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Hinduismus als Thema des Religionsunterrichts im Berufskolleg

Examensarbeit 2016 73 Seiten

Theologie - Didaktik, Religionspädagogik

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I Abkürzungsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Hinduismus
2.1. Eine religionsgeschichtliche Einsicht
2.1.1 Definitionsprobleme
2.1.2 Zum Begriff „Hinduismus“
2.1.3 Die Industal- Kultur
2.1.4 Die vedische Religion
2.1.5 Die asketische Bewegung
2.1.6 Der klassische Hinduismus
2.1.7 Die islamische Invasion
2.1.8 Der moderne Hinduismus
2.1.8.1 Mohandas Karamchand Gandhi (1869- 1948)
2.2 Theologische und sozial- kulturelle Aspekte des Hinduismus
2.2.1 Götter und Gottesbild
2.2.2 Götterkult
2.2.3 Ethisches Profil
2.2.4 Frauen im Hinduismus
2.2.5 Das Kastensystem

3. Der interreligiöse Dialog
3.1. Die Notwendigkeit des interreligiösen Dialogs
3.2. Probleme und Herausforderungen
3.3 Ziele und Formen des interreligiösen Dialogs
3.3.1 Die Theologie des Dialogs als Leitgedanke des offenen Diskurses
3.3.2 Grundhaltungen für ein gelingendes Gespräch
3.3.3 Die christlich- hinduistische Begegnung

4. Der Hinduismus als Thema des Religionsunterricht im Berufskolleg
4.1 Didaktische Vorüberlegungen
4.1.1 Die interreligiöse Bildung
4.1.2 Interreligiöse Perspektiven am Berufskolleg
4.1.3 Den Hinduismus im Religionsunterricht kennenlernen
4.2 Eine didaktische Analyse ausgewählter Unterrichtsmaterialien
4.2.1 Arbeitsblatt 1 „Ein Hindu ist, was ein Hindu tut“ und Arbeitsblatt 2 „Basisinformationen Hinduismus“
4.2.1.1 Themenanalyse
4.2.1.2 Kompetenzanalyse
4.2.1.3 Bewertung
4.2.2 Arbeitsblatt 3 „Samsara“
4.2.2.1 Themenanalyse
4.2.2.2 Kompetenzanalyse
4.2.2.3 Bewertung
4.3 Der Hindutempel „ Shankarar Sri Kamadchi Ampal“ als außerschulischer Lernort

5. Deutende Zusammenfassung

II Literaturverzeichnis

Bücher

Aufsätze

Fachzeitschriften

Internetadressen

I Abkürzungsverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1. Einleitung

Der Hinduismus (im Folgenden Hind.) - Eine Religion, die immer noch vielen Menschen hier im christlichen Abendland fremd ist. Doch spätestens dann wenn man junge Menschen in Deutschland fragt: „Kennst Du das hinduistische Fest „Holi Gaudy“?, fällt der Groschen und es wird begeistert mit einem „Ja“ geantwortet. Es gilt in Indien als das „Fest der Farben“, das auch in vielen Städten Europas mittlerweile zu einem Markenzeichen für eine „Mega- Party“ geworden ist. Spaß und Freude stehen bei diesem feierlichen Anlass im Vordergrund. In der Ankündigung der Holi Gaudy 2014 wird damit geworben, dass das hinduistische Fest Schranken durch Status, Geschlecht, Alter und Kasten aufhebt. Doch verhält es sich so auch im wahren Leben der Hindus in Indien?[1]

Der Hind. zeigt sich gegenüber anderen Religionen oft als tolerant und gesprächsbereit. Er legt Wert auf die innere Vielgestaltigkeit der Erkenntnis und vertritt die Ansicht, dass alle Religionen die eine Wahrheit auf verschiedenen Wegen ansteuern. Mit Werten wie Loyalität, Aufrichtigkeit und Selbstlosigkeit versucht der moderne Hinduismus sich an die von Mahatma Gandhi ausgelebten Tugenden zu halten. Leider werden aber auch in den letzten Jahren immer mehr Stimmen von radikalen Hindu- Fundamentalisten laut, die das Ziel verfolgen, das heilige Indien von dem Islam und dem westlichen Einfluss zu reinigen, welches das Bild der hinduistischen Religion als eine inhumane Kampfkultur fördert. Zudem steht der moderne Hinduismus vor dem Problem des überkommenen, religiös begründeten Sozialsystems, das das Kastensystem und die festgeschriebene Unterordnung der Frau traditionell weiter aufrechterhält.[2] Leider spiegelt sich diese Problematik auch in den Schlagzeilen der westlichen Medien wieder. Seit der Gruppenvergewaltigung an Jyothi Singh Pandey in Delhi 2012 geriet Indien wegen der zunehmenden Anzahl an Vergewaltigungsvorfällen immer mehr in Verruf. Im Westen fragt man sich mittlerweile sogar, ob diese Vergewaltigungen tief in der hinduistischen Kultur verwurzelt seien (rape culture).[3]

Im Angesicht dieser vielen komplexen Gesichter und sozialen und politischen Herausforderungen des Hind. ist es vor allem für junge Erwachsene sicherlich nicht leicht, sich in dieser Weltreligion zurechtzufinden. Während der Islam und das Judentum als abrahamitische Religionen bevorzugt von Lehrern behandelt werden, erfreut sich der Hinduismus aufgrund seiner Vielfalt und Komplexität als Thema im Religionsunterricht (im Folgenden RU) weniger Beliebtheit. Im Hinblick auf diese Problematik geht die vorliegende Arbeit daher der Frage nach, wie der Hinduismus trotz seines vielfältigen und exotischen Charakters als Thema des Religionsunterrichts in den Oberstufen des Berufskollegs behandelt werden kann. Daran schließt auch die Frage an, ob der Hind. interreligiöse Lernprozesse anregt und junge Menschen bei ihrer Identitätsfindung und Lebensgestaltung unterstützt.[4]

Meine Arbeit gliedert sich in vier Teile. Im ersten Teil widme ich mich der terminologischen Klärung und den geschichtlichen und sozial- kulturellen Aspekten des Hind.. Transparent werden soll dabei, wie sich das Bild des Hind. von damals bis heute verändert hat und wie ein Hindu die Welt und das Leben interpretiert. Im zweiten Teil werde ich untersuchen, warum es überhaupt notwendig ist in einen Dialog mit anderen Religionen zu treten und welche Herausforderungen damit verbunden sind. Ferner werde ich erörtern, was es heißt interreligiöse Bildung im Religionsunterricht zu erfahren und warum es eine Bereicherung ist, den Hinduismus im Unterricht zu thematisieren. Darauf aufbauend, wird im dritten Teil unter Berücksichtigung des Lehrplans (im Folgenden LP) für die ev. Religionslehre am Berufskolleg an Beispielen ausgewählter Unterrichtsmaterialien aufgezeigt, wie religiöse und interreligiöse Kompetenzen der Schüler im schulischen als auch im außerschulischen Milieu gefördert werden können. Abschließend werde ich meine Ergebnisse deutend zusammenfassen und die Analyse der Unterrichtsmaterialien im Hinblick auf ihre Schwierigkeiten und Herausforderungen bewerten.

