Das Geld als Gott einer kapitalistischen Religion. Die religiösen Aspekte des Kapitalismus

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Das Wesen des Wertes
Der sakrale Ursprung des Geldes
Wirtschaftlicher Wert - relativistisches Weltbild

Der Geldfetischismus
Verlust persönlicher Freiheit
Die Verheißung des Geldes

Die religiösen Aspekte des Kapitalismus
Der Kultus des Kapitalismus
Die Gemeinschaft des Geldes
Die Dogmatik des Kapitalismus

Fazit

Literaturverzeichnis

Einleitung

Als Bezeichnung für das moderne ökonomische System oder, ganz einfach und allgemein, für die Moderne selbst, wird Kapitalismus nicht als Religion gesehen.¹ Und dennoch lassen sich im Kapitalismus durchaus religiöse Aspekte erkennen, die auf eine innerweltliche Ebene übertragen wurden. Walter Benjamin untersuchte dieses Phänomen in seinem Fragment “Kapitalismus als Religion” und bringt den eben erläuterten Sachverhalt mit dem folgenden Zitat auf den Punkt:

Im Kapitalismus ist eine Religion zu erblicken, d.h. der Kapitalis- mus dient essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals die so genannten Religionen Antwort gaben.²

Die extensionale Übereinstimmung der Bedürfnisse, deren Befriedigung man sich vom Kapitalismus und gleichsam von der Religion erhofft, werden erst dann wirk- lich nachvollziehbar, wenn man sich den sakralen Ursprung des Geldes vor Augen hält. Es steht im Zentrum der kultischen Verehrung. Seine Erscheinungsformen sind Ausstellungstafeln der kapitalistischen Religion, deren Gegenwert ihnen eine Aura verleiht, die das Geld geheiligt erscheinen lässt.³ Es ist daher für das Verständnis des kapitalistischen Kultus besonders wichtig, das Wesen und die Entstehungsge- schichte des Geldes zu (er)kennen. Aus diesem Grund wurde der erste Abschnitt der vorliegenden Arbeit dieser Fragestellung gewidmet. Zunächst dreht es sich darum ein grundlegendes Verständnis von Wert an sich und Wertbildung zu etablieren. Aus dem Begehren unterschiedlicher Werte, die zumal als Waren vorliegen, erwuchs die Notwendigkeit Werte gegeneinander aufzuwiegen und mithin der Wunsch ein uni- verselles Zahlungsmittel einzuführen. Eine solche Normierung von Gütern, die die Grundlage für jedes Zahlungsmittel darstellt, hat es erstmalig im Zusammenhang mit dem religiösen Opferkult des frühantiken Griechenland gegeben.

Aus dieser Perspektive lässt sich Walter Benjamins Theorie der Genese des Ka- pitalismus aus bloßem (heidnischen) Kult verstehen. Er bildete mit seinen Opfer- ritualen den Nährboden für erste Preisbildungen und Typisierungen von Gütern. Der darauf schemenhaft entstehende Kapitalismus übernahm die religiöse Struk- tur des Opferkultes und begann sich in Form profaner Tauschprozesse zu ver- selbstständigen. Es handelt sich daher beim Kapitalismus um eine reine Kultre- ligion. In ihm hat alles nur unmittelbar mit Beziehung auf den Kultus Bedeutung; er scheint keine spezielle Dogmatik und keine Theologie zu kennen.⁴ Der Kapita- lismus hat sich folglich stetig von der Antike an als Parasit auf den Religionen des Abendlandes entwickelt.⁵ Dabei gelang es ihm nie ein eigenes Dogma zu begründen - auch hier bediente er sich bei anderen Religionen.

