikt, der sich bei Descartes anbahnte, war der zwischen einer kritischen Haltung gegenüber dem Bestehenden, die sich in der Abkehr vom Mythos manifestierte, und einem positivistischen, affirmativen Denken, eben dem der Mathesis universalis. Eine Darstellung dieses Konflikts trägt dessen Symptome in sich. Die Trennung der Begriffe der kritischen Haltung und des affirmativen Denkens[23] zum Zwecke der Definition initiiert einen Mechanismus der ‚Arbeitsteilung’ oder einer Teilrationalisierung. Das heißt, das rationale Denken trennt die Begriffe voneinander, definiert sie und schafft damit einzelne Definitionseinheiten. Diese Definitionseinheiten sind nun Resultat des rationalen Denkens, jedoch nicht das einer kritischen Haltung. Mehrere Optionen sind nun denkbar: Entweder wird das Resultat als solches akzeptiert, also affirmiert. Somit hätte sich der rationale Geist durchgesetzt. Oder das Ergebnis wird negiert. Dann kann diese Negation näher bestimmt werden: 1. als Negation innerhalb des rationalen Denkens und 2. als Negation aus der Perspektive einer kritischen Haltung. Ersterer Fall liegt vor, wenn die Definition einer argumentativen Logik entbehrt [UK3]und somit vom rationalen Denken als irrational identifiziert wird. In diesem Falle wäre das Ergebnis unwahr im logischen Sinne. Im zweiten Falle ist es denkbar, dass die kritische Haltung eine absolute Teilrationalität ablehnt, und zwar, wie Horkheimer es formuliert, weil „[d]ie isolierende Betrachtung einzelner Tätigkeiten und Tätigkeitszweige mitsamt ihren Inhalten und Gegenständen .. , um wahr zu sein, des konkreten Bewußtseins ihrer eigenen Beschränktheit [bedarf].“[24] [UK4]

Mit der Unterscheidung von Negation innerhalb des rationalen Geistes und von außen durch die kritische Haltung kommt eine Kategorie ins Spiel, die den Konflikt als begriffliche Ambivalenz in sich führt: die Wahrheit. In ihrem Anspruch an die Wahrheit treffen sich kritische Haltung und rationales Denken, wobei Wahrheit im traditionellen, aristotelischen Sinne verstanden werden sollte: „Falsch ist, wenn man sagt, das Seiende sei nicht oder das Nichtseiende sei; wahr ist, wenn man sagt, das Seiende sei und das Nichtseiende sei nicht.“[25] Die Ambivalenz im Begriff der Wahrheit resultiert aus dem Verständnis darüber, was das Seiende sein soll. Das rationale Denken sieht in der Logik die Entsprechung des rational Seienden. Die kritische Haltung, als ideologie-kritische verstanden, sieht das Seiende aber konsequenterweise als sozial Seiendes an, womit die Wahrheit an die Gesellschaft gebunden bleibt. Die auf die Logik beschränkte Wahrheit muss, aus der kritischen Perspektive gesehen, mit der Gesamtheit historisch-gesellschaftlicher Realität rückgekoppelt werden, damit eine Wahrheit im Sinne der kritischen Haltung gedacht werden kann. Der Wahrheitsbegriff ist die zentrale Kategorie der Moderne, in der sich aber der Konflikt zwischen affirmativem und kritischem Denken als Ambivalenz manifestiert. Die Entwicklung der Moderne seit Descartes kann, angelehnt an Peter Zimas Theorie zur Moderne[26], betrachtet werden als fortschreitende Auseinandersetzung mit der Kategorie der Wahrheit in der jeweiligen historisch-sozialen Situation.

2. Rationalität und Mythos

Wenn im Folgenden kritische Haltung und affirmatives Denken voneinander getrennt werden, so geschieht dies nur zum Zwecke der übersichtlicheren Darstellung. [UK5]Es sei aber ausdrücklich darauf hingewiesen, dass beide Möglichkeiten nicht unabhängig voneinander zu betrachten sind. In der integrativen Kategorie der Wahrheit sind sie aneinandergebunden, wobei die Wahrheit aber nicht als Synthese von Wahrheit der kritischen Haltung und Wahrheit des affirmativen Denkens verstanden werden darf. Das Streben nach Wahrheit ist der Anspruch, den beide Haltungen hinsichtlich ihrer diskursiven Absichten haben.

Die „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno/Horkheimer (1944) wird mit den Sätzen eröffnet: „Seit je hat die Aufklärung im umfassendsten Sinne fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. ... Das Programm der Aufklärung war die Entzauberung der Welt. Sie wollte die Mythen auflösen und Einbildung durch Wissen stürzen.“[27] Hier wird komprimiert wiedergegeben, wie der Begriff der Aufklärung in der Kritischen Theorie bestimmt ist: sie ist fortschrittlich und modern im Sinne einer Zweckhaftigkeit, deren Streben die Erreichung der Herrschaft des Menschen (über die Welt) ist. Der Weg dahin führt über die Zerstörung von Mythen durch die Herrschaft des wissenschaftlichen Denkens.

Der Titel des Aufsatzes von Adorno/Horkheimer (1944) weist auf die Ambivalenz der Moderne hin, die bereits im vorangegangenen Abschnitt angesprochen wurde. Im Streben nach einem fortschrittlicheren Zustand befindet sich die Aufklärung in einem dialektischen Verhältnis zwischen Vergangenem und Zukünftigem, das ständig reflektiert werden muss. Das Vergangene ist der Mythos, das Zukünftige ist die Herrschaft des Menschen. Die Aufklärung befindet sich aber auch in einem dialektischen Verhältnis von kritischer Haltung und affirmativem Denken.

2.1. Der Mythos

Der Mythos wird von Adorno/Horkheimer (1944) als historisches Phänomen dargestellt, das in seiner speziellen Ausprägung seinen jeweiligen historischen Ort hat, in seiner Struktur aber ein durch die Zeit hindurch dauerhaft vorhandenes Phänomen beinhaltet: „Als Grund des Mythos hat sie [die Aufklärung; U.K.] seit je den Anthropomorphismus, die Projektion von Subjektivem auf die Natur aufgefaßt. Das Übernatürliche, Geister und Dämonen, seien Spiegelbilder der Menschen, die von Natürlichem sich schrecken lassen. Die vielen mythischen Gestalten lassen sich der Aufklärung zufolge alle auf den gleichen Nenner bringen, sie reduzieren sich auf das Subjekt. Die Antwort des Ödipus auf das Rätsel der Sphinx: „Es ist der Mensch“ wird als stereotype Auskunft der Aufklärung unterschiedslos wiederholt, gleichgültig ob dieser ein Stück objektiven Sinnes, die Umrisse einer Ordnung, die Angst vor bösen Mächten oder die Hoffnung auf Erlösung vor Augen steht.“[28] Mit der Austreibung polytheistischer Religionen wie der griechischen oder auch der Naturreligionen, mit der Bekämpfung des Aberglaubens und ähnlicher rationalistischer Projekte wird zwar gegen spezielle mythische Manifestationen vorgegangen, jedoch unter Umständen mit einer rationalistischen Mythologie: „Die mythologisierende Gleichsetzung der Ideen mit den Zahlen in Platons letzten Schriften spricht die Sehnsucht aller Entmythologisierung aus: die Zahl wurde zum Kanon der Aufklärung.“[29]

Der Mythos muss also auf seine Struktur zurückgeführt werden, um als ‚maskierter’ Mythos entlarvt zu werden. Zwar findet sich im besprochenen Aufsatz von Adorno/Horkheimer (1944) keine explizite Aussage zur Struktur des Mythos, doch möchte ich auf Roland Barthes’ (1964) semiotisch/strukturalistische Definition zurückgreifen, da diese den Mythos auf seine sprachlich vermittelte Darstellung reduziert. Ausgehend von der einfachen Beantwortung auf die Frage, was ein Mythos heute ist: „der Mythos ist eine Aussage“, führt Barthes weiter aus, dass er „...kein Objekt, kein Begriff oder eine Idee sein kann; er ist eine Weise des Bedeutens, eine Form.“[30] Konkretisiert bedeutet dies, dass der Mythos ein „sekundäres semiologisches System“ oder eine „Metasprache“ ist, im Gegensatz zum primären semiologischen System der Sprache, die Barthes Objektsprache nennt, „weil sie die Sprache ist, deren sich der Mythos bedient, um sein eigenes System zu errichten.“[31] Die Mythenbildung erfolgt dergestalt, dass ein sprachliches Zeichen eine Konnotierung erfährt, wobei das Zeichen des primären Sprachsystems als Signifikant des mythischen Zeichens gebraucht wird und ein neues Signifikat, nämlich ein um die Konnotation erweitertes erhält[32].