2. Der Hinduismus

2.1. Eine religionsgeschichtliche Einsicht

2.1.1 Definitionsprobleme

Der Hind. ist mit ungefähr einer Milliarde Anhängern die drittgrößte Weltreligion. In Indien gibt es um die 700 Millionen Hindus, welche rund 85 % der Bevölkerung einnehmen. Darüber hinaus leben Hindus auch in den Regionen Süd- und Südostasien (z.B. Sri Lanka, Singapur), Ost- und Südafrika, als auch in den Ländern, die zum britischen Reich gehörten (z.B. Mauritius).[5] Allein in Toronto leben um die 250.000 hinduistische Sri Lanka- Tamilen und weitere 50.000 sonst in Kanada. [6] Es gibt mittlerweile etliche Diaspora -Gemeinschaften, vor allem in den USA und den Golfstaaten. Auch Metropolen wie London, New York, Paris oder Frankfurt am Main sind Zentren hinduistischer Emigranten. Durch Modernisierungsprozesse und Migrationsbewegungen ist heute der Hind. global präsent.[7]

Den Begriff und das Wesen des Hind. zu definieren bzw. inhaltlich zu komprimieren, erweist sich als äußerst kompliziert, da er in komplexen und pluralistischen Bildern erscheint. Trotz dieser Komplexität bemühen sich Wissenschaftler dem Hind. eine Einheitlichkeit und eine Eingrenzung in seiner Begrifflichkeit zu geben.[8] Glasenapp betrachtet dieses Vorgehen als ein charakteristisches Merkmal der europäischen Religionsforscher, das sich jedoch beim Hind. nur schwer anwenden lässt.[9] Er erklärt:

„Der Europäer ist von Haus aus gewohnt, jede Religion ihrem Wesen nach durch ein paar kennzeichnende Schlagworte als monotheistisch oder polytheistisch, Naturreligion oder Moralitätsreligion, als weltbejahend oder weltverneinend, als national oder universalistisch zu charakterisieren. Beim Hinduismus versagt jeder Versuch einer derartigen Klassifizierung.“[10]

Der Hind. besitzt eine enorme Vielfalt an alten religiösen Praktiken, Theologien und Literaturen und lässt daher ein breites Spektrum an Definitionsmöglichkeiten zu.[11]

Ulrich Schneider gewinnt den Eindruck, dass sogar die ältesten und primitivsten Formen von Religionsbräuchen und Praktiken in Indien strikt beibehalten worden und daher nie verloren gegangen sind.[12] Im Gegensatz zum Christentum oder dem Islam besitzt der Hind. keinen einheitlichen Grundtext mit Glaubensbekenntnissen, eine allgemein verbindliche Lehre oder ein verbindendes Oberhaupt.[13] Er beruft sich auch nicht auf einen Gründer oder Stifter.[14]

Neben der fehlenden Einheitlichkeit weist der Hind. auch eine tendenzielle Bereitschaft auf, fremde Ideen und Konzepte reinweg zu übernehmen. Besonders im indischen Umfeld beeinflussen sich die verschiedenen hinduistischen Auslegungen und Lebensweisheiten enorm ohne kritisch hinterfragt zu werden.[15] Um den Hind. daher in seinem Kern zu verstehen, ist es zunächst notwendig den Terminus „Hinduismus“ selbst zu erklären. Erst im 19. Jahrhundert, als die Briten Indien kolonisierten und sich wissenschaftlich mit dem Subkontinent auseinandersetzten, bildete sich der Begriff allmählich heraus und erhielt eine Art Eigendynamik. Forscher sind aus diesem Grund der Meinung, dass der Begriff an erster Stelle als ein Konstrukt des Westens und des Orients verstanden werden kann. Wie diese Meinung begründet wird, lässt sich durch eine nähere Betrachtung der Begriffsgeschichte des Hind. feststellen. [16]

2.1.2 Zum Begriff „Hinduismus“

Warum der Hind. so komplex ist und eine fixierte Definition von ihm sich als schwierig gestaltet, lässt sich besser nachvollziehen wenn man sich auf die Spuren der hinduistischen Religionsgeschichte begibt. Der genaue zeitliche Ursprung bzw. die Anfänge des Hind. können jedoch nicht genau festgelegt werden.[17] Eine etymologische Untersuchung der Termini hind und hindu verhilft aber dabei, den Beginn des Hind. grob einzuschätzen.

Die Wörter hind und hindu sind persischen Ursprungs. Sie wurden erstmals in einer persischen Inschrift im fünften Jahrhundert v. Chr. bezeugt.[18] Beide Wörter lehnen an das Sanskrit- Wort sindhu an, welches sich auf den längsten Fluss Indiens, den Indus bezieht. Hind und Hindu wurden im geographischen Kontext gebraucht und bezeichneten die Industal- Region (Gebiet im heutigen Pakistan) und ihre Bewohner.[19] Die Bedeutung des Wortes hindu veränderte sich mit der islamischen Expansion in Nordindien ab dem zwölften Jahrhundert und erhielt im weiteren Verlauf allmählich eine politische und später auch eine religiöse Konnotation. Lange blieb die geographische Komponente des Wortes hindu bestehen. Eingewanderte Muslime nannten sich beispielsweise Hindu- Muslime, sprich indische Muslime, um ihre Herkunft auszudrücken.[20] Mit der Zeit wurde dann aber hindu zu einer nivellierenden Fremdbezeichnung, da eingewanderte Bewohner anfingen, alle Inder die keine Muslime, Christen, Parsen oder Juden waren als Hindus zu bezeichnen.[21]

Dass das Wort hindu einer Außenperspektive entstammt, lässt sich auch in der Sprach- und Kulturgeschichte des Hinduismus erkennen. Sucht man nämlich in klassischen hinduistischen Texten und Traditionen nach dem Begriff hindu, so wird man ihn nicht finden, da er nicht als Sammelbegriff verwendet wurde, um die eigene religiöse Zugehörigkeit dazustellen. Ab dem 14. Jahrhundert, mit dem Wachstum der literarischen und religiösen Tradition, setzte sich dann aber ein stärkeres Hindu- Bewusstsein durch, welches die Identität förderte. Dieses Bewusstsein spiegelt sich in den Traditionstexten wider, in denen besonders bei der Auseinandersetzung mit anderen religiösen Lehren, die eigenen Lehren mit allen Mitteln vertreten wurden. Vor allem bei muslimisch- hinduistischen Debatten wurde das Wort hindu als Selbstbezeichnung benutzt, um sich von den Muslimen abzugrenzen. Allerdings spielte der Gebrauch dieses Wortes keine Rolle für die Repräsentation der eigenen religiösen Lehren. [22] Demgemäß wird erkennbar, dass ein Bewusstsein des religiösen „Andersseins“ bereits in der vorkolonialen Zeit zwischen verschiedenen Sozialgruppen existierte. Einen vereinheitlichten Begriff für die Bewohner des Subkontinents, die die alte Industal-.Kultur weiterhin pflegten, gab es jedoch nicht.[23]

Im 19. Jahrhundert entfaltete sich dann aus dem Sammelbegriff „Hindus“ der Religionsbegriff „Hinduismus“.[24] Er trat zum ersten Mal in europäischen Texten auf. Der Begriff erfuhr relativ schnell an Popularität in Europa und wurde allmählich zu einer festen Größe. Vor allem mit der britischen Kolonisation in Indien und der Etablierung der Ethnologie als wissenschaftliche Disziplin begann man sich zunehmend auf einer akademischen Ebene mit der indischen Kultur zu beschäftigen. Man ging daran, hinduistische Textquellen philosophisch und theologisch zu deuten. Es wurden englische Übersetzungen der Bhagavad- Gita geschrieben. Obendrein wurden auch die Sozial- und Gesellschaftsstrukturen Indiens durchleuchtet.[25] Auch die Hindus selbst begannen den Religionsbegriff für sich zu entdecken und verwendeten ihn im Kampf gegen die britischen Kolonialherren. Der Begriff erhielt damit eine macht- und kulturpolitische Komponente.[26]

2.1.3 Die Industal- Kultur

Der heutige Hind., ist ein Resultat einer gewaltigen Assimilation von verschiedenen Volkrassen über mehrere Jahrhunderte. [27] Vor allem im Kampf zwischen den drawidischen Ureinwohnern und den indogermanischen Ariern verschmolz die nichtarische Religion mit der vedisch- brahmanischen. [28] Die Religionsgeschichte Indiens ist ziemlich komplex und man kann sie verschieden zeitlich aufteilen. Mein geschichtlicher Überblick lehnt sich an die zeitliche Gliederung von Wrogemann an, der die Geschichte des Hind. in sechs Epochen aufteilt.[29]

