Von der "idealen Kommunikationsgemeinschaft" zum "kommenden Aufstand"? Möglichkeiten und Grenzen der politischen Übersetzungsaarbeit nach Rancière

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Frage- und Zielstellung
1.2. Gliederung der Arbeit

2. Ausgangspunkt: Zum Habermas'schen Modell der „Erkenntnisleitenden Interessen“

3. Rancière: Grenzen der Repräsentation und das »Unvernehmen«
3.1. „Politik“ und „Polizei“
3.2. »Das Unvernehmen«
3.3. Wirken der „Übersetzer“ - Retter der „Politik“

4. Der „Tod der Politik“ oder: »Der kommende Aufstand«
4.1. Der Tod der Politik - das endgültige Ender der „Übersetzung“
4.2. »Der kommende Aufstand« - ein Manifest

5. Fazit: Ist „Übersetzungsarbeit“ noch möglich?

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

1.1 Frage- und Zielstellung

In dieser Arbeit geht es darum, zu untersuchen, ob „klassische“ Diskurstheorien einer liberaldemo- kratischen Öffentlichkeit unter den Voraussetzungen einer „idealen Kommunikationsgemeinschaft“ (Habermas) mit ihren „erkenntnisleitenden Interessen“ (abermals Habermas) noch den heutigen Ge- gebenheiten entsprechen oder nicht. Die Vermutung liegt nahe, dass dies offensichtlich nicht mehr der Fall ist, weil gesellschaftliche Minderheiten im weitesten Sinne (sexuell, ethnisch, genderspezi- fisch usw.) sich dadurch nicht mehr repräsentiert fühlen bzw. der Meinung sind, überhaupt nicht mehr repräsentiert werden zu können. Für sie ist der repräsentative „Diskurs der Demokratien“ selbst zu einer latent totalitären Bedrohung geworden. Verschiedene politische Gruppen ziehen daraus al- lerdings radikal verschiedene Konsequenzen. Während die einen - wie am Beispiel Rancière illus- triert - noch davon ausgehen, dass eine „Übersetzungsarbeit“ zwischen dem „Repräsentanten“ des vorherrschenden politischen Systems und den sich unterdrückt fühlenden Minderheiten noch mög- lich ist, behaupten andere, wie die Autoren des „Kommenden Aufstands“ von 2007, dass dies ver- gebliche Mühe sei, weil politische Repräsentation von Interessen in Wirklichkeit nur noch eine Simu- lation frei nach Baudrillard darstelle, eine Form ohne Inhalt. Aufgabe dieser Arbeit ist es nun, ausge- hend von Habermas, diese verschiedenen Interpretationen des zeitgenössischen politischen Diskurses einander gegenüberzustellen, sie gegeneinander abzuwägen und auf ihren Realitätsgehalt hin zu überprüfen. Daraus werden am Schluss bestimmte Konsequenzen gezogen, die man im Fazit nachle- sen kann.

1.2 Gliederung der Arbeit

In Kapitel 2 wird zunächst der Ausgangspunkt verhandelt, die Theorie der „erkenntnisleitenden Interessen“ von Jürgen Habermas.

In Kapitel 3 wird die „Theorie des Unvernehmens“ bzw. die der politischen „Übersetzungsarbeit“ durch die Interpretatoren der „repräsentativ“ diskriminierten Minderheitenpositionen im Sinne von Rancière diskutiert.

In Kapitel 4 wird der endgültige Bruch mit der „Repräsentation“ nachvollzogen, und zwar in der Gestalt der Schrift „Der kommende Aufstand“ von 2007 durch ein anonymes französisches Auto- renteam.

Kapitel 5 enthält schließlich ein abschließendes Fazit und eine eigene Einschätzung der Lage.