Barthes geht es nur um die strukturelle Analyse der Mythenbildung, so dass die Motivation für die Schaffung eines Mythos weiterhin Gegenstand der Bewusstseinsphilosophie bleibt. Allerdings lokalisiert Barthes den Mythos im bürgerlichen Lager, genauer: im konservativen Bürgertum. Barthes bedient sich eines mythischen Tricks, um diese Behauptung aufzustellen, indem er behauptet: „Statistisch gesehen, ist der Mythos rechts.“[33] In Barthes’ Aufsatz wird jedoch deutlich, dass mit ‚Rechts’ nicht einfach das konservative Bürgertum gemeint sein kann, wie es den Anschein hat, sondern dass der Mythos allgemein ein Herrschaftsinstrument zur Perpetuierung und Konservierung bestehender Machtverhältnisse ist.[34] Dass Barthes die Statistik als Garant seiner Aussage hinzuzieht ist der mythische Trick, von dem bereits die Rede war, und von dem auch Barthes ‚verzaubert’ wird. Es ist höchst zweifelhaft, dass eine ‚Mythen-Statistik’ real vorzufinden ist, und selbst wenn es diese gäbe, so würde sich Barthes in dem mythologisierenden Akt wiederfinden, den Adorno/Horkheimer (1944) wie bereits zitiert beschrieben haben, nämlich in der Gleichsetzung von Ideen mit Zahlen. Aus diesem Grunde kann Barthes’ willkürliche Einordnung des Mythos als ‚rechten Mythos’ verworfen werden, doch sollte Barthes’ Feststellung zum instrumentellen Charakter des Mythos herausgestellt werden. Hierin überschneiden sich Barthes’ (1964) mit Adorno/Horkheimers (1944) Ausführungen zum mythischen Charakter der Aufklärung. Da die Aufklärung als Herrschaftsinstrument verstanden wird, ist der aufklärerische Rationalismus, der die Mythen der unaufgeklärten Gesellschaft austreiben sollte, selbst einem Mythos unterworfen. Erst die Befreiung von diesem instrumentellen Charakter eröffnet der Aufklärung wieder ihr freiheitliches Potenzial: „Als Organ solcher Anpassung, als bloße Konstruktion von Mitteln ist Aufklärung so destruktiv, wie ihre romantischen Feinde es ihr nachsagen. Sie kommt erst zu sich selbst, wenn sie dem letzten Einverständnis mit diesen absagt und das falsche Absolute, das Prinzip der blinden Herrschaft, aufzuheben wagt.“[35]

2.2. Die Rationalität

2.2.1. Kritik des Subjekt-Objekt-Schemas bewusstseinsphilosophischer Rationalität

Adorno/Horkheimer (1944) verurteilen nicht die Aufklärung als Ganzes, sondern ihre Dienstbarmachung zur Schaffung und Erhaltung von Herrschaft. Doch trennen sie Zweckrationalität (Rationalismus) von reflexiver Rationalität[36], womit sie scheinbar die Idee des Wissen schaffenden wissenschaftlichen Denkens retten. Die Dialektik der Aufklärung besteht Adorno/Horkheimer (1944) zufolge darin, dass Aufklärung und Mythologie ein spannungsreiches Verhältnis bilden und der Rationalismus in seinem empirischen Verhältnis zur Welt[37] schlicht alles Beobachtbare als rational Erklärbares identifiziert, in diesem Selbstverständnis aber wieder in den Mythos zurückfällt.

Das Missverständnis des Rationalismus als ideologischem Diskurs zeigt Habermas auf, wobei er jedoch nicht nur die Zweckrationalität, sondern auch die reflexive Rationalität Fichtes destruiert. Im Mittelpunkt der Analyse steht dabei der selbstreflexive, denkende Mensch als Subjekt: „Dieser Akt [der Selbstreflexion; U.K.], der das Vermögen der menschlichen Vernunft exemplarisch zum Ausdruck bringen soll, ist der Grundzug der Aufklärungsphilosophie und soll ermöglichen, daß der Mensch sich selbst transparent wird, um seine „selbstverschuldete Unmündigkeit“ (Kant) zu überwinden.“[38] Um über sich selbst reflektieren zu können, greift das Ich auf das Subjekt-Objekt-Schema zurück und verdoppelt sich, und zwar in ein Subjekt und ein Objekt[39]: „Das Ich kann seiner selbst nur habhaft werden, sich selbst ‚setzen’, indem es gleichsam bewußtlos ein Nicht-Ich setzt und dieses als das vom Ich Gesetzte schrittweise einzuholen versucht. Dieser Akt des vermittelten Sich-Setzens läßt sich unter drei verschiedenen Aspekten verstehen, als Prozeß der Selbsterkenntnis, als Vorgang der Bewußtwerdung und als Bildungsprozeß.“[40]

Alle drei Prozesse unterliegen aber einer ihnen jeweils immanenten Aporie[41]:

Die Trennung in ein transzendentales und ein empirisches Subjekt macht eine Vermittlung zwischen beiden unmöglich.[42]

Das Bewusstwerden scheitert in einem unauflösbaren Spannungsverhältnis von „Selbsttransparenz und Opazität“. Habermas zufolge schwankt „das subjektphilosophische Denken hin und her zwischen der heroischen Anstrengung, An-Sich-Seiendes reflexiv in Für-Sich-Seiendes zu verwandeln und der Anerkennung eines opaken Hintergrundes, der sich der Transparenz des Selbstbewußtseins hartnäckig entzieht.“[43] In Termini der Psychoanalyse formuliert: Das Subjekt ist mit der Tatsache des Unbewussten konfrontiert, die ihn daran hindert, sein Handeln vollständig bewusst zu gestalten.

Im Bestreben nach einer Bildung des Geistes sieht sich das Subjekt mit der Entgegensetzung von „Ursprünglichkeit und Abkünftigkeit“ konfrontiert: „Die mit diesen Begriffen thematisierte Reflexion der Gattungsgeschichte führt deshalb zu einer Aporie, weil sich das Subjekt der Aufklärungsphilosophie einerseits seine Geschichte – zumindest die zukünftige – als mit Willen und Bewußtsein produzierte denken muß und sich andererseits als seines Ursprungs gleichwohl entfremdetes vorfindet.“[44] Dies bedeutet, dass dem rational Erfassbaren und Beeinflussbaren sich der eigene Ursprung entzieht, der Mensch ist so zu sagen „in die Welt geworfen“[45].

Die drei aufgeführten Aporien resultieren in der Zerrissenheit des Selbst. Durch die Objektivierung der äußeren wie der inneren Natur erlangt das Subjekt Selbstbewusstsein und Selbsttransparenz, entfremdet sich jedoch von seinem Ursprung.

Habermas versucht das Dilemma der Aufklärungsphilosophie, die besser als Bewusstseinsphilosophie bezeichnet werden sollte[46], aufzulösen, indem er einen Paradigmenwechsel vorschlägt: von der Bewusstseinsphilosophie hin zu einer Kommunikationstheorie. Statt eines Subjekt-Objekt-Schemas setzt Habermas die zwei Kategorien ‚Subjektivität’ und ‚Intersubjektivität’ als Grundlage der Vernunft. Die Entfremdung, die zwischen Subjekt und Ursprung feststellbar ist, korreliert mit einer „Zerstörung des sittlichen Zusammenlebens“ in einer Gesellschaft.[47] Stattdessen plädiert Habermas für eine Vermittlung von Subjektivität und Solidarität, die durch eine kommunikative Rationalität ermöglicht werden kann.[48]

Interessant an Habermas’ Versuch der Rettung der Aufklärung ist, dass er, ohne dass dies explizit zur Geltung kommt, auf Teile von Wilhelm von Humboldts Sprachtheorie zurückgreift.

2.2.2. Exkurs: Humboldts Sprachtheorie

Bei Humboldt findet man Bewusstseinsphilosophie und Kommunikationstheorie in trautem Nebeneinander, wobei Humboldt ebenfalls die Entfremdung des Subjekts von seinem Ursprung als Resultat der Objektivierung der Welt feststellt. Und in ähnlicher Weise wie Adorno/Horkheimer (1944) ihren Aufsatz „Begriff der Aufklärung“ beschließen[49], sieht Humboldt eine Möglichkeit der Erfahrung des Ursprungs.[50] Doch im Unterschied zu den beiden Kritikern der Bewusstseinsphilosophie gibt der Befürworter eine Methode vor, wie die angenommene anfängliche Übereinstimmung von Mensch und Welt wiedererlangt werden kann.