Die ältesten Zeugnisse der hinduistischen Religion lassen die Annahme zu, dass die erste Epoche der indischen Religionsgeschichte auf die Zeit um ca. 2500 v. Chr. datiert werden kann. Diese Zeit war durch die sogenannte Harappa- Kultur der Industal- Bewohner bestimmt. Die Blütezeit der drawidischen Industal- Kultur lässt sich auf den Zeitraum von 2500 bis 1750 v. Chr. datieren.[30] Genauere Erkenntnisse über die Kultur lassen sich nur über archäologische Ausgrabungen und ikonographische Überreste gewinnen, weil literarische Quellen nicht zur Verfügung stehen.[31]

Die Kultur der Drawiden war genauso fortgeschritten wie die der alten Ägypter und Mesopotamier. Ausgrabungen von ganzen, einstmals blühenden Hauptstädten, wie Harappa und Mohenjo Daro, brachten hochentwickelte Bewässerungsanlagen und rasterförmig angelegte Straßennetze zum Vorschein.[32] Entlang des Indus wurden auch weitreichende Handelbeziehungen geführt. Kleine beschriftete Siegel beweisen zudem, dass die Drawiden eine Schreib- und Rechenmethode besaßen, die bis heute jedoch nicht entziffert werden konnte. [33] Archäologische Funde von weiblichen Tonfigürchen, Gestalten die vor einem Baum knien oder auch Abbilder des männlichen

Glieds geben Hinweise darauf, dass es zu dieser Zeit bereits den Mutterkult, Baumkult und den Phalluskult gegeben haben muss. Es ist belegt, dass diese Kulte von dem Industal- Volk abstammen und teilweise auch noch bis heute praktiziert werden. [34]

Obwohl die Drawiden zu den von den Ariern verdrängten und unterdrückten Völkern zählten, konnten anscheinend viele ihrer vorarischen Kulte bewahrt werden. In der heiligen Schrift der Arier, dem Veda, wird die Phallusverehrung als ein charakteristisches Merkmal für die Feinde der Arier erwähnt. Für Zaehner ist dies ein Indiz dafür, dass die Industal- Kultur parallel zur vedischen Religion weiter existiert haben muss. [35] Gonda erläutert außerdem, dass nach und nach die arischen Einwanderer einer Assimilation mit den anderen Völkern unterzogen wurden, da vor allem die Drawiden zahlenmäßig die Mehrheit bildeten und auch in ihrem Kulturniveau überlegen waren. Inwiefern Riten und Bräuche nichtarischer Herkunft Spuren in der arischen Religion hinterlassen haben, sind mit Vorsicht zu beurteilen. Erwiesenermaßen gibt es Riten und Bräuche (z.B. der Tempeldienst), die zwar in den Veden nicht auftauchen, aber es schafften den fortlebenden vedischen Opferdienst an den Rand zu drängen. Ob diese Bräuche überhaupt den drawidischen Kreisen zugeordnet werden können, lässt sich nicht entscheiden. Ebenfalls ist es schwer zu bestimmen, ob diese Riten wirklich ein Produkt einer kulturellen Symbiose sind oder sie schon bereits im arischen Volk bekannt waren.[36]

Fest steht, dass diese historischen Assimilationsvorgänge nicht als eine einfache Zusammenfügung von arischen und drawidischen Elementen gesehen werden können. Der Hind., wie er sich uns heute präsentiert, entstand aus aufeinander gefolgten, kulturellen Veränderungen, die sich über mindestens drei Jahrtausende hinweg entwickelten. Begründet durch diesen jahrelangen Vorgang kann der Vorgang der Vermischung beider Kulturen letzten Endes nur bruchstückhaft beschrieben werden.[37]

2.1.4 Die vedische Religion

Die vedische Religion wurde von arischen Hirten- und Bauernvölkern praktiziert. Im zweiten Jahrtausend v. Chr. wanderten diese halbnomadischen Stammesverbände aus den Steppen Zentralasiens über den Chaiber- Pass (Bergpass zwischen Pakistan und Afghanistan) in mehreren Wellen nach Nordwestindien. Vom Nordwesten aus drangen die Indogermanen dann weiter in die Täler des Indus und Ganges vor und unterwarfen die dort ansässige Bevölkerung.[38] Dies führte dazu, dass die drawidischen Ureinwohner ihre Kultur im südlichen Teil Indiens fortsetzten.[39]

Die vedischen Stämme nannten sich selbst arya. Diese Selbstbezeichnung grenzte sie von den anderen religiösen Völkern ab. Das Wort arya darf aber nicht mit einer überlegenen „Herrenrasse“ aus der nationalsozialistischen Rassenideologie assoziiert werden. Seine Bedeutung ist nämlich „gastfreundlich“ bzw. „Klan- Mitglied“. Die Begriffe „Arier“ und „Indoarier“ beziehen sich somit auf die Volksstämme, die nach Indien immigrierten.[40] Die zweite Epoche, die Religion der Veda, überspannt grob den Zeitraum von 1750 bis 1200 v. Chr. Die Zeugnisse dieser Epoche sind verlässlich, da sie auf den heiligen Texten des Veda beruhen. Diese Schriften wurden in der indoeuropäischen, altindischen Sprache Sanskrit verfasst und gelten als die ältesten Textsammlungen der hinduistischen Kultur. Bis zum fünften Jahrhundert n. Chr. wurden sie jahrhundertlange nur mündlich überliefert. [41] Meistens gab in Priesterfamilien der Vater seinem Sohn sein wertvolles Wissen über die Texte weiter. Bei der Weitergabe wurde präzise gearbeitet, denn schon eine kleine Abänderung im Wortlaut oder im Akzent, so glaubte man, verfälsche die magische Wirkung der Texte[42]

Die Priester dichteten ursprünglich die Hymnen des Veda in einem ekstatisch- visionären Zustand. Als „Seher“ wurden sie durch ihr Wissen dazu autorisiert, Mitglied einer Priester- Bruderschaft zu werden.[43] Noch bis in das 19. Jahrhundert wurden die mündlichen Überlieferungen in priesterlichen Familienzweigen von Generation zu Generation weitergepflegt. Die Priester wurden auch Brahmanen genannt. Das Wort „Brahmanen“ leitet sich von dem Wort brahman ab, was „Ritualwissen“ und „Wahrheitswort“ bedeutet.[44] Diese Priester und Gelehrten übten an Altären, die mit mathematischen Berechnungen errichtet wurden, und unter Einsatz von Feuer ihre Riten aus. Der rituelle Opferkult war ein dominierendes Merkmal des religiösen Lebens der Arier.[45]

Der Veda (wörtlich: „Wissen“) besteht aus vier Teilen. Der Rgveda, als der älteste Veda, enthält hymnische Preislieder an die Götter. Diese Lieder werden während des Opferrituals von den Priestern vorgetragen. Der nächste Teil, der Samveda, erläutert in welcher Melodie die Hymnen gesungen werden müssen. Die dritte Textsammlung, der Yajurveda, enthält Mantren (Opfersprüche), die selektiv bei den einzelnen Ritualhandlungen aufgesagt werden. Der Atharvaveda ist die letzte und jüngste Textsammlung. Er weist neben Hymnen auch Zauberformeln und Opfersprüche auf, die bei bestimmten Anlässen zur Anwendung kommen.[46]

Der Textkorpus der vedischen Literatur wird als Shruti (das Gehörte) bezeichnet. Die Shruti- Schriftarten gehen auf die Seher (rishis) zurück. Zu ihr gehören neben dem Veda auch die Upanishaden, die auch, weil sie als „Ende des Veda“ bezeichnet werden, Vedanta genannt werden. Die Vedanta entstanden erst in dem Zeitraum der Asketenbewegung. Upanishad bedeutet soviel wie „zu Füßen sitzen“ und meint den Schüler, der zu den Füßen seines Gurus sitzt. Diese Sammlung enthält elementare Schlüsselbegriffe des Hind. wie z.B. das Gesetz des Karmas, der Kreislauf der Geburten oder die Lehre der Erlösung. Die Lehren sind substanziell, um den damalig und heute gelebten Hind. zu verstehen.[47]