2. Ausgangspunkt: Zum Habermas'schen Modell der „Erkenntnis- leitende Interessen“

Die verschiedenen Krisentheorien zum Stand der kapitalistischen Entwicklung verorten die Ursachen für die von allen geteilte Krisenbeobachtung in unterschiedlichen Kausalitätsketten. Wobei man un- ter „Kausalitätsketten“ nicht simple Wenn-Dann-Erklärungen verstehen sollte, sondern eine „struk- turale Kausalität“ (Althusser), die ganze Ursachenbündel in sich vereinigen kann. Mitunter ist es auch so, dass die gesellschaftlichen Subsysteme eine Eigendynamik gewonnen haben, sodass die „eigentlichen“ Ursachen von bestimmten Entwicklungen kaum noch rekonstruierbar erscheinen, sich die Eigenlogik der Systeme dermaßen verselbständigt hat, dass man geradezu von einer „ Emanzipa- tion “ der Subsysteme von ihren Ausgangsbedingungen sprechen könnte. Umso mehr ist die soziolo- gische Theorie gefordert, auch diese Eigendynamik zu berücksichtigen, ohne freilich die Ausgangs- bedingungen aus dem Auge zu verlieren. Es geht, in den Worten der Kritischen Theorie, mithin um die Fragen von Genesis und Geltung des gegenwärtigen gesellschaftlichen Status quo, der, darin sind sich die Interpreten bei aller unterschiedlichen Einschätzung der Lage so weit einig, so nicht bleiben kann, wie er ist, soll nicht eine Entwicklung eintreten, die dann in absehbarer Zeit nicht mehr be- herrschbar scheint.

Jürgen Habermas¹ hat drei Arten von Erkenntnisinteressen unterschieden, die auf je verschiedenen Ebenen der sozialen Systeme situiert sind und dementsprechend auch auf unterschiedliche Weise gesellschaftliche Problemlagen „rezipieren“:

1.) das technische Erkenntnisinteresse
2.) das lebenspraktische (pragmatische) Erkenntnisinteresse und
3.) das emanzipatorische Erkenntnisinteresse.²

Diese drei Erkenntnisinteressen nennt Habermas „transzendental notwendig“³, weil sie den Rahmen möglicher Erkenntnis des Menschen abstecken: „ Die spezifischen Gesichtspunkte, unter denen wir die Wirklichkeit transzendental notwendig auffassen, legen drei Kategorien möglichen Wissens fest:

Informationen, die unsere technische Verfügungsgewalt erweitern⁴ ; Interpretationen, die eine Orien- tierung des Handelns unter gemeinsamen Traditionen ermöglichen; und Analysen, die das Bewußt sein aus der Abh ä ngigkeit von hypostasierten Gewalten lösen. “ ⁵

Dabei sind diesen drei Erkenntnisinteressen bestimmte Teilaspekte des sozialen Zusammenlebens zugeordnet:

1.) Technisches Erkenntnisinteresse à Arbeit (Produktion, Technologie)
2.) Pragmatisches Erkenntnisinteresse à Interaktion (Lebenswelt, Sprache)
3.) Emanzipatorisches Erkenntnisinteresse à Herrschaft (z. B. Fragen der Legitimität politischer Herrschaft, ökonomischer Verfügungsgewalt; etc.).⁶

Selbstredend sind dies rein analytische Kategorien; in der alltäglichen gesellschaftlichen Realität gibt es zahlreiche Überschneidungen und wechselseitige Beeinflussungen zwischen diesen drei Bereichen. Nichtsdestotrotz sind die Erkenntnisinteressen unterschiedlich gewichtet und erfüllen eine je verschiedene gesellschaftliche Funktion. Teilweise ergänzen sie sich, teilweise sind ihre „Logiken“ auch unvereinbar, und allein die sozialwissenschaftliche Analyse vermag es dann, die „Gemengelage“ zu entzerren und Interessensartikulationen „ihr“ Erkenntnisinteresse zuzuordnen.