Humboldt geht davon aus, dass es eine „ursprüngliche Uebereinstimmung zwischen der Welt und dem Menschen“[51] gegeben hat. Die Sprache jedoch wirkt partikularisierend und trennend, indem sie aufgrund ihrer Struktur den einzelnen Menschen oder Subjekten die Möglichkeit gibt, andere Subjekte und auch Objekte objektiv zu erfassen und zu verstehen.[52] In der Folge werden die Subjekte sich ihrer selbst bewusst. Die Trennung als Differenzierung ist Bedingung für die Erkenntnis. Humboldt stellt jedoch dar, dass die „ursprüngliche Uebereinstimmung zwischen der Welt und dem Menschen ... stückweise und fortschreitend wiedergewonnen [wird].“[53] Das heißt, dass der Mensch in der Vereinzelung der sprachlichen Welt die „höchste und proportionirlichste Bildung seiner Kräfte zu einem Ganzen“ anstrebt, worin Humboldt den „wahre[n] Zwek des Menschen“ sieht.[54] Alle drei zentralen Begriffe der Bewusstseinsphilosophie finden sich bei Humboldt wieder: (Selbst-)Bewusstsein, (Selbst-)Erkenntnis und Bildung. Die konsequente Ausbildung der objektivierenden Vernunft ist „[d]ie letzte Aufgabe unsres Daseyns: dem Begriff der Menschheit in unsrer Person, sowohl während der Zeit unsres Lebens, als auch noch über dasselbe hinaus, durch die Spuren des lebendigen Wirkens, die wir zurücklassen, einen so grossen Inhalt, als möglich, zu verschaffen...“[55]

Die Ironie dabei ist, dass der Mensch nach Humboldt erst Mensch aufgrund des Sprachgebrauchs wird. Dieser entfremdet ihn von der Welt, indem die Sprache als Mittlerin zwischen Welt und Subjekt diesem immer als Objekt gegenübertritt. Die Aufhebung der Entfremdung wird jedoch erst durch die größtmögliche Objektivität möglich, die ihrerseits wieder in eine Subjektivität, nämlich die der Menschheit, umschlägt. Am Ende ist der Mensch also wirklich wieder am Ursprung angekommen: Der Grenze von Sprache und Sprachlosigkeit.[56] An dieser Grenze stößt der Mensch, denkt man Humboldts Logik weiter, auch an seine eigene Grenze: „Der Mensch ist nur Mensch durch Sprache; um aber die Sprache zu erfinden, müsste er schon Mensch seyn.“[57] Wenn der einzelne Mensch also wieder an den Ursprung durch größtmögliche Objektivität gelangen sollte, also die Einheit von Welt und Subjekt wieder erfahren sollte, müsste er in seiner Sprachlichkeit und seiner Selbstbestimmung als Mensch aufhören zu existieren. Humboldt sieht eine Synthese in der Dialektik von Subjekt und Objekt, die konsequenterweise nicht möglich ist und der Punkt, an dem die Synthese denkbar ist, schlägt die Rationalität in Irrationalität um.

Doch betrachtet Humboldt eine weitere Dimension von Sprache, auf die später Habermas seine Hoffnung in dem Versuch, die Aufklärung zu retten, setzt: die Intersubjektivität. In Humboldts Sprachtheorie hat die Sprache einerseits eine kognitive Funktion, andererseits aber auch eine kommunikative Funktion. Beide sind ineinander verschränkt und bedingen sich. Es wäre falsch zu sagen, dass Humboldt, obwohl in seiner Analyse über die kognitive Funktion von Sprache der Bewusstseinsphilosophie anhängend, das Subjekt-Objekt-Schema zur Dominante in seiner Sprachbetrachtung macht. Er stellt ebenso den dialogischen Charakter von Sprache dar und knüpft das Verstehen von Welt an die Bedingung der Verständigung des Subjekts mit anderen Subjekten: „... der Mensch versteht sich selbst nur, indem er die Verstehbarkeit seiner Worte an Andren versuchend geprüft hat.“[58] Die Sprache steht dem Subjekt also nicht nur als Instrument zur Verfügung, um mit ihrer Hilfe die Welt und sich selbst zu erkennen und bewusst zu werden, sondern die Sprache offenbart auch ihren gesellschaftlichen Charakter, der Möglichkeit und Bedingung für die Subjekte ist, untereinander zu kommunizieren. Aus diesem Umstand heraus erkennt das Subjekt sich selbst als Ich und das fremde Subjekt als Du: „Im Menschen .. ist das Denken wesentlich an gesellschaftliches Daseyn gebunden, und der Mensch bedarf, abgesehen von allen körperlichen und Empfindungsbeziehungen, zum blossen Denken eines dem Ich entsprechenden Du.“[59]

Humboldt eröffnet im Anschluss an diese Feststellung zwei Sphären: eine Objektsphäre und eine kommunikative Sphäre, und ordnet Subjekt, Objekt und gesellschaftlichem Gegenüber die Pronomen zu: „Indem Ich und Er auf innrer und äusserer Wahrnehmung beruhen, liegt in dem Du Spontaneitaet der Wahl. Es ist auch ein Nicht-Ich, aber nicht wie das Er, in der Sphäre aller Wesen, sondern in einer andren, der eines durch Einwirkung gemeinsamen Handelns.“[60] Das heißt, erst im Dialog entsteht das Du als Nicht-Ich aus dem Er als Nicht-Ich. Das Du ist dann aber sowohl dem Ich als Nicht-Ich als auch dem Er als Nicht-Er entgegengesetzt.[61] Ich und Du bilden die kommunikative Sphäre, Er/Sie/Es sind diejenigen Pronomen, die dem Ich und Du als Objekte gegenüberstehen. Die im Plural verwendeten Pronomen Wir, Ihr, Sie verweisen wiederum auf den gesellschaftlichen Charakter von Sprache.

Die nach Erkenntnis strebende Vernunft kann man nach Humboldt nicht allein als Resultat objektivierenden Denkens auffassen, sondern sie beinhaltet ebenso einen notwendigerweise vorhergehenden Verständigungs- und Verstehensprozess, in dem sich mindestens zwei Subjekte als Ich und Du über ein Es klar werden. Borsche (1997) beschreibt das Verstehen im Hinblick auf Humboldts Sprachtheorie folgendermaßen: „Verstehen ist die Tätigkeit eines Subjekts und verweist notwendig auf andere Subjekte. In ihm bestimmen Subjekte gegenseitig ihre Standpunkte und schaffen dadurch (Zwischen-)Raum für Gegenstände.“[62]

2.2.3. Kritik an Rationalität im Übergang von der Moderne zur Postmoderne in der Kommunikationstheorie Jürgen Habermas’

Habermas koppelt in seiner Theorie des kommunikativen Handelns die kommunikative Rationalität von der objektivierenden Rationalität ab. Nicht die Erkenntnis des Subjekts steht im Mittelpunkt seiner Philosophie, sondern das Subjekt, das mit anderen kommuniziert: „Nicht mehr Erkenntnis und Verfügbarmachung einer objektivierten Natur sind, für sich genommen, das explikationsbedürftige Phänomen, sondern die Intersubjektivität möglicher Verständigung – sowohl auf interpersonaler wie auf intrapsychischer Ebene. Der Fokus verschiebt sich damit von der kognitiv-instrumentellen Rationalität zur kommunikativen Rationalität. Für diese ist nicht die Beziehung des einsamen Subjekts zu etwas in der objektiven Welt, das vorgestellt und manipuliert werden kann, paradigmatisch, sondern die intersubjektive Beziehung, die sprach- und handlungsfähige Subjekte aufnehmen, wenn sie sich miteinander über etwas verständigen.“[63]

Wie bereits angesprochen, versucht Habermas mit dem vorgeschlagenen Paradigmenwechsel das Dilemma der objektivierenden Rationalität aufzulösen, das in den drei genannten Aporien besteht: 1. Nichtvermittelbarkeit von empirischem und transzendentalem Subjekt, 2. nicht aufzulösendes Spannungsverhältnis von Selbsttransparenz und Opazität, 3. Nichtvereinbarkeit von Ursprünglichkeit und Abkünftigkeit. Diese Aporien kann Habermas nicht auflösen, aber die Verlagerung von der kognitiv-instrumentellen zur kommunikativen Basis der Rationalität soll das Spannungsverhältnis der Aporien entschärfen:[64]

An die Stelle der objektivierenden Einstellung der Bewusstseinsphilosophie, „in der sich das Subjekt auf sich selbst ebenso wie auf Entitäten in der Welt richtet ... [,tritt] die performative Einstellung von Interaktionsteilnehmern, die ihre Handlungspläne koordinieren, indem sie sich miteinander über etwas in der Welt verständigen.“[65] Zu diesem Schluss kam schon Borsche (1997), wie zitiert[66], im Zusammenhang mit der kommunikativen Sphäre von Sprache in Humboldts Sprachtheorie. Praktisch bedeutet dies, dass das Subjekt die Perspektiven seiner Interaktionspartner einnimmt und auf sich nicht mehr als Er/Sie/Es schaut, sondern als Du. Bogner stellt die Konsequenzen wie folgt dar: „Der geforderte Einstellungswechsel erlaubt damit einen Selbstbezug, der frei ist von den Objektivierungen, die der reflexiven Selbstvergegenständlichung innewohnen. An ihre Stelle tritt die nachvollziehende Rekonstruktion des immer schon beherrschten Wissens.“[67] In der Endkonsequenz „entfällt die ontologische Trennung zwischen Transzendentalem und Empirischem“[68], womit auch die Aporie der Nichtvermittelbarkeit von empirischem und transzendentalem Subjekt aufgelöst wird.