Die Quellenlage des Veda ist recht einseitig. Alle Texte sind einzig von den Priestern „abgesegnet“ worden. Die Priester waren jedoch nicht die Verfasser dieser Texte.[48] Der Autor der vedischen Schriften ist nicht bekannt. Gerade wegen des nicht- menschlichen Ursprungs der Texte ist die philosophische Schule der „Mimamsa“ der Ansicht, dass die Veden eine direkte Offenbarung der Wahrheit und somit heilig seien.[49] Schneider erklärt, dass mit dem steigenden Alter der vedischen Texte auch ihre Heiligkeit stetig zugenommen habe. „Heilig“ ist in diesem Kontext, was auch vedische Texte bestätigen, auch als „unverrückbar festliegend“, in dem Sinne als „ewig“ zu verstehen. Die vedische Religion hat sich letzten Endes trotz ihrer lückenhaften Quellenlage als Vorläufer des Hind. bewähren können.[50]

2.1.5 Die asketische Bewegung

Mit der Zeit war der Vedismus so weit fortgeschritten, dass das Opfer zum zentralsten Thema des Rituals wurde. Es entwickelte sich der vor allem unter Brahmanen vorhandene Glaube, dass die Existenz des Kosmos in einer direkten Abhängigkeit zum Ritual stehe. Ob die Götter nun existierten oder nicht, war für den Bestand der Welt nicht mehr von Relevanz.[51] Die brahmanischen Anschauungen gerieten aber allmählich bei vielen Menschen mit dem Aufkommen neuer Ideen, sozialer Gruppen und kultureller Einflüsse unter starke Kritik.[52] Bereits um 800 v. Chr. fing man an, über den tieferen Sinn des Lebens nachzusinnen und zog sich dafür in die Wälder zurück. Dieses philosophische Suchen kommt auch in den Upansihaden zum Ausdruck. Die Schriften behandeln die Lehre des ewigen Kreislaufs von Leben und Tod und wie man ihm entrinnen kann.[53]

Der Wunsch aus dem Rad der Wiedergeburten auszuscheiden, bedeutete ein für allemal nicht mehr wiedergeboren zu werden. Diese Sehnsucht der Menschen begründete sich aus ihrer Ansicht, dass das Dasein, sprich das bloße Existieren, schon als Leid empfunden wurde. Für das Leben ist das Leid ein unabdingbares Dazugehören, da nämlich der Mensch lebt, um für die schlechten Taten der Vergangenheit, die er selbst verschuldet hatte, zu büßen. Diese Vorstellung führt auf die Karma- Lehre zurück, der zu Folge jede Tat unweigerlich auf den Täter zurückführt. In Anbetracht dieser Denkweisen war es nicht verwunderlich, dass die Menschen durch die Abkehr von der Welt versuchten, Erlösung (moksha) zu finden.[54]

Dieses Erlösungsstreben kam insbesondere durch die Askese zum Ausdruck, welche ein Teilbereich des Yoga ist. Das Leid im Rad der Wiedergeburten wurde als eine große Krankheit wahrgenommen. Durch Askese, die Anspannung des Geistes, sollte die Krankheit vernichtet werden.[55] Auch für das Erlangen wahrer Erkenntnis, Glück und Frieden vertraute man sich der Askese an. Dabei spielten insbesondere die Konzepte der Identität der Individualseele (atman) und der Allseele (brahman) als ewige Daseinsformen eine große Rolle.[56] Diese Bewusstseinsänderung hatte auch einen Einfluss auf die täglichen Rituale der vedischen Völker, da sie zunehmend von dem Opfernden selbst vollzogen wurden ohne das Zutun des brahmanischen Opferpriesters. Die steigende Tendenz zur Verinnerlichung der Opfervollzüge führte zu einer Individualisierung der Opfertätigkeit. Die Folge dieser Entwicklung war, dass die Rolle der Brahmanen relativiert wurde.[57]

Mit den veränderten Sichtweisen der Menschen bildete sich eine neue Phase der spirituellen und asketischen Reformen heraus, die als die dritte Epoche des Hinduismus gilt. Es umfasst den Zeitraum von etwa 800 bis 200 v. Chr.[58] Die neu aufgekommenen Erlösungskonzepte und Lebensweisen der Asketen überschneiden sich zeitlich auch mit anderen neuen religiösen Bewegungen, wie dem Jainismus und dem Buddhismus.[59] In der frühen buddhistischen Literatur melden sich Menschen aus anderen Gesellschaftsschichten, aus anderer Umgebung und mit anderen Lebensansichten zu Wort. Während in der vedischen Literatur eher von einem dörflicheren Umfeld berichtet wird, tauchen in buddhistischen Texten Milieus auf, die häufig eine beträchtliche Anzahl von städtischen Gegenden darstellen.[60]

Insbesondere mit der neu aufgekommenen Gesellschaftsklasse, den städtischen Großkaufleuten und Emporkömmlingen, die durch Karawanenverkehr und Überseehandel reich geworden waren, entstand eine große Weltoffenheit im indischen Leben. Ebenfalls waren Tendenzen größerer Zielsetzungen in der Politik erkennbar. Spätestens mit der Herrschaft Ashokas von Maurya über das Großreich Indien wird sichtbar, in wie weit schon kleine buddhistische Sekten allmählich an politischer Macht gewonnen hatten und den Anfang für den Aufstieg des Buddhismus setzten.[61]

In dieser Zeit fingen Wanderasketen an, den Massen zu predigen. Sie bedienten sich einer leichteren, mittelindischen Umgangssprache um jeden Einzelnen zu erreichen. Die Atman- Lehre der Brahmanen, die die Erscheinungswelt als irreal begrenzte, wurde mehr und mehr verdrängt, da man der Meinung war, dass alles was empirisch bewiesen werden kann, durchaus Teil der Realität ist. Rationalistische Ethik nahm Überhand und stellte klar, dass nicht die Geburt oder die Bildung als Kriterien für Rangunterschiede zwischen den Menschen gelten, sondern einzig und allein der eigene Lebenswandel. Die Atman- Lehre setzte sich aber dennoch unabhängig von der vedischen Tradition fort. Sie wurde aufgrund ihrer metaphysischen Realität als eine niedrigere Form der Askese gebilligt. Doch die darin mitinbegriffene Lehre, dass die Welt nur eine Illusion sei, wurde von Buddhisten, unter anderem auch von Buddha selbst, kategorisch abgelehnt.[62]

2.1.6 Der klassische Hinduismus

Epigraphische und archäologische Beweismaterialien belegen, dass der Buddhismus bis 200 n. Chr. vorherrschte und dass sich viele aus dem Ausland, die nach Indien kamen, der Religion anschlossen. Mit der Zeit verloren aber die buddhistischen und jainistischen Bewegungen an religiöser und politischer Macht. Der Tod des Königs Ashoka lässt das Maurya- Reich in Kleinstaaten zerfallen. Diese historische Kehrtwende eröffnete wieder den Weg für die Hindus. Gerade mit dem Beginn des Gupta- Reiches, das sich ca. 320 n. Chr. etablierte, begann die Blütezeit und das Wiederaufleben des Hinduismus.[63]

Die Traditionen des Buddhismus und Jainismus hatten aber ihre Spuren beim vedischen Hind. hinterlassen. Mit ihrer ablehnenden Haltung gegenüber den Opferritualen und den Verpflichtungen des Lebens, hatten sie die grundlegenden Fundamente der vedischen Tradition angegriffen.[64] Dieser buddhistische Sturm führte zu einem religiösen Orientierungsverlust bei den Brahmanen. Man erkannte, dass es nötig war den Hind. neu zu beschreiben.[65] Um daher dem Buddhismus Widerstand zu leisten, fingen philosophische Schulen, wie die „Mimamsa“ und die „Vedanta“ an, die gegenseitige Annäherung der Darsanas, der spirituellen Weltanschauungen von diversen Schulen zu fördern. Viele dieser Schulen hatten unter der Führung der Gurus ihre eigenen Grundtexte und Methoden. Sie genossen das Ansehen großer Autoritäten und leisteten der Aufrechterhaltung der Schultradition einen großen Beitrag. Das Zusammenkommen der vielen Schulen förderte die Einheit unter den Hindus und das Interesse an dem Gemeinsamen nahm zu.[66]