Im zweiten Abschnitt steht die Wirkung des Kapitalismus auf den Menschen im Zentrum. Es wird dargestellt, wie die menschliche Prädestination möglichst viel Geld zu akkumulieren, dessen Freiheit seine menschlichen Bedürfnisse zu befriedi- gen und mithin den Blick für den preis-unabhängigen Wert der Güter einschränkt. Daraus entwickelt sich eine Verheißung des Geldes, die den Menschen in eine de- fizitäre Unendlichkeit führt und so der andauernden Frustration preisgibt. Dabei lässt der Kapitalismus es zu, dass sich seine treuesten Anhänger in pseudofromme Verhaltensnormen verrennen, die ihre Anziehungskraft unter dem Deckmantel der Sakralität entfalten. De facto handelt es sich jedoch nur um eine entartete Abwand- lung christlicher, vornehmlich protestantischer, Werte, die sich der Kapitalismus als vermeintlich eigenes “Dogma” zu nutze machen konnte.⁶

Im dritten und letzten Abschnitt werden nun nacheinander die religiösen Aspek- te des Kapitalismus auf ihre Funktion und Ausprägung hin untersucht. Zunächst wird in den Kultus eingeführt, der, wie die traditionellen Religionen auch, nicht ohne die Vermittlung durch dazu berufene “Propheten” und “Priester” aus kommt. Unternehmer benötigen die Unterstützung durch Wissenschaftler, Experten, Be- rater, technisch-ökonomische Mythen, um die Unendlichkeit der im Geldvermögen angelegten Möglichkeiten auf ein durch Handeln zu bewältigendes Format zu redu- zieren. Wie heilige Schriften legen kapitalistische Mythen den Grund für rationales Handeln, sind selbst aber alles andere als rational fundiert, sondern beruhen auf sich selbst und ihren sakralen Ursprung.

Sie stellen Zugleich auch den äußerlichen Rahmen für die Gemeinschaft des Geldes. Aus ihnen leiten sich Verhaltensnormen her, die ihre Gültigkeit, unabhängig von der Überzeugung des einzelnen, der Befolgung von den Massen verdankt. Die Fähigkeit des Kapitalismus die Menschen mit seinen Mythen zu einer Gemeinschaft zu vereinen zeichnet sich allein daran bereits ab. Anschließend wird jedoch noch explizit darauf eingegangen, wie die Essenz des Kapitalismus (das Geld) selbst, je mehr sie geglaubt und verehrt wird, aufgrund der menschlichen Disposition unweigerlich zur inwendigen Auflösung der Gemeinde führt.

Abschießend wird wieder die schwierige Frage nach der Dogmatik des Kapitalis- mus aufgeworfen. Dass sich diese aus den Inhalte anderer Religionen speist, konnte bereits beobachtet werden. Notwendige Bedingung dafür ist die Schrankenlosigkeit zwischen Profanem und Sakralen. Die kapitalistische Religion ist das Ergebnis eines wechselseitigen Austausch zwischen diesen beiden Wirklichkeitsebenen, die ihren Anfang mit der Diffusion profaner Elemente in die Religion nahm und somit eine Säkularisierung zwischen Kapitalismus und Religion, auch langfristig, verhinderte.⁷ Allein dies ermöglichte aber erst die Etablierung der kapitalistischen Mythen.

Das Wesen des Wertes

Dass Gegenstände, Gedanken, Geschehnisse wertvoll sind, ist aus ihrem bloß natürlichen Dasein und Inhalt niemals abzulesen;⁸ und ihre Ordnung, den Wer- ten gemäß aufgelistet, weicht von der natürlichen Reihenfolge eklatant ab.⁹ Viel- mehr, sei das Verhältnis zwischen beiden nach Georg Simmels Ansicht eine absolute Zufälligkeit. Mit derselben Gleichgültigkeit, mit der uns die Natur die Gegenstände unserer Wertschätzung einmal darbietet, versagt sie sie uns ein anderes Mal; so dass gerade die gelegentliche Harmonie beider Reihen, die Realisierung der aus der Wer- treihe stammenden Forderung durch die Wirklichkeitsreihe, die ganze Akausalität ihres Verhältnisses offenbart.¹⁰

Im empirischen Leben steht der fertige Gegenstand für sich und wird daraufhin erst bekehrt - schon weil außer den Ereignissen des Wollens viele andere theoretische und gefühlsmäßige Faktoren, zu der Objektwertung hinzutreten. Daher gilt allein innerhalb der praktischen Welt für sich genommen, auf ihre innere Ordnung und ihre Begreiflichkeit hin angesehen, dass die Entstehung des Objekts als solches und sein Begehrtwerden durch das Subjekt Korrelatbegriffe sind. Sie stellen beide Seiten des Differenzierungsprozesses dar und spalten so die unmittelbare Einheit des Genussprozesses.¹¹