Die Spannung zwischen Bewusstem und Unbewusstem wird in Habermas’ Modell verringert, indem ein Teil des opaken Hintergrunds des Subjekts durch die Verständigung zwischen Ich und Du thematisiert und so in explizites Wissen überführt werden kann. Diese Möglichkeit ist aber an einen „Kreisprozeß von kommunikativem Handeln und Lebenswelt“[69] gebunden. Ich und Du müssen also in einen kommunikativen Austausch treten und eine gemeinsam geteilte Lebenswelt zum Hintergrund haben, die als Ressource fungiert und den Verständigungsprozess erst ermöglicht. Diesem Selbsterkennen in der Kommunikation kann eine zweistufige Analyse angeschlossen werden, und zwar eine formalpragmatische der Lebenswelt und eine konkrete historische und empirische Analyse. Erstere Analyse hat zum Ziel, über eine theoretische Perspektive die formalen Strukturen der Lebenswelt als Korrelate des kommunikativen Handelns zu rekonstruieren und damit die Lebenswelt aufzuklären, da diese nicht aus der Perspektive der Beteiligten erreicht werden kann. Zweitere Analyse prüft die historischen Bedingungen der Lebenswelt. Im Endergebnis kann die Genese einer oder mehrerer partikularer Lebensformen vergegenwärtigt werden. Außerdem kann festgestellt werden, ob die Verständigungsverhältnisse zwischen Ich und Du gestört sind, wobei Habermas des Begriffes der unverzerrten Kommunikation bedarf, um an ihm als Bezugspunkt „einen Maßstab zu formulieren zur Kritik von gestörten Verständigungsverhältnissen.“[70] Die Selbstreflexion in Habermas’ Paradigma ist also geteilt in eine „rationale Nachkonstruktion“ und in eine „methodisch durchgeführte Selbstkritik“.[71] Ein Auflösen der Spannung zwischen Bewusstsein und Unbewusstsein ist nicht möglich, da der lebensweltliche Hintergrund jeweils nur in Teilbereichen und nie in seiner Totalität thematisiert werden kann.[72] Doch wird die Spannung reduziert, da durch den Dialog von Ich und Du Teile des Unbewussten ins Bewusstsein überführt werden können.

Der in der Bewusstseinsphilosophie festgestellte Widerspruch von Ursprünglichkeit und Abkünftigkeit wird in der Kommunikationstheorie aufgelöst. Dazu führt Habermas die Begriffe des Systems, der Lebenswelt, der Entwicklungslogik und der Entwicklungsdynamik ein und verbindet diese in einem Konzept von sozialer Evolution, die auf formaler Ebene als dialektischer Rationalisierungsprozess rekonstruierbar ist. Die Dialektik besteht darin, dass durch kommunikatives Handeln die Lebenswelt bewusst, rational verändert werden kann, diese Rationalisierung aber auch „die Konstitution von mediengesteuerten, von Kommunikationsprozessen entkoppelten Subsystemen ermöglicht[,]... deren Imperative in die Lebenswelt eindringen und diese „kolonialisieren“.“[73] Die Entwicklungslogik in diesem Rationalisierungsprozess versteht Bogner „als Abfolge von Weltbildstrukturen und entsprechenden Verständigungsverhältnissen ..., die jeweils bestimmte Formen der sozialen Integration und der Reproduktion des materiellen Substrats einer Gesellschaft ermöglichen.“[74] Die Entwicklungsdynamik sozialer Evolution folgt also einem dialektischen Prozess von bewusster Veränderung der Lebenswelt und dem Einwirken von ursprünglich mit Bewusstsein entwickelten Subsystemen.[75] Der Widerspruch von Ursprünglichkeit und Abkünftigkeit wird aufgelöst durch die Überführung der Begriffe in ein Kommunikationsmodell, in dem das Ich und Du die sprachlich-kommunikative Synthese der in der Bewusstseinsphilosophie nicht zu vereinbarenden Begriffe schaffen.

Mittels des kommunikativen Charakters von Rationalität wird zwar der Begriff der Subjektivität ‚gerettet’, doch verunmöglicht die Perspektive der Intersubjektivität die Idee vom autonomen Subjekt. Das Subjekt kann nicht autonom handeln, da seine Erkenntnis über die objektive Welt erst in der Verständigung mit anderen Subjekten bestätigt oder negiert werden kann.

Habermas’ Kommunikationstheorie basiert in seiner Analyse der sprachlichen Vermittlung von Welt und damit dem kommunikativen Charakter von Erkenntnis auf der Sprachphilosophie Humboldts. Eine objektive Rationalität wird nicht bestritten, immerhin räumt Habermas ein, dass die Lebenswelt in ihrer Komplexität erst in einem Theoretisieren anhand der Perspektiven von Subjekten beschrieben werden kann.[76] Der Unterschied zwischen Humboldt und Habermas besteht in der entgegengesetzten Akzentuierung des Sprachcharakters. Humboldt betont den objektivierenden, auf Äquivalenz beruhenden Aspekt von Sprache, Habermas den kommunikativen Charakter. Diese unterschiedliche Akzentuierung hat zwei unterschiedliche Perspektiven, oder Paradigmen zur Folge.

2.2.4. Exkurs: Wittgensteins Sprachtheorie

Einen ähnlichen Perspektivenwechsel kann man auch für das Früh- und das Spätwerk von Ludwig Wittgenstein feststellen. Im „Tractatus“ stellt Wittgenstein dar, dass die Welt durch Sprache vermittelt wird, dass also das Denken über Welt nur ein sprachliches sein kann: „5.6 Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt.“[77] In diesem Satz klingt aber auch die Subjektivität als Basis des Erkennens von Welt und der Erkenntnis durch, die kurz zuvor explizit geäußert wurde: „4.021 Der Satz ist ein Bild der Wirklichkeit: Denn ich kenne die von ihm dargestellte Sachlage, wenn ich den Satz verstehe. Und den Satz verstehe ich, ohne daß mir sein Sinn erklärt wurde.“[78]

Hier offenbart sich die objektivierende Rationalität als angenommene Art der Vernunft im Tractatus, und Wittgenstein spitzt die Subjekt-Objekt-Relation auf einen Solipsismus zu: „5.64 Hier sieht man, daß der Solipsismus, streng durchgeführt, mit dem reinen Realismus zusammenfällt. Das Ich des Solipsismus schrumpft zum ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt die ihm koordinierte Realität. 5.641 Es gibt also wirklich einen Sinn, in welchem in der Philosophie nicht-psychologisch vom Ich die Rede sein kann. Das Ich tritt in die Philosophie dadurch ein, daß die „Welt meine Welt ist“. Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze – nicht ein Teil der Welt.“[79]

Die Entzweiung des Ich in ein empirisches und ein transzendentales (metaphysisches) Subjekt ist die Grundlage der im Tractatus entwickelten Sprachtheorie. Die Ambivalenz in Wittgensteins Buch besteht nun darin, dass der Autor zwar von einem solipsistischen Ich spricht, dies jedoch explizit an eine anonyme Leserschaft gerichtet. Das häufig benutzte Pronomen Wir, vor allem aber das Vorwort weisen auf den kommunikativen Charakter von Sprache hin, der im Tractatus nicht thematisiert wird. Interessant ist aber, dass Wittgenstein die Bedingung eines Verstehens im ersten Absatz des Vorworts nennt: „Dieses Buch wird vielleicht nur der verstehen, der die Gedanken, die darin ausgedrückt sind – oder doch ähnliche Gedanken – schon selbst einmal gedacht hat. ... Der Zweck wäre erreicht, wenn es einem, der es mit Verständnis liest, Vergnügen bereitete.“[80]

Was wäre der Tractatus wert, wenn es die Leser nicht gäbe, die anderen Subjekte? Nach Wittgensteins Aussage wäre seine Theorie zwecklos, wenn niemand den Tractatus verstehen würde. Die Bedingung des Verstehens, eines kommunikativen Handelns, steht aber dem solipsistischen Subjekt-Begriff des Tractatus entgegen. Denn dort heißt es, dass ein Satz, aber auch eine Menge an Sätzen, verstanden werden können, ohne dass diese erklärt werden müssen. Es findet also ein Verstehen zwischen Subjekt und Objekt statt, das intersubjektive Verständnis steht dem entgegen.