Auch die Priester bemühten sich unter Rücksichtnahme der neu entstandenen Ideen und Situationen, Texte zu verfassen und zu bewerten, ohne sie zu einer allgemeinverbindlichen Lehre zu machen.[67] Als eine neue Literaturgattung nahmen sie die großen Epen des Ramayana und des Mahabharata, die um ca. 400 v. Chr. – 400 n. Chr. entstanden, mit in ihre heiligen Schriften auf. Diese literarischen Werke werden als Smriti (Erinnerung) bezeichnet und wurden unter Inspiration von nicht namentlich bekannten Heiligen verfasst.[68] Zotter nimmt an, dass die beiden Epen schon länger von umherziehenden Barden weitergegeben wurden, aber erst ab 300 n. Chr. von Brahmanen verschriftlicht worden sind. [69] Von dem exklusiven Charakter der Opferrituale mussten sich inzwischen die Brahmanen verabschieden, aber die in ihr enthaltenen, rituellen Reinheitskriterien wurden insbesondere wegen ihres Zusammenhanges mit der sozialen Abstammung der Opfernden weiterverfolgt. [70] Somit transformierte sich die einst in Clans lebende vedische Gesellschaft in eine hierarchisch organisierte Kastengesellschaft.[71]

Da damals der Grundsatz „cuius regio, aius religio“ („wessen das Land, dessen die Religion“) in vielen feudalen Regionen Indiens galt, wurden viele lokale und regionale Religionsformen in den klassischen Hind. mit integriert. Gottheiten lokaler Kulte wurden von Brahmanen zu Erscheinungsformen der vedischen Hochgottheiten erklärt und somit in das vedisch- hinduistische Pantheon aufgenommen. Während einige vedische Götter ganz von der Bildfläche verschwanden, kamen andere Götter zum Vorschein, die in den Veden nicht erwähnt werden. Insbesondere die Verehrung von Shiva, Vishnu und Krishna gewann an Bedeutung.[72]

Mit dem Beginn der Gupta- Dynastie entstand eine fortschreitende Urbanisierung und Vernetzung des Subkontinents. Bis zum 11. Jahrhundert prägten gesellschaftliche Umwälzungen, wie die Etablierung eines territorial gebundenen und vererblichen Königtums, das Wiederaufleben der Wirtschaft, Wissenschaft, Künste und Handwerk den klassischen Hinduismus. Durch die reichlichen Gaben der Könige wurden die Brahmanen zu wohlhabenden Landbesitzern. Zum ersten Mal in der hinduistischen Geschichte entstehen Tempel als kultische Zentren in denen Brahmanen als Tempelpriester den Gottheiten dienten.[73] Michaels stellt fest, dass trotz der sozialen Vermischungen mit anderen religiösen Völkern, die altindische Tradition ihre Identität bewahren konnte. Der Hind. wurde somit nicht nur durch Akkulturationen und Reformen geformt, sondern auch durch eine eigenständig unternommene Restauration.[74]

2.1.7 Die islamische Invasion

Ab dem 12. Jahrhundert kamen viele der in den letzten Jahrhunderten aufgerichteten Hindu- Dynastien zu Fall. Mit der Ausbreitung der muslimischen Herrschaft über Indien begann, vor allem mit der Tötung des Rajput- Herrschers des Nordens im Jahre 1192, eine muslimische Sklavendynastie in Nordindien.[75] Kulturelle Güter, wie hinduistische Tempel und Skulpturen lagen in Trümmern.[76] Während es bislang dem Hind. Gelang, äußere Aggressionen oder auch innere Unstimmigkeiten wieder ins Gleichgewicht zu bringen, war er gegen die islamische Invasion ohnmächtig. Er wurde enorm geschwächt und sein politischer Widerstand brach zusammen.[77]

Das Kastensystem war das einzige Mittel, mit dem sich die Hindus zu wehren wussten. Sie nutzten es, um die Muslime sozial zu ächten und abzugrenzen. Den Priestern fiel damit die Führung der Gesellschaft in die Hände. Zur gleichen Zeit war der Islam bemüht, viele Hindus zur Konvertierung zu drängen. Hindus, die eher monotheistische Tendenzen aufwiesen und nicht ganz zum Islam übertreten wollten, erhielten Unterstützung durch die Muslime.[78]

Die höchste Not der Hindus kam gerade in religiösen Dichtungen von Tulsida (1532- 1623) und anderen Dichterheiligen zum Ausdruck. Ihre Literatur führte im 16. Jahrhundert zu einer Blütezeit in Nordindien. Zu ihr parallel entstand die neue, religiöse Bewegung der Chaitanyas. Durch gemeinsames, öffentliches Besingen von dem Gott Krishna oder später auch Rama als Ausdruck völliger, liebevoller Hingabe, versuchten die Chaitanyas den Hinduismus nicht untergehen zu lassen.[79] Diese durch Dichtungen und Gesänge offenbarte Liebe zu einem Gott (bhaktische Frömmigkeit) ließ die Brahmanen, mit ihrer ritualisierten Religionspraxis, in die Kritik geraten.[80]

Die islamische Unterwerfung der hinduistischen Theologie und Gesellschaft ließ den Hind. einen Prozess der Spaltung durchlaufen. Eine Vielzahl an Sekten blühte auf, deren Anhänger mit ihrer Kleidung oder dem Zeichen auf der Stirn ihre religiöse Zugehörigkeit kundtaten. Trotz der religiösen Differenzen konnten die hinduistischen Sekten alle unter den Schirm des Bhakti- Konzepts gebracht werden. Diese Vereinigung diverser Sekten konnte zwar die Ausfransung des hinduistischen Gewebes nicht vermeiden, aber dafür noch seine Zerreißung.[81]

2.1.8 Der moderne Hinduismus

Die muslimische Bedrohung der Hindus wurde mit der Einnahme Indiens durch die Briten abgeschwächt. Mit dem Beginn der Kolonialzeit wurde der Hind. mit neuen westlichen Denk- und Lebensmustern konfrontiert. Die Einführung von Englisch als Amtssprache und die Erfindung des Buchdrucks ermöglichten neue Mittel und Wege der landesweiten Kommunikation.[82] Der zügige Ausbau des Eisenbahnnetzes, der Straßen und Kanalsysteme führte zu einer gut funktionierenden Infrastruktur.[83]

Indische Gelehrte und Denker konnten sich mit anderen Gleichgesinnten austauschen und lernten selbstkritisch mit ihren eigenen Traditionen umzugehen. Die Hindus erfuhren damit ein neues spirituelles Selbstbewusstsein.[84] Aus diesen indischen Intellektuellenkreisen bildeten sich berühmte Reformatoren des modernen Hind. heraus, die unter anderem durch christliche Beeinflussung, hinduistische Auswüchse (z.B. das Kastenwesen) verurteilten. Intellektuelle Befreiungslehren vertretend, forderten die Gelehrten die Demokratisierung der Hindu- Religionen, aber ohne die priesterliche Dominanz der Brahmanen.[85]

2.1.8.1 Mohandas Karamchand Gandhi (1869- 1948)

Berühmte Persönlichkeiten der neohinduistischen Bewegung waren Ram Mohan Roy, Ramakrishna, Sri- Aurobindo und Mathatma Gandhi. Alle Reformatoren kennzeichnete das Interesse an einer hinduistisch- nationalen Einheit, was auch den allgemeinen Trend im 19. Jahrhundert widerspiegelte.[86] Vor allem Mohandas Karamchand Gandhi, der später mit dem Ehrentitel „Mahatma“ (große Seele) versehen wurde, ist einer der bekanntesten Persönlichkeiten des 20. Jahrhunderts. Als Sohn eines hochgestellten höfischen Ministers erhielt er eine englische Schulausbildung und studierte anschließend Jura in London. [87] Bevor Gandhi seine Unabhängigkeitsbewegung in Indien begann, hatte er sich bereits in Südafrika einen Namen als gewaltfreier Kämpfer gegen den dort herrschenden Rassismus gemacht. Er zeigte damit, dass ihm die Stellung und Behandlung des Inders im Ausland nicht gleichgültig war. 1910 kehrte Gandhi als Rechtsanwalt nach Indien zurück, wo sein politischer Protest gegen die britische Kolonialherrschaft anbrach, nachdem er die sozialen Ungerechtigkeiten und Missstände seines Volkes gesehen hatte.[88]