Eng mit den Erkenntnisinteressen verwoben sind bestimmte Weltanschauungen und Menschenbilder. So hat etwa die Neoklassik mit ihrem homo oeconomicus ein völlig anderes Welt- und Menschenbild als etwa der historische Materialismus marxistischer Provenienz, der „den“ Menschen als „ Ensemble gesellschaftlicher Verh ä ltnisse “ (Marx) begreift. Wieder völlig anders wiederum ist das Welt- und Menschenbild der sozialphilosophisch inspirierten Systemtheorie à la Niklas Luhmann beschaffen, für den soziale Systeme autopoietische, sich selbst regulierende Systeme sind, die zuvörderst die Aufgabe haben, Komplexität zu reduzieren und sich im Austausch mit der Umwelt selbst zu erhal- ten; „der Mensch“, das Individuum, wird dabei Bestandteil der Umwelt, die vom jeweiligen Subsys- tem quasi „bearbeitet“ wird⁷. Einige Theorien legen eher Wert auf die Stabilität eines sozialen Sys- tems, wiederum andere mehr auf Dynamik, Wandel und Konflikt⁸. Diese Vorannahmen, diese nicht weiter hinterfragten Axiome haben dahingehend Konsequenzen, wie von den jeweiligen Theorien der politische Eingriff gedacht wird: entweder wird, vom Postulat der Werturteilsfreiheit ausgehend⁹, eine mehr sozialtechnisch-szientifische Vorgehensweise angestrebt, die sich stark am kritischen Ra- tionalismus Popper’scher Prägung orientiert; oder aber, mehr in der Tradition der kritisch- hermeneutischen der Frankfurter Schule stehend, eine Wissenschaftsethik postuliert, die die Eman- zipation des Menschen aus „Sach“- und Naturzwängen zum obersten Ziel erhebt.¹⁰ Zwischen diesen beiden Richtungen entstand schon Anfang der 1960er Jahre ein Streit, der als „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“ in die Wissenschaftsgeschichte einging¹¹. Inzwischen ist dieser Streit et- was entschärft worden, es existieren Ansätze, die scheinbar unversöhnlichen Antipoden (kritischer Rationalismus vs. kritische Theorie) einander wissenschaftstheoretisch wie forschungspraktisch an- zunähern.¹² Nichtsdestoweniger prägt auch in der heutigen sozialwissenschaftlichen Diskussion diese grundlegende Kontroverse der 1960er Jahre zumindest in Deutschland noch untergründig die „Front- stellungen“ innerhalb der sozial- und geisteswissenschaftlich orientierten scientific community.

3. Ranciére: Grenzen der Repräsentation und das »Unvernehmen«

3.1 „ Politik “ und „ Polizei “

Um dem Interesse dieser Arbeit zu entsprechen, scheint es angebracht, der Deutung, die in den bei- den nächsten eher interpretativen Unterkapiteln vorgenommen wird, eine Skizze des politischen Denkens Rancières voranzustellen. Dabei sich der Text maßgeblich auf » Das Unvernehmen «¹³ stüt- zen.

Der französische Philosoph Jacques Rancière (geb. 1940), der vor allem Schriften zur politischen Philosophie und zur Ästhetik publizierte, verfolgt eine radikal-alternative Herangehensweise an das Thema des Politischen, die sich vom Großteil der üblichen Unterscheidungen zwischen »Politik« und »dem Politischen«, wie sie in Oliver Marcharts Werk » Die politische Differenz «¹⁴ nachgezeich- net werden, unterscheidet. So besagt die erste, einen grundlegend verfremdeten Standpunkt eineh- mende These in Rancières » Zehn Thesenüber Politik «¹⁵, letztere sei nicht die Ausübung von Macht.¹⁶ Einen Ausblick darauf gebend, was Rancière mit der Verschiebung der Begriffe »Politik« und »das Politische« meint, heißt es im » Unvernehmen «, Politik sei „nicht aus Machtverhältnissen, sie ist aus Weltverhältnissen gemacht.“¹⁷

Dem zu Grunde liegt eines der Hauptelemente der rancièrschen Theorie: Die Trennung zwischen »Politik« und »Polizei«. Damit einher geht der Verzicht auf eine basale Unterscheidung zwischen »Politik« und »dem Politischen«, die jedoch - wie gleich zu sehen sein wird - in ähnlicher Form, lediglich in andere Termini übersetzt durchaus auch bei Rancière fortbesteht. Die Trennung zwischen »Politik« und »Polizei« fußt auf einem Antagonismus zwischen dem Prinzip der Gleichheit und der bestehenden Gesellschaftsordnung, deren Kollision Rancière einerseits durch- leuchtet, um sie andererseits als politische Praxis zu provozieren.