Diesen Widerspruch löst Wittgenstein in seinen „Philosophischen Untersuchungen“ auf, in denen er eine auf Sprache basierende kommunikative Perspektive des Subjekts statuiert. Die Sprache wird als „Sprachspiel“ begriffen, wobei das Spiel als Verbindung eines Zeichensystems (Sprache), seines Gebrauchs und „der Tätigkeiten, mit denen [es].. verwoben ist“ zu verstehen ist.[81] In der Folge definiert Wittgenstein die Philosophie als eine auf Kommunikation beruhende: „599. In der Philosophie werden nicht Schlüsse gezogen. „Es muß sich doch so verhalten!“ ist kein Satz der Philosophie. Sie stellt nur fest, was Jeder ihr zugibt.“[82]

Es wäre falsch, wenn man sagte, dass die Verlagerung von der „Erkenntnisrelation zwischen Subjekt und Objekt zur Verständnisrelation zwischen Subjekten“[83] den ‚linguistic turn’ darstelle, von dem in den letzten Jahren oft die Rede war, wenn es um die Charakterisierung der Philosophie des 20. Jahrhunderts ging. Wie mit den Beispielen Humboldts, Habermas’ und Wittgensteins gezeigt wurde, war der Bewusstseinsphilosophie eine Sprachphilosophie inhärent.[UK6] Der ‚turn’ ist also nicht als linguistischer zu verstehen, sondern als ein Paradigmenwechsel von einer objektivierenden Subjekt-Objekt-Relation als Basis von Rationalität und Erkenntnis hin zu einer kommunikativen Intersubjektivität.

3. Ambivalenz der Moderne – Teil 2

Im bisher dargestellten Verhältnis von Mythos und Rationalität und anhand der Ausführungen über die der Moderne immanente Kritik der Rationalität sollte deutlich geworden sein, dass mit der cartesianischen Teilung der Welt in die res cogitans (die denkende Substanz) und die res extensa (die ausgedehnte Sustanz, also die Materie) eine Erkenntnis- oder Bewusstseinsphilosophie entstand, die die Entzweiung des Subjekts von der Welt als Dilemma in sich führte. Dieses Dilemma wurde auf unterschiedliche Art und Weise versucht zu lösen. Ziel jedes Versuchs war es, eine Einheit zwischen Mensch und Welt herzustellen. Eine Möglichkeit stellte der bewusste oder unbewusste Rückfall in den Mythos beziehungsweise in einen mythischen Zustand von Gesellschaft dar. Diese Regression ist zunächst einmal nur strukturell festzustellen, da jede mögliche Variation eine jeweils unterschiedliche moralische Bewertung nach sich zieht. So wäre eine formale, undifferenzierte Aneinanderreihung von gesellschaftlichen Varianten und Konstellationen des Ideenparadigmas der Moderne wie beispielsweise Rousseaus Idee der Urgesellschaft[84], den Ideen der Romantik, des Kommunismus, der Massenproduktion, des Faschismus etc. zunächst irritierend. Der Eindruck könnte entstehen, dass man ein Äquivalent schafft, indem man unterschiedslos verschiedene Ideologien in eine Reihe stellt, was eine Verharmlosung des ‚Bösen’ und eine Pejoration des ‚Guten’ suggerieren würde. Das Prinzip der Äquivalenz, das sicherlich neben Subjektivität und Rationalität als Grundprinzip der Moderne angesehen werden kann, setzt sich fortwährend dem Verdacht aus, eine mythische Strategie, also eine Ideologie zu sein.[85] Der Umstand, dass sich mindestens zwei Dinge gegenüberstehen, egal ob Subjekt-Objekt, Objekt-Objekt oder Subjekt-Subjekt[86], zieht nicht den Schluss nach sich, dass diese Dinge vergleichbar sind. Man kann sie in eine Relation zueinander setzen, indem man bestimmte Merkmale der Dinge herausgreift und diese miteinander vergleicht. Damit beschneidet man aber die Komplexität des Dings und etabliert ein ideologisches System.[87] Die Ideologie der Moderne wäre die einer Suche nach DER Wahrheit, die in der Synthese von Subjekt und Objekt oder, um einen weiteren ‚modernen’ Terminus heranzuziehen, in einer Utopie der ‚Versöhnung’ ihre Entsprechung finden würde.

Dies gilt auch für die Strategie der immanenten Kritik der Rationalität[UK7]. In den Ausführungen über Habermas kam zum Ausdruck, dass der Versuch, innerhalb der Bewusstseinsphilosophie eine Synthese des entzweiten Subjekts mit sich und der Welt herzustellen, in einer Aporie endet.[88] Auch Habermas’ Versuch, die Utopie einer Versöhnung zu retten, setzt sich dem Verdacht der negativen Ideologie[UK8] aus, sieht er sich doch mit dem Widerspruch konfrontiert, dass auf Sprache beruhende Kommunikation immer Herrschaftscharakter besitzt und deshalb die Idealsituation einer unverzerrten Verständigung gesellschaftlich nicht denkbar ist. Die Grundlage seiner Annahme zu einer herrschaftsfreien Kommunikationssituation wirkt naiv, da Habermas nur die kommunikative Rationalität berücksichtigt und die bewusstseinsphilosophische, objektivierende Rationalität in seiner Theorie zwar einbaut, diese aber nicht reflektiert. So spricht er also von einer „ ... Intuition, daß in sprachlicher Kommunikation ein Telos von gegenseitiger Verständigung eingebaut ist. ... Diese Intuition stammt aus dem Bereich des Umgangs mit anderen; sie zielt auf Erfahrungen einer unversehrten Intersubjektivität, fragiler als alles, was bisher die Geschichte an Kommunikationsstrukturen aus sich herausgetrieben hat, ein immer dichter, immer feiner gesponnenes Netz von intersubjektiven Beziehungen, das gleichwohl ein Verhältnis zwischen Freiheit und Abhängigkeit ermöglicht, wie man es sich immer nur unter interaktiven Modellen vorstellen kann.“[89]

Auch bei Adorno und Horkheimer findet sich die Utopie einer Versöhnung, zu der jedoch kein direkter Weg führt, sondern die erst in ihrer Einlösung erfahren werden kann. Horkheimer (1937) schreibt über die kritische Theorie: „Das eine hat dieses Denken mit der Phantasie gemeinsam, daß ein freilich aus dem tiefsten Verständnis der Gegenwart entspringendes Bild der Zukunft auch in solchen Perioden Gedanken und Aktionen bestimmt, in denen der Gang der Dinge weit von ihr wegzuführen und jede Lehre eher zu begründen scheint als den Glauben an die Erfüllung. ... Aber im Hinblick auf die wesentliche Veränderung, auf die sie abzielt, fehlt so lange die entsprechende konkrete Wahrnehmung, bis sie wirklich eintritt.“[90]

Zima (2001) sieht die Moderne als einen Prozess der Entwicklung einer Problematik[91] der Ambiguität hin zu einer der Ambivalenz. Die Vorstellung eines Versöhnungsdenkens wird demzufolge im Laufe der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der objektivierenden Rationalität immer weiter in Frage gestellt, so dass sich eine Problematik der Ambivalenz etabliert, die Zima als Modernismus bezeichnet. Wesenhaft ist dieser Problematik, dass hinsichtlich der Annahme des Versöhnungsdenkens Kritik geübt und eine Ambivalenz in der bewusstseinsphilosophischen Perspektive festgestellt wurde, die nicht immanent aufzulösen ist: „Der Modernismus könnte ... als eine Zeit kritischen Nachdenkens über die Moderne oder als ein Reflexivwerden der Moderne gedeutet werden. ... Insgesamt gehört jedoch der Modernismus als Selbstkritik der Moderne noch dem modernen Zeitalter an.“[92] Diese Zugehörigkeit begründet Zima, indem er die Postmoderne als auf den Modernismus folgende Problematik folgendermaßen charakterisiert: „Den Postmodernisten geht die (spät-)moderne Selbstkritik nicht weit genug, weil sie Schlüsselbegriffe der Moderne wie Individuum, Subjekt, Wahrheit und Utopie, an denen so verschiedene Modernisten wie Musil, Broch, Eliot, Proust, Max Weber und Adorno noch festhielten, nicht mehr ohne weiteres akzeptieren können.“[93]

Die Auseinandersetzung, nicht nur die intellektuelle, sondern auch die künstlerische, mit den von Zima und mir genannten Schlüsselbegriffen der Moderne bildet also den roten Faden, der jede Problematik als nichtautonome, sondern als andere Problematiken bedingende darstellt und Moderne, Modernismus und Postmoderne miteinander verknüpft.