Gandhis Politik war nicht durch ein reines politisches Kalkül gelenkt. Das für Politiker typische Vorgehen, welches für jede Handlung eine Kosten- Nutzen- Rechnung aufstellt, war in keiner Weise für Gandhi Antrieb, seine Politik zu führen. Sein Prinzip wurzelte in einer spirituellen Moralität. Wahre Politik kann für ihn nur dann funktionieren, wenn sie die Religion und die Bestrebungen sozialer Gemeinschaften mitaufnimmt.[89]

Ein Grundpfeiler für das Wirken Gandhis war das unter dem Einfluss des Jainismus und der christlichen Bergpredigt (aus dem Aufsatz von Henry David Thoreau) entstandene Ideal des ahimsa (Gewaltlosigkeit). Diese Verhaltensregel verbietet jede Art von physischer Gewalt, sei es auch die Gewalt der Selbstverteidigung. Es ist der Glaube, dass die allumfassende Liebe zu jedem Lebewesen die Heilighaltung alles Lebens bewahrt. [90] Gandhis zweites politisches Ideal war Satyagraha, das feste Beharren (graha) an der Wahrheit (satja). Der Revolutionär rief dazu auf, den Angriffen des Gegners nicht Widerstand zu leisten, sondern ihnen mit Geduld und Selbstverleugnung zu begegnen. Auch Mittel wie Hungerstreik, sich schlagen zu lassen oder ins Gefängnis zu gehen gehörten bedingungslos dazu.[91] Diese Kampfmethode sollte den Gegner durch die Kraft der Liebe auf die eigene Kampfebene ziehen und an sein Herz appellieren. [92] Das Ideal des Satyagraha manifestiert sich vor allem in Gandhis „Salzmarsch“, ein Massenprotest mit rund 60.000 Menschen, der untergenommen wurde, um gegen das britische Monopol der Salzproduktion und die eheblichen Salzsteuern vorzugehen.[93] Diese zivile Gehorsamsverweigerung war anscheinend auch eine unartikulierte Aufforderung an die Briten, die Schranken zwischen der abendländlichen Oberschicht und den Massen niederzureißen.[94]

Das indische Kastenwesen, das von vielen vornehmen Intellektuellen als Krebsgeschwür am Herzen des Hind. empfunden wurde, verwirft Gandhi zwar nicht, aber dafür seine sozialen und rituellen Auswüchse, besonders gegen die „Unberührbaren“. Durch das Fasten versuchte er sich für die Rechte dieser unterdrückten Menschen einzusetzen, leider nur mit gemäßigtem Erfolg.[95] Gandhi selbst gehörte der Händlerkaste (Vaischyas) an. Das Milieu von Händlern ließ ihn mit Menschen aus verschiedenen Kastenstatus zusammenkommen. Während Gandhi sich mit den Brahmanen nicht identifizieren konnte, fühlte er sich vor allem zu den Bauern (Shudras) hingezogen. Die harte körperliche Arbeit der Shudras schätze Gandhi sehr, da er es als Ausdruck von Nächstenliebe verstand. Das Schicksal der Unberührbaren, die in der untersten Sozialhierarchie waren, berührte Gandhi zutiefst. Arbeiten, wie das Toilettenreinigen, das nur den Unberührbaren vorbehalten war, verrichtete er selbst. Man erkennt, dass Gandhi praktisch veranlagt war und sich nicht sonderlich von philosophisch- theoretischen Lehren der Brahmanen beeinflussen ließ. Er folgte dagegen dem Muster des sannyasi, eines religiösen Bettlers, der alles dementiert, einschließlich Kaste und Konvention.[96]

Ungeachtet davon, dass für den Asket die Veden nicht autoritär für seine religiöse Auffassung waren, bezog er dennoch seine Inspiration aus ihnen und zitierte daraus. Der Morallehrer erklärt in seiner Zeitschrift Harijan (1937), dass er zu der Überzeugung gelangt sei, dass auch nur wenn der erste Vers der Upanishaden in jedem Hindu in Erinnerung verbliebe, es ausreiche, den Hind. lebendig zu halten. Der wohl bekannte Vers gibt wieder, dass das gesamte Universum ein Ausdruck Gottes sei. Der Mensch solle dies erkennen und auf die Vergänglichkeiten der Welt verzichten.[97]

Der Pazifist wünschte sich ein Indien, in dem alle Gemeinschaften und sozialen Gruppen mit Würde und Harmonie gleichberechtigt miteinander zusammenleben. Sogar Gandhis Propaganda des Spinnrades und des Selbstspinnens fungierte als Symbol für die Renaissance Indiens. Das Spinnen unterstütze in erster Linie die ökonomische Unabhängigkeit Indiens und brachte den dörflichen Bauern einen Nebenverdienst ein. Doch es hatte auch eine religiös- moralische Bedeutung. Wohlhabende sollten durch den Erwerb der gesponnenen Stoffe ihre Sympathie mit den Armen demonstrieren. Hierbei handelte es sich um die freiwillige Übernahme einer religiösen Aufgabe (Vrata), die dem ganzen Land Segen bringen sollte. Das Symbol des Spinnrades ist ein Beispiel dafür, dass Gandhis Denken mit alten Methoden, wie der Erlösung durch Selbsthilfe angeregt war, was ihm bei sozialen und politischen Fortschritten zum Nutzen kam.[98]

Kritiker zweifeln an der Umsetzbarkeit der Ideale Gandhis. Sie betonen, dass das Menschenbild Gandhis zu lebensfremd für die heutige Zeit sei. Buß stellt fest, dass die politischen Vorschläge und Entwürfe des Widerstandskämpfers, wie z.B. die Bemühungen um ein menschlicheres Kastensystem oder um wirtschaftliche Dynamik und Prosperität in Dörfern tatsächlich nur bis zu einem gewissen Rahmen zu realisieren sind.[99]

Spätestens mit dem gewaltsamen Tod Gandhis durch einen radikalen Hindu wird deutlich, wie gewaltig das Spannungsfeld verschiedenartiger Interpretationen des Hind. ist.[100] Der Attentäter mordete, weil Gandhi seine Zustimmung für die Teilung des Landes in Indien und Pakistan gab und sah sich daher als Patriot. Das Opfer und der Täter handelten beide im Geiste des Hind.[101] Hier wird deutlich, was für eine Gefahr es für Hindus sein kann, sich den Veden mit einer voreingenommenen Haltung zu nähern. Swami Vivekananda, ein hinduistischer Gelehrter und Zeitgenosse Gandhis, kritisierte genau diese Voreingenommenheit, die erlaubt beliebige Textpassagen einfach aus den Kontext zu reißen und an ihnen solange herumzubasteln, bis sie die unmöglichsten Sachen bedeuten.[102] Dass der Hind., der schon ohnehin einen Gestaltwandel durch seine komplexe Entstehungsgeschichte hinter sich hat, auch noch durch die beliebigen Auslegungen seiner Schriften heute als Religion der Vielfalt wahrgenommen wird, ist daher nicht verwunderlich. Die religiösen Vorstellungen der Inder haben sich im Laufe der Jahrhunderte immer wieder neu gestaltet. Die Epochen des Hind. können nicht mehr deutlich voneinander abgegrenzt werden, da sie nirgendswo abrupt unterbrochen wurden. Jede spätere Phase hat sich allmählich aus der früheren entwickelt. Heute gibt es keine religiöse Praxis oder Tradition mehr, die man als „den Hinduismus“ bezeichnen könnte.[103]