Der Wert, der so gleichzeitig mit dem begehrenden Ich und als sein Korrelat in einem und demselben Differenzierungsprosses auftritt, untersteht darüber hinaus einer weiteren Kategorie; es ist dieselbe, die auch für das auf dem Wege des theoreti- schen Vorstellens gewonnene Objekt galt. Dort hatte sich ergeben, dass die Inhalte, die einerseits in der objektiven Welt realisiert sind, andererseits als subjektive Vor- stellungen im Menschen leben und jenseits dieser beiden eine eigentümliche ideelle Dignität besitzen. Analog nun, mit den durch die Gebietsänderung bedingten Mo- difikationen, verhält sich der Wert, der den Objekten des subjektiven Begehrens zuwächst.¹²

Wie gewisse Sätze für sich wahr oder falsch sind - ohne dabei von dem beglei- tenden Bewusstsein über ihren Wahrheitswert abhängig zu sein -, so empfindet man Dingen, Menschen, Ereignissen gegenüber, dass sie nicht nur als wertvoll empfunden werden, sondern wertvoll wären, auch wenn niemand sie schätzte. Das einfachste Beispiel hierfür ist der Wert, den wir der Gesinnung eines Menschen zusprechen, der sittlich, vornehm und moralisch etwas Wertvolles an sich ist. Ob solche inneren Beschaffenheiten sich je in Taten äußern, die die Anerkennung ihres Wertes ermöglichen oder erzwingen, ja ob ihr Träger selbst mit dem Gefühl eigenen Wertes über sie reflektiert, erscheint nicht nur für die Tatsache ihres Wertes gleichgültig, sondern diese Gleichgültigkeit gegen ihr Anerkannt- und Bewußtwerden macht gerade auch die bezeichnende Färbung dieser Werte aus.¹³

Die Wirtschaftsform des Wertes steht zwischen zwei Grenzen: Einerseits der Begehrung des Objekts, die sich an das antizipierte Befriedigungsgefühl aus seinem Besitz und Genuss anschließt, andererseits diesem Genuss selbst, der genau gesehen, kein wirtschaftlicher Akt ist. Sobald man nämlich das eben Erwähnte zugibt - was wohl allgemein geschieht, d.h. dass die unmittelbare Konsumtion des Gutes kein wirtschaftliches Handeln und dieses selbst also kein wirtschaftlicher Wert ist, außer soweit sie eben die Produktion wirtschaftlicher Werte erspart - handelt es sich folglich um einen ideellen Wert.¹⁴

Der sakrale Ursprung des Geldes

Aus dem Wert, der mit Gütern verknüpft wird, leitet sich Tausch her und aus ihm wiederum das Geld. Geld ist ein Geschöpf des (Tausch-)Marktes, seine wesentlichste Eigenschaft die des allgemeinen Tauschmittels - in diesem Fall ist es auch Wertmesser. Um sich als allgemeines Tauschmittel etablieren zu können, muss es einen Eigenwert haben, d.h. aus edlen Stoffen bestehen.¹⁵ Solche prämonetäre Geldformen entstanden erstmalig in der Zeit vor 650 v. Chr. und müssen dort ausgebildet worden sein und gegolten haben, wo später die Münze erfunden wurde. Bernhardt Laum folgert daraus, dass die Quellen, aus denen sich die Entstehung der prämonetären Geldformen erschließen lassen, in ebendiese Zeit fallen und überdies mit dem Kulturkreis des Mittelmeerraums verbunden sein müssen. Daher seien die homerischen Epen als Quellen prädestiniert.¹⁶