4. Postmoderne

„Der Augenblick der Postmoderne ist eine Art Explosion der modernen épistémè, bei der die Vernunft und ihr Subjekt – als Platzhalter der „Einheit“ und des „Ganzen“ – in Stücke fliegen.“[94]

Mit dieser Beschreibung von Postmoderne spricht Albrecht Wellmer in seinem Aufsatz „Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne“ vier Charakteristika eines Verständnisses von Postmoderne an, die da wären: 1. eine zeitliche Dimension, den „Augenblick der Postmoderne“, 2. eine Art Explosion, die man auch als Atomisierung bezeichnen kann, 3. der Bezug auf die moderne Episteme, der suggeriert, dass es sich bei der Postmoderne ebenfalls um eine Episteme handelt, und 4. die Zerstörung der subjektzentrierten Vernunft,.

Der inflationäre Gebrauch des Begriffes ‚Postmoderne’ in den Feuilletons, den Medien allgemein, in den Literatur-, Kultur- und Sozialwissenschaften, in der Philosophie, in der Werbung und dem Kunstbetrieb in den vergangenen 40 Jahren zeigte und zeigt eine Analogie zur Inflation des Geldes auf: die Objekte der Begierde, in diesem Falle: die Postmoderne und das Geld, verlieren allmählich an Wert. In letzter Konsequenz weicht man auf Anderes aus, das fallweise das Geld oder den Begriff in dessen jeweiliger Funktion substituiert. Der Vergleich mit Geld ist hier nicht zufällig, sondern bewusst gewählt. Durch die mehr oder weniger beliebige Bedeutungsfüllung des Begriffes ‚Postmoderne’ fungierte dieser als Füllhorn von mehr oder weniger verschiedenen Aussageabsichten und Projektionen, so dass ein Medium geschaffen wurde, das alles und nichts substituieren kann oder soll.

Wolfgang Welsch ist das Verdienst zuzurechnen, die erste umfassende Begriffsbestimmung im deutschsprachigen Raum in Angriff genommen zu haben. Er nahm die ‚Postmoderne’ und schmiedete aus ihr die Rentenmark, um im analogen Bild des Geldes zu bleiben. Welsch entwickelt ein Konzept des „präzisen, veritablen, effizienten“ Postmodernismus, das sich abgrenzen und vor allem das kritische Potenzial der Postmoderne gegenüber einem „diffusen“ Postmodernismus retten soll.[95] Letzterer ist eine konzeptlose Haltung einer „begriffslosen Selbstgefälligkeit und laxen Ersetzung von Analyse und Argumentation durch Aversion und Assoziation“[96], getragen von einer Clique, oder wie Welsch es ausdrückt, einem „merkwürdigen Amalgam“ von ‚diffusen Postmodernisten’ in Verbindung mit Kritikern der Postmoderne. Der wesentliche Unterschied zwischen dem diffusen und dem präzisen Postmodernismus liegt Welsch zufolge im jeweiligen (Selbst-)Verständnis eines kritischen Impetus. Die verhängnisvolle Verbindung von diffusen Postmodernisten und Kritikern der Postmoderne wird von einem Grundprinzip getragen, dem der „Beliebigkeit und Stimmungsherrschaft“[97]. So spielen zwei formal entgegengesetzte Parteien nach derselben Regel, der Regel der Beliebigkeit, und erzeugen so den diffusen Postmodernismus.

Zurückkommend auf die in Abschnitt I. angeführten Aufsätze von Leslie Fiedler (1968) und Michel Foucault (1978) lässt sich feststellen, dass beide Autoren sich als Vertreter des diffusen (Fiedler) und als Vertreter des präzisen Postmodernismus (Foucault) gegenüberstehen. Fiedler stellt in seinem Aufsatz „Überquert die Grenze, schließt den Graben“ zwar fest, dass die Kritik (oder auch: der Skeptizismus) ein Wesensmerkmal der Moderne ist und dass dieses Erbe in modifizierter Weise weitergeführt werden muss, und zwar als Kritik am Einheitsdenken. Doch die Konkretisierung und Begründung einer neuen Form von Kritik fallen bemerkenswert profan aus. Die Notwendigkeit eines Umdenkens begründet Fiedler mit der Feststellung, dass die Moderne tot sei und eine neue Zeit begonnen habe „- apokalyptisch, antirational, offen romantisch und sentimental“[98]. Die Gründe für das Ableben der Moderne und die Wesensmerkmale der neuen Zeit bleibt er jedoch schuldig. Die konkreten Ausformungen macht Fiedler an literarischen Formen und literarischer Stilistik deutlich: So muss der neue Roman „das Bewußtsein seiner eigenen Absurdität, ja Unmöglichkeit, einschließen...[,] muß anti-künstlerisch und anti-seriös sein“[99]. Für Fiedler sind die Genres, die diesem Anspruch entsprechen, gerade die, die „sich der Exploitation durch die Massenmedien am ehesten [anbieten], .. . Western, Science-Fiction und Pornographie.“[100] Auch wenn man demjenigen Literaturliebhaber, der sich über die genannten Buchgenres lustig macht, vorwerfen kann, dass er elitär und somit ein ‚toter Moderner’ sei, so bleibt der Vorwurf berechtigt, dass Fiedler eine Literatur präferiert, die kommerziell und marktkompatibel ist. Auf der einen Seite bringt Fiedler Aspekte hervor, die auch vom präzisen Postmodernismus respektiert und analysiert werden, wie beispielsweise die Nichtunterdrückung der Triebe[101] und die Entdeckung der Körperlichkeit[102]. Auf der anderen Seite führt Fiedler die Möglichkeit der Indifferenz ein, indem er eine Literatur für kritisch gegenüber dem elitären, modernen Literaturverständnis bezeichnet, die sich am Markt am besten behauptet. Nachvollziehbar ist dieser Gedanke eines kritischen Potenzial so genannter Trivialliteratur nur, wenn man den Markt als Ort von Angebot und Nachfrage betrachtet und den hohen Absatz von Trivialliteratur als Indiz für die ‚wahren’ literarischen Bedürfnisse der Menschen betrachtet. Dieses Verständnis vom Buchmarkt ist jedoch dahingehend unkritisch, dass einerseits die Herrschaft von Akteuren und Organisationen auf dem Markt unberücksichtigt bleibt, andererseits jedes einzelne Buch als austauschbare Ware bestimmt wird, bei der es weniger auf den literarischen Gehalt und das kritische Potenzial ankommt, als auf das Verkaufspotenzial. Der Akzent auf der Markttauglichkeit eines Buches führt die Indifferenz des Marktes in die Literatur ein. Jedes Buch wäre demzufolge austauschbar, da sein Gebrauchswert vom Tauschwert bestimmt wäre.

Der angeführte Vertreter des präzisen Postmodernismus, Michel Foucault, sieht hingegen nicht den Tod der Moderne, fordert aber ein neues Denken, das an das „Unternehmen der Aufklärung“ anknüpft, und das er das „Projekt der Kritik“ nennt.[103] Kritik definiert Foucault als „die Kunst, nicht dermaßen regiert zu werden“, konkretisiert sie weiter als „Kunst der freiwilligen Unknechtschaft, der reflektierten Unfügsamkeit.“[104] Bezogen auf Fiedlers Vorstellung von kritischer Praxis reflektiert Foucault die Machtverhältnisse in der Gesellschaft, deren ökonomische Sphäre der Markt bildet. Wenn Fiedler eine antirationale Literatur aufgrund der Rationalitätskritik fordert, die ich bereits am Beispiel Adorno/Horkheimers und Habermas’ angeführt habe, so verlagert Foucault (1978) den Akzent von der Rationalität zur Frage der Macht: „Wie sehr man uns auch eingeredet hat, daß es in unserer gesellschaftlichen oder wirtschaftlichen Organisation an Rationalität mangelt: tatsächlich finden wir uns vor ich weiß nicht zu viel oder zu wenig Vernunft – jedenfalls gewiß vor zu viel Macht ... vor der Beharrlichkeit einer Macht, die sich endlos hielt“.[105]

[...]


[1] Vgl. den Titel der Aufsatzsammlung „Der Tod der Moderne. Eine Diskussion“ (Jean Baudrillard, 1983), aber auch Vattimos „Das Ende der Moderne“ (Vattimo, 1990).

[2] Die Diskussionen und Proklamationen zu diesem Thema sind zu zahlreich, um sie hier darstellen zu können. Da das bevorzugte Medium dieser Thematik das Feuilleton ist, sei auf einschlägig bekannte Zeitungen und Zeitschriften verwiesen. Eine multidisziplinäre Bestandsaufnahme der späten Postmoderne liefern Bohrer/Scheel (1999). Wird das Ende der Postmoderne teilweise mit einem Wiederentdecken der Moderne begründet (vgl. Assheuer, 1998), teilweise als ideologisch entlarvt und ihr theoretischer Gehalt angegriffen (vgl. Kurz, 1999), so tat sich in den letzten Jahren Raoul Eshelman mit einer Theorie des Performatismus als Nachfolgerin der Postmoderne hervor (vgl. Eshelman, 2000). Eine die ersten beiden Position vereinigende Perspektive geben die Publikationen der Verlagsreihe „Die zweite Moderne“ von Ulrich Beck im Suhrkamp Verlag, Frankfurt.