Zu Beginn dieser für das rancièrsche Denken außerordentlich wichtigen Konzeption steht also eine Begriffsverschiebung, in deren Folge das, was man für gewöhnlich unter den Begriff der »Politik« fasst, d.h. die Form der Organisation & Repräsentation von Gesellschaft inklusive der enthaltenen Institutionen, der Ausübung von Macht, der gesellschaftlichen Rollenverteilung und deren Legitima- tion als »Polizei« begriffen wird. Diese bildet eine Seite oder in Rancières Termini »eine Logik« „der zwei Logiken des menschlichen Zusammenseins.“¹⁸ Dabei ist das, was heute gemeinhin als Po- lizei verstanden wird, nämlich das Exekutivorgan eines Staates „nur eine bestimmte Form einer all- gemeineren Ordnung, die das Sinnliche, in dem die Körper in der Gemeinschaft verteilt sind, anord- net.“¹⁹ Eine gewisse etymologische Nähe zur altgriechischen Wurzel des Polizei-Begriffs πόλις (po- lis) - in etwa übersetzbar als »Stadt« oder auch »Staat« bzw. »antiker Stadtstaat« - , der die Gesamt- heit der öffentlichen Verwaltung gesellschaftlichen Lebens in einem antiken Staatsverband be- schreibt, lässt etwas nachvollziehbarer erscheinen, weshalb Rancière den Begriff entgegen der histo- rischen Tendenz wieder erweitert, um die Gesamtheit der öffentlichen Ordnung zu fassen, während gegenwärtig eher der „Agent der öffentlichen Ordnung“²⁰ damit gemeint ist. Wenn Oliver Davis treffend feststellt, dass die „hierarchisierende und ordnende Arbeit, die durch diese Ordnung [gemeint ist die polizeiliche Ordnung im Sinne Rancières] geleistet wird […] im Sprichwort ‚Alles hat seinen Platz’[…]“²¹ anklingt, dann schält er ein für Rancières Konzeption von »Polizei« entscheidendes Kriterium heraus, welches auch die praktische und theoretische Verbin- dung zum Konzept der »Politik« verdeutlich: Die Zuweisung der Individuen auf bzw. in bestimmte gesellschaftliche Positionen bzw. Rollen, die auf die Vorstellung zurück geht, dass in einer hierarchi- sierten Gesellschaft, Menschen mit spezifischen Fähigkeiten - ob diese als erlernt oder „natürlich“ gelten, sei an dieser Stelle vorerst dahingestellt - auf ihre jeweils passenden gesellschaftlichen Plätze zugeteilt werden oder vielmehr immer schon zugeteilt sind. Diese zuteilende Ordnung geht jedoch über eine individuell erfahrbare hinaus und erstreckt sich ebenso auf das Denken, der in die polizeili- che Ordnung integrierten Individuen; „sie ist die Ordnung des Sichtbaren und des Sagbaren.“²² Es klingt in Rancières Ausführungen an, dass das, was er als Maßgabe der polizeilichen Logik darstellt, - auch wenn er diese Begrifflichkeiten so nicht benutzt - sowohl auf subjektiver als auch auf objektiver Ebene den Rahmen für Gesellschaft bildet. Dieser Rahmen nimmt die Gesellschaft als ein Ganzes an, „dessen Teile alle bereits bekannt sind - bereits benannt und gezählt sind - und nur noch in der harmonischsten und produktivsten Art angeordnet werden müssen.“²³