Trotz all dieser tief einschneidenden reformatorischen Wandlungen ist heute nur eine verhaltensmäßig kleine hinduistische Minderheit modernisiert worden. Viele Lebensformen wurden trotz der Neuerungen beibehalten. Deutungen von Zeichen, Omen, Astrologie, Wahrsagerei und andere „abergläubische“ Überzeugungen bestimmen immer noch den gegenwärtigen Alltag vieler Hindus. Nach wie vor glauben Millionen von Hindus an böse Mächte, von denen man glaubt durch religiöse Handlungen Schutz zu erhalten. Der Hind. der Masse verändert sich daher nur langsam.[104]

2.2 Theologische und sozial- kulturelle Aspekte des Hinduismus

2.2.1 Götter und Gottesbild

In den Veden erscheint eine große Schar an Gottheiten (m.: deva, fem.: devi). Die Götter können in unterschiedlichen Aspekten der naturhaften, sozialen oder kultischen Wirklichkeiten kategorisiert werden. So gibt es beispielsweise den Sonnengott (Surya), den Gott des Himmels (Dyaus), den Gott der Gastfreundschaft und

Heiratsverbindungen (Aryaman), die Göttin der Sprache (Vac) usw. Die Götter können sich dem Menschen aber auch in Form von Tieren, Bäumen oder Mischwesen zu erkennen geben. Als die wichtigsten Götter des Hind. gelten Brahma (Gott der Gelehrten), Vishnu (der Welterhalter) und Shiva (der erlösende Zerstörer).[105]

Einen einheitlichen Begriff für einen Gott gibt es in der indischen Sprache nicht. Der polytheistische Hind. begrenzt weder die Anzahl seiner Götter noch ordnet er diese systematisch. Was die Hierarchie innerhalb der Götterwelt anbelangt, bietet der Hind. verschiedene Modelle. Im henotheistischen Modell gibt es den einen höchsten, personalen Gott, der sich in der Spitze der Hierarchie befindet. Abhängig von den jeweiligen Hymnen wird dieser Rang aber verschiedenen Göttern zugesprochen. Das monotheistische Konzept von einem Gott, der sich als Schöpfer der Welt qualitativ von allen anderen Göttern unterscheidet, kennen die Veden ebenfalls. Jedoch ist dieser Gott kein persönlicher, individueller Gott, sondern eher eine Wirklichkeit, die von den Geschöpfen nicht erfasst werden kann.[106]

Als das einflussreichste Göttermodell gilt die monistische Richtung. Die Schöpfung wird hier als kosmisches Opfer wahrgenommen, während sich die Götter als unpersönliche Formen des Absoluten erweisen. Sichtbare aber auch unsichtbare Wirklichkeiten bilden einen einzigen Organismus, den Purusa. Dieser Purusa ist der Ausgang aus der Vereinigung des maskulinen Purusa und der femininen Viraj. Aus dem von den Göttern geopferten Purusa entsteht die Welt mit ihren kultischen, sozialen Aspekten. Die Hindus glauben, dass der Purusa aus seinem Mund den Priestern, aus seinen Armen den Adligen und Kriegern (Ksatriya), aus seinen Schenkeln dem Nährstand (Vaisya) und aus seinen Füßen den Dienern (Sudras) das Leben gab. So werden auch die Veden, die Opfersprüche und die Hierarchie des Kastenwesens als gottgegebene Realitäten verstanden.[107] Auch die Götter selbst sind Teil des Kosmos, d.h. sie unterliegen der Ordnung der Welt und gehen paradoxerweise selbst aus der Opferung hervor. Während in anderen monotheistischen Religionen (Judentum, Christentum) Gott selbst der Schöpfer des Kosmos ist und seinen eigenen Willen hat, sind hier die hinduistischen Götter ein Bestandteil des ewigen Kreislaufs des Werdens und Vergehens. Die Welt ist daher noch ursprünglicher als die Götter selbst.[108]

Die Vielfalt der Götterwelt ist ein Hauptgrund für die polytheistischen Züge des Hind. Die Vorstellung, dass neben einem höchsten Gott auch andere untergeordnete Götter existieren, die angebetet werden, wird als eine individuelle Präferenz angesehen und daher akzeptiert und toleriert. Obwohl Hindus die Liebe nur zu einem höchsten Gott kennen und damit monotheistischen Tendenzen entsprechen, stellt es für sie keine Schwierigkeit dar, auch anderen Nebengöttern zu huldigen. Ein Reisender beispielsweise mag vor dem Antritt seiner Reise Ganesha, den Gott der Hindernisse, um Unterstützung bitten, obwohl er den Gott Shiva als Höchsten verehrt. Für das irdische Wohlergehen hält die Hindus nichts davon ab, auch andere Götter anzubeten, die für die jeweiligen Lebensbereiche zuständig sind. Das verletzt in keiner Weise die Autorität und die Macht des höchsten Gottes, denn auch die Zuständigkeitsbereiche der Nebengötter sind von dem höchsten Gott vergeben.[109]

Der Unternehmensberater Arun Gairola vergleicht in einem Interview mit dem Magazin Harvard Business Manger die Götterwelt mit dem Vorstand eines großen Unternehmens. Gott Brahma (Schöpfer) ist dabei in etwa mit dem CEO der Götterwelt zu vergleichen, der zuständig für die Zukunft, Kreativität und Innovation ist. Vishnu ist der zweitrangige CFO, der für materielle Bedürfnisse zuständig ist. Shiva wiederum ist der COO, der alles im meditierenden Zustand wahrnimmt und alles zerstört wenn er aktiv wird. Bei kleineren Erledigungen werden die anderen Mitarbeiter Shivas eingesetzt. [110] Auf eine amüsante Art und Weise zeigt Gairola auf, inwiefern menschliche Konzepte von Weltordnungen mit der Götterwelt verflochten sind. Diese Veranschaulichung lässt verstehen, dass letzten Endes alle Preisungen und Gebete den einen höchsten Gott erreichen, da er als Manifestation sämtlicher Gottheiten verstanden wird. Es stellt daher für den Hindu kein Gewissensproblem dar, mehrere Götter um deren Segen zu bitten.

[...]


[1] Vgl. Landgraf, Michael (2015). Fernöstliche Religionen. Hinduismus- Buddhismus- Schamanismus- Konfuzianismus- Daoismus- Schintoismus. Einführung- Materialien- Kreativideen. Stuttgart: Calwer Verlag GmbH Bücher und Medien, S.17.

[2] Vgl. Richardt, Max W. (2007). Der Hinduismus Heute. In: Erkennen, Entscheiden. Evangelische Religionslehre 10. Jahrgangsstufe Gymnasium (1. Auflage). München: Claudius Verlag, S.21.

[3] Vgl. Stokowski, Margarete: „Rape Culture. Die hässliche Wirklichkeit“ unter: http://www.taz.de/!5075574 (abgerufen am 10.01.2016).

[4] Vgl. Schultze, Herbert (1996). Hinduismus und Hindus im Dialog. Zur Einführung: Voraussetzungen im Blick auf den Unterricht. In: Kwiran, Manfred, Schreiner, P., Schultze, H. Dialog der Religionen im Unterricht. Theoretische und praktische Beiträge zu einem Bildungsziel, Münster: Comenius- Institut, S.210.

[5] Vgl. Landgraf, 2015, S.22.

[6] Vgl. Konrad Meisig; Marion Meisig (2010). Hinduismus. In: Klaus Ebeling, Orientierung Weltreligionen. Stuttgart: W. Kohlhammer GmbH, S.134.

[7] Vgl. Malinar, Angelika (2009). Hinduismus. Studium Religionen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG., S.13.

[8] Vgl. Ebd., S.15.

[9] Vgl. Glasenapp, Helmut von (1978). Der Hinduismus. Religion und Gesellschaft im heutigen Indien. Hildesheim: Georg Olms Verlag, S.6.