[3] Hier sei auf Gehlen verwiesen und exemplarisch auf das Schlüsselwerk der Anfang der 1990er Jahre wieder aufgeflammten Diskussion um ein Ende der Geschichte, Francis Fukuyamas „Das Ende der Geschichte“: Gehlen (1962, 1974), Fukuyama (1992).

[4] Das Schlagwort vom Ende der Kunst geht auf Hegels Vorlesungen über die Ästhetik zurück, in deren Einleitung Hegel darüber referiert, dass die Kunst ein Vergangenes ist, da der Zweck der Betrachtung nicht im Kunstwerk selbst liegt, und dass mit Hilfe von Gedanke und Reflexion eine Ästhetik, eine Wissenschaft der Kunst ermöglicht wird. Vgl. Hegel (1835), S. 48-50.
In den letzten Jahren wurde Hegels Ästhetik in einen postmodernen Kontext gerückt und die Rede vom Ende der Kunst wurde expliziert, zum Beispiel in Luhmann (1995), Danto (1996), Seubold (1997), Geulen (2002). Auch Baudrillard (1982) spricht von einem Ende der Kunst, allerdings weil die Kunst in seinem Konzept des „Hyperrealismus“ die Realität ist und keine nicht-künstlerische Realität mehr als Referenz hat (vgl. Baudrillard, 1994, S. 162).

[5] Hier sei auf die beiden Aufsätze „Der Tod des Autors“ (Barthes, 1968) und „Was ist ein Autor?“ (Foucault, 1969) verwiesen, in denen die beiden Autoren (sic!) eine autorbezogene zu Gunsten einer leserbezogenen Literaturrezeption und –interpretation verwerfen. Diese Aufsätze hatten in der Folge einen großen Einfluss auf postmoderne Theorie.

[6] Verwiesen sei auf Foucaults „Die Ordnung der Dinge“ (Foucault, 1971), S. 460ff., Derridas Vortrag „Les fins de l’homme“ (Derrida, 1972) und Fukuyamas Buch „Das Ende des Menschen“ (Fukuyama, 2002).

[7] Hier sei exemplarisch verwiesen auf Gilbert Adairs „Der Tod des Autors“ (Adair, 2002).

[8] Ein ‚großes Finale’ bildet so zu sagen der Sammelband „Postmodern Apocalypse“ von Richard Dellamora (Dellamora, 1995), in dessen Vorwort Dellamora behauptet, dass durch das fehlende Vertrauen in die Schaffung von Geschichte, die mit menschlichen Bedürfnissen vereinbar ist, das Konzept der Wiederholung die Konsequenz ist. In Abgrenzung zum Konzept der Innovation in der Moderne führt die Wiederholung zu Frustration und zu Fehlerhaftigkeit. Thematisiert wird diese Entwicklung in apokalyptischen Erzählungen. Vgl. ebd., S. xi-xiii.

[9] ebd., S. xi.

[10] Hier sei auf die Einleitung von Lyotards „Das postmoderne Wissen“ angespielt.

[11] Zima (2001), S. 397

[12] Der hier verwandte Ideologie-Begriff geht auf Zima, Eco und Althusser zurück. Zu dieser Problematik siehe: S. 9ff, S. 55, Zima (1995), Zima (2001), S. 397, Eco (1972), S. 168-178, Nöth (2000), S. 413-417.

[13] Foucault (1978)

[14] Fiedler (1968)

[15] Fiedlers Artikel heißt im Untertitel: „Über die Postmoderne“.

[16] Fiedler (1968), S. 57

[17] Als Manifestation der Idee des Neuen sei beispielsweise der Kontext der Mode angeführt, die auf dem Prinzip ständiger Innovation beruht.

[18] Hier sei der Begriff einer Neuzeit gemeint, der sich auf die erklärte Neuheit einer Zeitepoche bezieht. Siehe hierzu: Koselleck (1977), darin insbesondere: ders.: ‚Neuzeit’. Zur Semantik moderner Bewegungsbegriffe. S. 264-299.

[19] Hegel sprach in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie von der „Philosophie der neuen Welt“, die mit Descartes begann: Hegel (1971), S. 120

[20] Beispielsweise stellt Habermas (1982) das Projekt der Moderne als Moderne mit den Intentionen der Aufklärung dar (vgl. insb. S. 183-185).

[21] Hegel (1971), S. 120 bzw. 123. In der Dialektik der Aufklärung bezeichnen Adorno/Horkheimer, Voltaire zitierend, Francis Bacon als den „Vater der experimentellen Philosophie“, der mit „Una scientia universalis“ eine Universalwissenschaft begründete, die die „große Schule der Vereinheitlichung“ einleitete.

[22] Welsch (1987), S. 69

[23] Es ist anzumerken, dass trotz des Begriffes des affirmativen Denkens Kritik innerhalb des rationalen Denkens möglich ist. Diese Kritik ist systemimmanent vorstellbar, indem beispielsweise eine Schlussfolgerung innerhalb eines Theoriestranges kritisiert wird. Diese Kritik hat aber eher den Charakter einer logischen Falsifizierung. Die kritische Haltung hingegen ist als distanzierte Haltung hinsichtlich des rationalen Denkens zu verstehen. Siehe hierzu auch: Bürger (1974), 26ff., insb. S. 28

[24] Horkheimer (1937), S. 215f.

[25] Aristoteles (1928), Band 1, S. 82 (Metaphysik IV, 7, 1011b, 26-27)

[26] Zima (2001)

[27] Adorno/Horkheimer (1944), S. 9

[28] Adorno/Horkheimer (1944), S. 12f.

[29] ebd., S. 13.

[30] Barthes (1964), S. 85

[31] Barthes (1964), S. 93; vgl. ebd., S. 92.

[32] Vgl. Barthes (1964), S. 93f.

[33] Barthes (1964), S. 138

[34] Vgl. Barthes (1964), S. 138

[35] Adorno/Horkheimer (1944), S. 48

[36] Vgl. Adorno/Horkheimer (1944), S. 31f. Die Distanzierung/Entfremdung von Subjekt und Objekt, die das abstrahierende Denken zur Bedingung und Konsequenz hat, kann ebenfalls in diesem Kontext angeführt werden. Diese Distanz wird als das Schema von Herrscher und Beherrschtem verstanden. Vgl. ebd., S. 19f.

[37] Zwar unterscheiden Adorno/Horkheimer die rationalistische von der empiristischen Version der Aufklärung (vgl. Adorno/Horkheimer, 1944, S. 13), doch stellen sie ebenso fest, dass beide Versionen als „Sein und Geschehen“ nur anerkennen, „was durch Einheit sich erfassen läßt; ihr Ideal ist das System, aus dem alles und jedes folgt“ (ebd.). Daraus folgt die empirische, abstrahierende, rationale Perspektive der Aufklärung: „Die Vielheit der Gestalten wird auf Lage und Anordnung, die Geschichte aufs Faktum, die Dinge auf Materie abgezogen“ (ebd.).

[38] Bogner (1990), S. 22

[39] Hegel (1807) zeichnet die Bildungsgeschichte des Selbstbewusstseins als einen Prozess der Entzweiung, Entfremdung und Vergegenständlichung nach. Früchtl (1998) dazu: „Das Ich findet sich selbst nur, indem es sich fremd wird; es wird eins mit sich, indem es sich von sich selbst entzweit“ (S. 769). Das objektivierende, vergegenständlichende Denken ist also Ergebnis der Doppelung des Ichs zu begreifen.

[40] Habermas (1985), S. 308

[41] Vgl. zu Folgendem: Bogner (1990), S. 23f.

[42] Vgl. Habermas (1985), S. 347.

[43] Habermas (1985), S.348.

[44] Bogner (1990), S. 24

[45] Das Geworfensein in die Welt ist Topos der Existenzialphilosophie, siehe hierzu: Heidegger (1927) und Sartre (1943)

[46] Der Begriff „Aufklärungsphilosophie“ entstammt wie schon zitiert Bogner (1990). Er ist insofern inkorrekt, als dass Habermas die Aufklärung und die Vernunft nicht verwerfen will, sondern revidieren. Mit seinem Vorschlag einer kommunikativen Rationalität rettet Habermas den Vernunftbegriff und mit ihm den Aufklärungsbegriff, weshalb man Habermas konsequenterweise ebenfalls zur Aufklärungsphilosophie rechnen muss. Deshalb schlage ich den auch von Habermas benutzten Begriff der Bewusstseinsphilosophie vor.