Eine Veränderung dieser Ordnung ist im Rahmen der Logik der Polizei nicht möglich, da dort schon all ihre Bestandteile gezählt und benannt sind. Mit der polizeilichen Logik geht eine etablierte Verteilung zwischen Sicht- und Sagbarem einher, die festlegt, wer wann wo unter welchen Bedingungen was sagen kann. Diese Stelle in Rancières Theorie markiert den Punkt an dem die Aufsprengung des Bezugsrahmens, den er Polizei nennt, in begriffliche Greifbarkeit rückt. Denn eine angestrebte Umgestaltung der polizeilich geordneten sinnlichen Bestandteile der Gesellschaft macht das Wesen dessen aus, was Rancière »Politik« nennt.

Über die Herausbildung dieser Ordnung der polizeilichen Logik, ihre historische Genesis, ihren Stand in gegenwärtigen Gesellschaften und die Form ihrer Vermittlung wird in » Das Unvernehmen « nichts Substantielles ausgesagt. Daher bleibt die Adäquatheit dieser Logik in Bezug auf reale, ge- genwärtige Umstände mindestens fraglich. An dieser Stelle kann jedoch nicht der Ort seine diese vorerst Behauptung bleibende These zu diskutieren. Es sei nur der sich hier vermittelnde Eindruck beschrieben, Rancière schäle aus bestimmten historischen Konstellationen - beispielsweise aus der athenischen Demokratie, die wohl am häufigsten auftaucht - transhistorische Muster heraus, um die- se dann wiederum auf konkret-historische Gesellschaftskonstellationen zurückzuprojizieren. Eine Quelle, aus der sich dieser Eindruck speist, ist neben der schon beschriebenen Umdeutung des Poli- zeibegriffs auf antiker Basis Rancières Verweis auf Titus Livius Erzählung der Sezession der römi- schen Plebejer auf dem Berg Aventin. Da er mithilfe dieses geschichtlichen Verweises die Grund- konfiguration zwischen Politik und Polizei darzulegen versucht, scheint es mir dennoch fruchtbar auf diese Fabel zurückzugreifen, um von der Beschreibung der polizeilichen Logik auf das überzuleiten, was Rancière dann letztendlich Politik nennt.

Während der Ständekämpfe im alten Rom 494 v. Chr. entscheiden sich die Plebejer aus Protest gegen die politische²⁴ Ungleichheit zwischen ihnen und den Patriziern die Stadt zu verlassen und sich auf einem nahe gelegenen Berg zurückzuziehen, um sich zu versammeln und in Folge dessen zu organisieren. Sie wollten unter den ihnen vertrauten Gegebenheiten der sozialen Benachteiligung und politischen Bedeutungslosigkeit nicht mehr an der Gesellschaft teilhaben, da ihre Teilhabe keine wirklich gleichberechtigte sei. Einer möglichen Verhandlung über das Anliegen der Plebejer steht aber zunächst die Tatsache entgegen, dass die Patrizier sie nicht als gleichberechtigten Partner in einer Debatte um politische Rechte anerkennen. Rancière führt dies auf die in der polizeilichen Logik angelegte „symbolische Verteilung der Körper“²⁵ zurück:

„ Die Position der unbeugsamen Patrizier ist einfach: es gibt keinen Ort, um mit den Plebejern zu dis- kutieren, aus dem einfachen Grund, weil diese nicht sprechen. Und sie sprechen nicht, weil sie Wesen ohne Namen sind, ohne Logos, das heißt ohne symbolische Einschreibung im Gemeinwesen. “ ²⁶