[10] Glasenapp, 1978, S.6.

[11] Vgl. Malinar, 2009, S.14f.

[12] Vgl. Schneider, Ulrich (1989). Einführung in den Hinduismus. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, S.2.

[13] Vgl. Landgraf, 2015, S.22.

[14] Vgl. Schneider, 1989, S.1.

[15] Vgl. Sharma, Arvind (1997). Innenansichten der großen Religionen. Buddhismus- Christentum- Daoismus- Hinduismus- Islam- Judentum- Konfuzianismus. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag GmbH S.294.

[16] Vgl. Malinar, 2009, S.15.

[17] Vgl. Narayanan, Vasudha (2005). Religionen Verstehen. Hinduismus. Köln: Fleurus Verlag GmbH., S.11.

[18] Vgl. Meisig, 2010, S. 34.

[19] Vgl. Malinar, 2009, S.15.

[20] Vgl. Ebd., S.15-16.

[21] Vgl. Ebeling, Klaus (2007). Weltreligionen kompakt. Zum Verständnis von Judentum, Christentum, Islam, Hinduismus und Buddhismus. Strausberg: Sozialwissenschaftliches Institut der Bundeswehr, S.29.

[22] Vgl. Malinar, 2009, S.15-16.

[23] Vgl. Ebd., S.17.

[24] Vgl. Ebeling, 2007, S.29.

[25] Vgl. Malinar, 2009, S.17-18.

[26] Vgl. Ebeling, 2007, S.29.

[27] Vgl. Glasenapp, 1978, S.23.

[28] Vgl. Freimark, Peter, Grothaus, H., Kittel, H., Lederer, E., Thyen, D. (1977). Grundlagen für einen Dialog. Große Fremde Religionen. Dortmund: W. Crüwell Verlag, S.130.

[29] Vgl. Wrogemann, Henning (2008). Religionen im Gespräch. Ein Arbeitsbuch zum interreligiösen Lernen. Stuttgart: Calwer Verlag, S.30-33.

[30] Vgl. Ebd.

[31] Vgl. Glasenapp, 1978, S.23.

[32] Vgl. Scholz, Werner (2000). Schnellkurs. Hinduismus. Köln: Du Mont Buchverlag, S.20.

[33] Vgl. Freimark, 1977, S.130.

[34] Vgl. Meisig, 2010, S.136.

[35] Vgl. Zaehner, R. C (1962). Der Hinduismus. Seine Geschichte und seine Lehre. München: Goldmann., S.21.

[36] Vgl. Gonda, Jan (1963). Die Religionen Indiens. II Der jüngere Hinduismus. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag GmbH., S.9-10.

[37] Vgl. Ebd.

[38] Vgl. Daum, Manfred, K. Rudolf (1971). Materialien für den Religionsunterricht. Die Religionen der Völker. Quellen zum Hinduismus, Buddhismus und Islam (6. Auflage). Frankfurt/Main: Verlag Moritz Diesterweg, S.7.

[39] Vgl. Scholz, 2000, S.20.

[40] Vgl. Malinar, 2009, S.31.

[41] Vgl. Wrogemann, 2008, S.31.

[42] Vgl. Schneider, 1989, S.16.

[43] Vgl. Malinar, 2009, S.33.

[44] Vgl. Ebd., S.35.

[45] Vgl. Narayanan, 2005, S.13.

[46] Vgl. Malinar, 2009, S. 3.

[47] Vgl. Wrogemann, 2008, S.57.

[48] Vgl. Schneider, 1989, S.21. 49

[49] Vgl. Malinar, 2009, S.36.

[50] Vgl. Schneider, 1989, S.21.

[51] Vgl. Payer, Alois (2014). Vedische Religion. In: Bednorz, Lars, Z. Astrid, Thema Weltreligionen, Hinduismus (1. Auflage). Stuttgart: Ernst Klett Verlag GmbH, S.23.

[52] Vgl. Malinar, 2009, S.44.

[53] Vgl. Sharma, 1997, S.344.

[54] Vgl. Meisig, 2010, S.139-140.

[55] Vgl. Ebd., S.140-141.

[56] Vgl. Wrogemann, 2008, S.31.

[57] Vgl. Malinar, 2009, S.46-47.

[58] Vgl. Wrogemann, 2008, S.31.

[59] Vgl. Malinar, 2009, S.45.

[60] Vgl. Schneider, 1989, S.65.

[61] Vgl. Ebd., 1989, S.64-68.

[62] Vgl. Ebd.

[63] Vgl. Sharma, 1997, S.345.

[64] Vgl. Ebd.

[65] Vgl. Michaels, Axel (1998). Der Hinduismus. Geschichte und Gegenwart. München: Verlag C. H. Beck, S.56.

[66] Vgl. Gonda, 1963, S.87-88.

[67] Vgl. Malinar, 2009, S.50-51.

[68] Vgl. Wrogemann, 2008, S.57.

[69] Vgl. Zotter, Astrid (2014). Die Literatur des klassischen Hinduismus. In: Bednorz, Lars, Z. Astrid, Thema Weltreligionen, Hinduismus (1. Auflage). Stuttgart: Ernst Klett Verlag GmbH, S.23.

[70] Vgl. Michaels, 1999, S.56.

[71] Vgl. Malinar, 2009, S.51.

[72] Vgl. Michaels, 1999, S.57.

[73] Vgl. Ebd., S.59.

[74] Vgl. Ebd., S.56.

[75] Vgl. Sharma, 1997, S.346-347.

[76] Vgl. Malinar, 2009, S.93.

[77] Vgl. Sharma, 1997, S.346-347.

[78] Vgl. Ebd.

[79] Vgl. Ebd.

[80] Vgl. Wrogemann, 2008, S.32.

[81] Vgl. Sharma, 1997, S.348.

[82] Vgl. Scholz, 2000, S.148.

[83] Vgl. Michaels, 1999, S.63.

[84] Vgl. Scholz, 2000, S.149.

[85] Vgl. Michaels, 1999, S.64.

[86] Vgl. Malinar, 2009, S.93.

[87] Vgl. Ebd., 2009, S.113.

[88] Vgl. Landgraf, 2015, S.60.

[89] Vgl. Buß, Johanna (2014). Mahatma Gandhi. In: Bednorz, Lars, Z. Astrid, Thema Weltreligionen, Hinduismus (1. Auflage), Stuttgart: Ernst Klett Verlag GmbH, S.31.

[90] Vgl. Sharma, 1997, S.322-323.

[91] Vgl. Landgraf, 2015, S.60.

[92] Vgl. Gonda, 1963, S.323.

[93] Vgl. Scholz, 2000, S.322-323.

[94] Vgl. Sharma, 1997, S.324.

[95] Vgl. Ebd.

[96] Vgl. Hagemann, Albrecht (2008). Mahatma Gandhi (1. Auflage). München: Verlag C.H. Beck., S.16-17.

[97] Vgl. Sharma, 1997, S.353.

[98] Vgl. Gonda, 1963, S.324-325.

[99] Vgl. Buß, 2014, S.31.

[100] Vgl. Malinar, 2009, S. 113.

[101] Vgl. Sharma, 1997, S.293.

[102] Vgl. Ebd., 1997, S.353.

[103] Vgl. Wrogemann, 2008, S.32.

[104] Vgl. Gonda, 1963, S.253-257.

[105] Vgl. Schmidt- Leukel, Perry (2014). Gott im Hinduismus. In: Mühling, Markus, Gott und Götter in den Weltreligionen. Christentum, Judentum, Islam, Hinduismus, Konfuzianismus, Buddhismus (Band 5). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, S.145.

[106] Vgl. Ebd., 2014, S.145-146.

[107] Vgl. Ebd., S.146.

[108] Vgl. Wrogemann, 2008, S.34-35.

[109] Vgl. Malinar, 2009, S.130-131.

[110] Vgl. Albrecht ,2008, S.18.

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Titel: Hinduismus als Thema des Religionsunterrichts im Berufskolleg