[47] Vgl. Bogner (1990), S. 24.

[48] Vgl. Bogner (1990), S. 21.

[49] Siehe Adorno/Horkheimer (1944), S. 49: „Aufklärung vollendet sich und hebt sich auf, wenn die nächsten praktischen Zwecke als das erlangte Fernste sich enthüllen, und die Länder, „von denen ihre Kundschafter und Zuträger keine Nachricht bringen“, nämlich die von der herrschaftlichen Wissenschaft verkannte Natur, als die des Ursprungs erinnert werden.“

[50] Humboldt (1820), S. 27: „Die ursprüngliche Uebereinstimmung zwischen der Welt und dem Menschen, auf welcher die Möglichkeit aller Erkenntniss der Wahrheit beruht, wird also auch auf dem Weg der Erscheinung stückweise und fortschreitend wiedergewonnen.“

[51] Ebd.

[52] Humboldt sieht das Subjekt-Objekt-Schema im objektiven Charakter der Sprache begründet: „Indem sie [die Sprache; U.K.] dem Erkennbaren, als subjectiv, entgegensteht, tritt sie dem Menschen, als objectiv, gegenüber. Denn jede [Sprache] ist ein Anklang der allgemeinen Natur des Menschen und wenn zwar auch der Inbegriff aller zu keiner Zeit ein vollständiger Abdruck der Subjectivität der Menschheit werden kann, nähern sich die Sprachen doch immerfort diesem Ziele.“ (Humboldt 1820, S. 27).

[53] Ebd.

[54] Humboldt (1792), S. 106.

[55] Humboldt (1793), S. 283.

[56] Vgl. Humboldt (1820), S. 27

[57] Humboldt (1820), S. 16

[58] Humboldt (1848), S. 155

[59] Humboldt (1848), S. 160 (Hervorhebungen im Original)

[60] Humboldt (1848), S. 161 (Hervorhebungen im Original).

[61] Vgl. ebd.

[62] Borsche (1997), S 79

[63] Habermas (1981), S. 525.

[64] Vgl. Bogner (1990), S. 33.

[65] Habermas (1985), S. 346.

[66] Vgl. vorhergehende Seite

[67] Bogner (1990), S. 26.

[68] Habermas (1985), S. 348.

[69] Vgl. Bogner (1990), S. 27

[70] Vgl. Bogner (1990), S. 28f.

[71] Vgl. Habermas (1985), S. 350.

[72] Vgl. Bogner (1990), S. 28.

[73] Bogner (1990), S. 30.

[74] Bogner (1990), S. 30.

[75] Bogner weist darauf hin, dass das Einwirken der Subsysteme auf die Lebensverhältnisse zu „Verdinglichungs- und Entfremdungserscheinungen“ führen kann. Diese Erscheinungen bilden so zu sagen das Unbewusste der sozialen Evolution. Vgl. Bogner (1990), S. 30.

[76] Vgl. Bogner (1990) S. 19f.

[77] Wittgenstein (1921), S. 89 (Hervorhebungen im Original).

[78] Wittgenstein (1921), S. 35

[79] Wittgenstein (1921), S. 91f.

[80] Wittgenstein (1921), (nicht paginiert:) Vorwort, 1. Seite.

[81] Vgl. Wittgenstein (1945), S. 16, siehe auch die Explikation auf S. 26: „Das Wort „Sprach spiel “ soll hier hervorheben, daß das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Tätigkeit, oder einer Lebensform“ (Hervorhebungen im Original).

[82] Wittgenstein (1945), S.253

[83] Saße (1977), S.107

[84] Auch bezeichnet als ‚Perfectibilité’-Konzept, in dem der Mensch durch Rückführung in einen Zustand der Urgesellschaft den höchsten Grad seiner Individuation erfährt. Siehe hierzu Sistig (2003), S. 57ff.

[85] Vgl. hierzu die Ausführungen zum Mythos, insb. S. 9. Außerdem sei darauf hingewiesen, dass Humboldt in seiner Sprachtheorie die Analogie als Grundprinzip der Sprache annimmt. Vgl. Humboldt (1843), S. 295. Das Äquivalenzprinzip sei hier aufgefasst als das um eine Wertdimension erweiterte Analogieprinzip.

[86] Letztlich sind im objektivierenden Denken nie Konstellationen denkbar, in denen das Subjekt nicht einbezogen ist. Es ist als erkennendes auch ein Relation konstituierendes Subjekt. Ohne Subjekt gibt es also auch keine Relation.

[87] Vgl. hierzu die Ausführungen von Eco (1972) über die Semiotische Definition der Ideologien: S. 168-178. Zwar ist Ecos Schema auf S. 167 nicht überzeugend, was die Wirkungsweise der Ideologie betrifft, doch entscheidend ist, dass er Ideologie als Selektions- und Übercodierungsmechanismus versteht.

[88] Vgl. hierzu die Ausführungen über die „Tathandlung“ Fichtes auf S. 12.

[89] Habermas (1981), S. 173 und 202.

[90] Horkheimer (1937), S. 237f.

[91] Zima charakterisiert die Problematiken als „sozio-linguistische Situationen, in denen bestimmte Antworten auf bestimmte Fragen gesucht werden, wobei Fragestellungen, die in einer besonderen Situation noch sinnvoll erschienen, im Mittelpunkt der Auseinandersetzungen standen und eine Antwort erheischten, in einer späteren Problematik an die Peripherie des intellektuellen Geschehens gedrängt werden oder gar in Vergessenheit geraten“ (Zima 2001, S. 37; Hervorhebungen im Original).

[92] Zima (2001), S. 27f.

[93] Zima (2001), S. 14

[94] Wellmer (1985), S. 50 (Hervorhebung im Original)

[95] Vgl. Welsch (1987), S. 2

[96] Welsch (1987), S. 2

[97] Welsch (1987), S. 2

[98] Fiedler (1968), S. 58

[99] Fiedler (1968), S. 60 und S. 61

[100] Fiedler (1968), S. 62

[101] Hier sei auf Deleuze/Guattari (1976) verwiesen, die in der Metapher des Rhizoms die freie Triebäußerung inbegriffen sehen und „die Produktion des Unbewußten“ (Vgl. S. 29) Besonders deutlich wird dies in der Episode vom „kleinen Hans“, der in seiner Handlungs- und Triebfreiheit durch eine Autorität eingeschränkt wird; vgl. S. 23f.

[102] Hier sei auf das kulturwissenschaftliche Konzept von Performativität und Performanz verwiesen, in dem ausdrücklich die eigene Körperlichkeit des Individuums in den Mittelpunkt von Kunstrezeption gestellt wird. Ausgehend von Marcuses Aufsatz „Über den affirmativen Charakter der Kultur“ (Marcuse, 1979), in dem er die Trennung von geistig-psychischer und materiell-physischer Existenz in der bürgerlichen Gesellschaft kritisiert, entwickelten insbesondere die Kulturwissenschaften Konzepte zur Integration von Körperlichkeit und Geistigkeit in einer performativen Kultur. Ein weiterer Strang, der dahin führt, ist in der künstlerischen Avantgarde zu sehen, die Kunst ins Alltagsleben überführen wollte.

Zum Konzept der Performativität und Performanz siehe Wirth (2002).

[103] Vgl. Foucault (1992), S. 41

[104] Foucault (1992), S. 12 und S. 15

[105] Foucault (1992), S. 24

[...]


[UK1]Hier müsste ich noch mal schauen: Habermas koppelt ja den Moderne-Begriff an das Prinzip der Subjektivität (Bogner 1990, S. 20)

[UK2]Noch mal die Fußnote vervollständigen!

[UK3]Mal nachschauen, ob nicht in der DdA etwas zur Logik als Sprache der Rationalität steht.

[UK4]Statt der Fischer-Ausgabe sollte die GS-Ausgabe zitiert werden. Zitat-Quelle besorgen!

[UK5]Nochmal schauen, ob das so stehen bleiben kann.

[UK6]Anders formulieren!

[UK7]??

[UK8]Evtl. Verweis auf die Stelle, in der negative Ideologie von Ideologie allg. abgegrenzt wird.

Details

Seiten
124
Jahr
2004
ISBN (eBook)
9783638331319
ISBN (Buch)
9783638772198
Dateigröße
953 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v32404
Institution / Hochschule
Freie Universität Berlin – Institut für Deutsche und Niederländische Philologie
Note
1,3
Schlagworte
Haltung Roman Ernst-Wilhelm Händlers Wenn

Autor

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Titel: Die kritische Haltung im postmodernen Roman: Ernst-Wilhelm Händlers "Wenn wir sterben"