Wertmesser in der homerischen Zeit war das Rind.¹⁷ Als solcher etablierte es sich nicht durch den Handel. Der Rinderbesitz war auf den Adel und Könige be- schränkt. Es handelte sich beim Rind also mitnichten um das am häufigsten ge- tauschte Objekt.¹⁸ Der Wertmesser Rind muss also in einer anderen Sphäre ent- standen sein. Eine neue Erklärung stützt sich darauf, dass das Rind im alten Grie- chenland stets, aber vor allem in der homerischen Epoche, ein heiliges Tier gewesen ist.¹⁹ Gerade die obersten Gottheiten standen in engster Verbindung mit dieser Tier- gattung. Das Rind ist in den Epen das vornehmste Opfertier, und aus dieser Eigen- schaft erwächst seine Verwendung als Wertmesser. Im Opfer findet das Verhältnis des Menschen zur Gottheit seinen sichtbaren Ausdruck. Dieses Verhältnis ist auf früher Stufe wesentlich durch wirtschaftliche Motive bestimmt; es ist durchaus ma- teriell. Es ist nun ein einfacher Anthropomorphismus, dass der Mensch der Gottheit gegenüber dieselben Mittel anwendet, die er auch bei seinen Mitmenschen anwendet um Gunst zu erwerben. Das Opfer ist folglich eine Verkehrsform, die aus der societas humana in die sakrale Sphäre übertragen worden ist. Der Kultus ging aber deut- lich früher als der profane Gabenverkehr seinen eigenen Weg, daher gelangte das Verhältnis zwischen Gott und Mensch früher zu festen Regelungen. Gemäß Laums Theorie kam es in diesem Gabenverkehr, zwischen Mensch und Gottheit, erstmals zur Bewertung und Typisierung von (Opfer-)Gütern. Dies legte den entscheidenden Grundstein für seine Geldwirtschaft.²⁰

Es bestand der Glaube, dass die Güter, welche man dem göttlichen Wesen darbringen wollte, einzig durch Zerstörung zugeführt werden könnten. So etablierte sich eine Vergeudung großer Gütermengen beim Kult. Neben einem Mangel an ökonomischem Sinn ist die Begründung dafür letzten Endes auch die Übersteigerung durch religiöse Motive. Dennoch ist es natürlich, dass, wenn das wirtschaftliche Denken entwickelter gewesen wäre, jene Motive nicht so stark hätten die Oberhand gewinnen können. Der Einfluss der Religion auf die Wirtschaft tritt also deutlich in Erscheinung.²¹

Wirtschaftlicher Wert - relativistisches Weltbild

Im Bezug auf Simmel wird deutlich, dass die Werte der Wirtschaft sich in der selben Gegenseitigkeit und Relativität erzeugen, wie es auch im Sakralem geschieht, denn darin bestehe die Wirtschaftlichkeit der Werte. Der Tausch, respektive das Opfer, ist daher nicht die Addition zweier Prozesse des Gebens und Empfangens, sondern ein neues Drittes, das entsteht, indem jeder von beiden Prozessen in ab- solutem Zugleich Ursache und Wirkung des anderen ist.²² Dadurch wird aus dem Wert, den die Notwendigkeit des Verzichtes dem Objekt verleiht, der wirtschaftliche Wert. Der Wert erwächst im allgemeinen in dem Intervall, das Hemmnisse, Verzich- te und Opfer zwischen den Willen und seine Befriedigung schiebt. So braucht, wenn der Tauschprozess in jener wechselseitigen Bedingtheit des Nehmens und Gebens besteht, kein Wertungsporzess vorangegangen zu sein, der dieses Objekt allein für dieses Subjekt allein zu einem Wert erhoben hat. Stattdessen ist der Tauschakt eo ipso dazu hinreichend. In der empirischen Wirtschaft pflegen die Dinge natürlich längst mit dem Wertzeichen versehen zu sein, wenn sie in den Tausch eintreten.²³

Die Diskussion über das Wesen des Geldes wird allenthalben von der Frage durchzogen: Ob das Geld, für seine Dienste des Messens, Tauschens und Darstellens von Werten selbst ein Wert sei und sein müsse, oder ob es für diese genüge, wenn es entgegen Laums Vorschlag, ohne eigenen Substanzwert, ein bloßes Zeichen und Symbol wäre, wie eine Rechenmarke, die Werte vertritt, ohne ihnen wesensgleich zu sein. Die gesamte sachliche und historische Erörterung dieser umfassenden Frage der Geld- und Wertlehre würde sich erübrigen, wenn ein oft hervorgehobener logischer Grund sie von vornherein entschiede. Ein Messmittel muss von derselben Art sein, wie der Gegenstand, den es misst - hier sind Simmel und Laum sich einig.²⁴