Das heißt, dass das Dasein der Plebejer als Bestandteile der Gesellschaft qua herrschender Logik den notwendigen Voraussetzungen zur aktiven Beteiligung an politischen Prozessen entbehrt. Innerhalb dieser Form der polizeilichen Logik bleiben die Plebejer »ungezählt«. Indem sie sich aber „als spre- chende Wesen konstituieren, die die selbe Eigentümlichkeit haben, wie diejenigen, die sie ihnen ab- sprechen“²⁷ verschaffen sie sich als sprechende Wesen unter implizitem Verweis auf menschliche Gleichheit Sichtbarkeit. Diese Gleichheit stellt für Rancière die Essenz der Politik dar und bezieht sich auf den Menschen als sprechendes, politisches Wesen, welches sich durch ebendieses Vermögen zu sprechen innerhalb seiner Art verständigen kann. Dabei greift Rancière auf die aristotelische Un- terscheidung zwischen Mensch und Tier zurück, in der ersterem die Sprache (λόγος) als Alleinstel- lungsmerkmal zugewiesen wird, während letzteres nur eine Stimme (φωνή) besitzt, die es lediglich befähigt Schmerzhaftes und Lustvolles anzuzeigen. Analog dazu eignen sich diejenigen, die ausge- schlossen vom λόγος ihr Dasein fristen und von der polizeilichen Logik nur als mit φωνή ausgestat- tet wahrgenommen werden mittels der rancièrschen Politik ihre Teilhabe am Raum der politischen Sichtbarkeit an.

[...]

¹ Vgl. hierzu: Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als >Ideologie<, 10. Auflage, Frankfurt/Main 1979.

² „ Die Einstellung auf technische Verfügung, auf lebenspraktische Verst ä ndigung und auf Emanzipation von naturwüch sigem Zwang legt n ä mlich die spezifischen Gesichtspunkte fest, unter denen wir die Realit ä t als solche erst auffassen können. “ Ebd., S. 160.

³ Ebd., S. 162.

⁴ Das, was auch als „ instrumentelle Vernunft “ bezeichnet wird (Anm. d. V.).

⁵ J. Habermas, Technik und Wissenschaft..., a. a. O., S. 162.

⁶ Vgl. ebd., S. 163.

⁷ Vgl. hierzu etwa: Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung 2. Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft, 2. Auflage, Opladen 1982; ders., Die Gesellschaft der Gesellschaft, 2 Bände, Frankfurt/Main 1997.

⁸ Vgl. hierzu: Lewis A. Coser, Theorie sozialer Konflikte, Neuwied und Berlin, Februar 1972.

⁹ Siehe dazu auch: Niklas Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalität, 2. Auflage, Frankfurt 1977, S. 343 ff.

¹⁰ Vgl. hierzu z. B.: J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, 5. Auflage, Frankfurt/Main 1979, insbes. S. 88 ff. und S. 234 ff.

¹¹ Siehe dazu: Th. W. Adorno u. a.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, 9. Auflage, Darmstadt und Neu- wied 1979.

¹² Vgl. hierzu etwa: M. Schmidt-Salomon, Erkenntnis aus Engagement. Grundlegungen zu einer Theorie der Neomoderne. Eine Studie zur (Re-) Konstruktion von Pädagogik, Wissenschaft und Humanismus, Aschaffenburg 1999. Vgl. hierzu auch grundsätzlich: J. Habermas, Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral. In: ders., Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Frankfurt/M. 1996, S. 11-64. K.-O. Apel, Die transzendentalpragmatische Begründung der Kommunikationsethik. In: ders., Diskurs und Verantwortung, Frankfurt/M. 1988, S. 306-369.

¹³ J. Rancière, Das Unvernehmen, Frankfurt am Main 2002

¹⁴ O. Marchart, Die politische Differenz, Berlin 2010

¹⁵ J. Rancière, Zehn Thesen zur Politik, Zürich/Berlin 2008

¹⁶ vgl. Rancière (2008), S. 7.

¹⁷ Rancière (2002), S. 54.

¹⁸ Ebd., S. 39.

¹⁹ Ebd., S. 40.

²⁰ Ebd., S. 40.

²¹ O. Davis, Jacques Rancière. Eine Einführung, Wien 2014, S. 123.

²² Rancière (2002), S. 41.

²³ Davis (2014), S. 123.

²⁴ hier im herkömmlichen Sinne benutzt

²⁵ Rancière (2002), S. 34.

²⁶ Ebd., S. 35.

²⁷ Ebd., S. 36.