So beziehungslos zwei Dinge, die sich aneinander messen, auch in allen ihren sonstigen Bestimmungen sein mögen - in Hinsicht derjenigen Qualität, in der sie verglichen werden -, müssen sie übereinstimmen. Wenn man aber eine Vergleich- barkeit bei völligem Mangel jeder gemeinsamen Eigenschaft, in der Reaktion erbli- cken wollte, die das betrachtende Subjekt an die Gegenstände anlegt und wenn die Schönheit des Gebäudes und die Schönheit des Menschen vergleichbar sein sollen nach dem Maß der Lust, die wir bei der Betrachtung des einen und des ande- ren empfinden, so würde auch hier, unter abweichendem (Sinnes-)Eindruck, eine Gleichheit von Qualität ausgesprochen. Denn die Gleichheit der Wirkung, an dem- selben Subjekt hervortretend, bedeutet unmittelbar die Gleichheit der Objekte in der hier fraglichen Beziehung. So soll wegen der Tatsache, dass es mit Werten ver- glichen wird, d.h. in eine quantitative Gleichung mit ihnen eintritt, das Geld die Wertqualität nicht veräußern können.²⁵

Der Widersinn, den dies zu beinhalten scheint, weist darauf hin, dass das Geld nicht notwendig von Substanzen, die an sich, d.h. in anderweitigen Beziehungen, wertvoll sind, getragen werden braucht, sondern dass es genügt, wenn gerade nur die Fähigkeit, als Geld zu funktionieren, auf irgendeine sonst irrelevante Substanz übertragen wird. Ob solcher Verzicht auf alle diejenigen Wertfunktionen, auf die man den notwendigen Wert der Geldsubstanz begründet hat, mit Recht auf die Möglichkeit eines Geldes schließen lässt, das von vornherein nur Geld und weiter nichts sei - gilt es zu prüfen.²⁶

Dieser Gedanke setzt voraus, was er beweisen will: Dass das Geld keinen eigenen Wert, neben seiner Geldfunktion hat. Denn hätte es einen solchen, so könnte es auch von jenem begehrt werden, der bereits über alle anderen Güter verfügt; freilich nicht um seine Bedeutung als Geld, sondern um seines anderweitigen, substanziellen Wertes willen. Die Empirie zeigt in diesem Fall, dass das Geld, den es als solches Besitzt, muss es als Tauschmittel erworben haben; wo es nichts zu tauschen gibt, hat es auch keinen Wert.²⁷

Denn ersichtlich steht seine Bedeutung als Aufbewahrungsort des Wertes nicht in der selben Linie, sondern ist ein Derivat seiner Tauschfunktion, ohne welches es jene andere Funktion niemals üben könnte, während sie selbst von dieser un- abhängig ist. So wenig für denjenigen, dem aus irgendeinem Grunde die für Geld erwerbbaren Güter wertlos sind, das Geld noch einen Wert hat, so wenig für die- jenigen, der kein Geld braucht, um jene zu erlangen.

[...]

¹ Cf. Rasch (2003), 249.

² Benjamin (2003), 15.

³ Cf. Priddat (2003a), 20.

⁴ Cf. Ibid.

⁵ Cf. Benjamin (2003), 17.

⁶ Gemeint ist hier jenes protestantische Ideal der Arbeitsamkeit, dass Weber in seinem Werk Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus entwirft. Cf. Weber (1993), 122-157.

⁷ Cf. Binswanger (1985), 47ff.

⁸ Cf. Simmel (1989), 24.

⁹ Cf. ibid.

¹⁰ Cf. Simmel (1989), 25f.

¹¹ Cf. Simmel (1989), 27.

¹² Cf. Ibid.

¹³ Cf. Simmel (1989), 35f.

¹⁴ Cf. Simmel (1989), 71f.

¹⁵ Cf. Laum (1924), 8.

¹⁶ Cf. Laum (1924), 7.

¹⁷ Cf. Laum (1924), 9f.

¹⁸ Cf. ibid.

¹⁹ Cf. Laum (1924), 10.

²⁰ Cf. Ibid, 9-21.

²¹ Cf. Ibid, 22.

²² Cf. Simmel (1989), 74

²³ Cf. Ibid.

²⁴ Cf. Simmel (1989), 139; cf. Laum (1924), 8.

²⁵ Cf. Simmel (1989), 140.

²⁶ Cf. Simmel (1989), 174.

²⁷ Cf. Simmel (1989), 179.