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Antike Judenfeindschaft am Beispiel der Legende vom 'Ewigen Juden'

Hausarbeit (Hauptseminar) 2013 42 Seiten

Theologie - Historische Theologie, Kirchengeschichte

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Fassung des Roger von Wendover
2.1 Inhalt und Form der Erzählung
2.2 Untersuchung des historischen Kontextes
2.3 Biblische Motive der Erzählung
2.4 Weitere literarische Bearbeitungen der Erzählung am Beispiel des Matthäus von Paris

3. Die Kurtze Beschreibung von 1602
3.1 Inhalt und Entstehungsgeschichte der Erzählung
3.2 Untersuchung des historischen Kontextes
3.3 Vergleich zu der Fassung des Roger von Wendover

4. Der ‚Ewige Jude‘ in der Weltliteratur: weitere literarische Bearbeitungen im Überblick

5. Schlussbetrachtung

6. Bibliographie

1. Einleitung

Gegenstand der vorliegenden Arbeit ist die Erzählung Roger von WENDOVERs De Joseph, qui ultimum Christi adventum adhuc vivus exspectat aus dem Jahre 1228 sowie das 1602 anonym erschienene Volksbuch Kurtze Beschreibung und Erzählung von einem Juden mit Namen Ahasverus, welche ausführlich analysiert und interpretiert werden sollen. Ziel ist es hierbei, anhand der beiden genannten Fassungen Ursprung und Entwicklung der Legende des ‚Ewigen Juden‘ zu untersuchen. Hierzu gilt es exemplarisch verschiedene Darstellungsweisen des ‚Ewigen Juden‘ mit ihren jeweiligen positiven oder negativen Färbungen in den Blick zu nehmen, Intention und Ursache für die jeweilige Darstellungsweise zu untersuchen und eine mögliche historische Entwicklungslinie hinsichtlich der Tradierung der Legende des ‚ewigen Juden‘ nachzuzeichnen.

Hierzu soll in einem ersten Schritt, als Grundlage aller weiteren Schritte, die ursprüngliche Fassung des Roger von WENDOVERs dargestellt und analysiert werden. Hierbei erweisen sich Form und Inhalt der Erzählung sowie eine historische Verortung der Erzählung als erste wichtige Untersuchungspunkte. Besonderes Augenmerk soll in diesem ersten Schritt auf der sich anschließenden Untersuchung der biblischen Motive der Erzählung liegen. Den ersten Teil beschließend wird ein kurzer Blick auf weitere Fassungen der Legende am Beispiel des Matthäus von PARIS geworfen.

In einem zweiten Schritt soll anschließend eine ausführliche Analyse der Kurtzen Beschreibung erfolgen, wobei neben den bereits oben genannten Untersuchungspunkten ein besonderer Schwerpunkt auf der Modifikation der Erzählung im Laufe ihrer Tradierung gelegt wird, welches primär durch einen Vergleich zu der Fassung WENDOVERS unter besonderer Berücksichtigung der biblischen Motive geschehen soll.

Anknüpfend hieran soll in einem dritten und letzten Schritt ein knapper Überblick über die Bandbreite an literarischen Bearbeitungen der Erzählung im Laufe der Jahrhunderte gegeben werden, bevor die wichtigsten Ergebnisse der Arbeit abschließend resümiert werden sollen.

2. Die Fassung des Roger von Wendover

2.1 Inhalt und Form der Erzählung

Eine erste Fassung der christlichen Legende des ‚Ewigen Juden‘ findet sich in der Weltchronik Flores Historiarum des englischen Mönchs und Geschichtsschreibers Roger von WENDOVER, welcher die in der Chronik enthaltenen Einträge von der Schöpfung bis zum Jahr 1188 überarbeitete und sie bis zu seinem Tod im Jahr 1235 selbständig weiterführte.[1] Die für die vorliegende Arbeit entscheidende Aufzeichnung mit dem Titel De Joseph, qui ultimum Christi adventum adhuc vivus exspectat[2] wird in der Chronik unter dem Jahr 1228 aufgeführt, wobei an dieser Stelle darauf hingewiesen werden muss, dass der Stoff der Legende wohl deutlich älter ist und aus „dem Fundus der populären Erzähltradition seiner Zeit übernommen“[3] wurde, welche bis in das 6. und 7. Jahrhundert n. Chr. zurückreicht[4]. Möglich ist weiterhin, dass die Aufzeichnung WENDOVERs nicht nur auf einer mündlichen Tradierung des Stoffes, sondern auch auf einer bereits verschriftlichten Darstellung aus dem Jahre 1223 basiert, welche sich „in den in Bologna entstandenen, historische Ereignisse bis zum Jahre 1228 enthaltenden, Ignoti Cisterciensis S. Mariae de Ferraria Chronica et Ryccardi de sancto Germano Chronica priora“[5] finden ließ.

Hinsichtlich des Inhalts der Erzählung WENDOVERs wird auf einer ersten Erzählebene[6] von einer Wallfahrtsreise eines armenischen Erzbischofs nach England berichtet, welcher in der Benediktinerabtei St. Albans im Jahr 1228 um seiner Erholung willen eine Unterbrechung seiner Reise vornimmt. Während seines Aufenthalts erfragt er mittels seiner Dolmetscher von den Mönchen allerlei über ritus und religio und berichtet selbst viel Wunderliches. Auch wird er über Josef von Arimathäa befragt, von welchem berichtet wurde, er sei bei der Kreuzigung Jesu zugegen gewesen, habe mit Jesus Christus persönlich gesprochen und lebe immer noch als Beweis des christlichen Glaubens (in argumentum fidei Christianae).

Auf einer zweiten Erzählebene berichtet der Erzbischof nun mittels eines Soldaten als Dolmetscher, er kenne den Mann gut und habe kurz vor seiner Reise noch mit diesem zusammen gegessen und mit ihm gesprochen. Auf einer dritten Erzählebene wird anschließend geschildert, wie Joseph von der Gefangennahme Jesu und dessen Erscheinen vor Pilatus berichtet. Dieser habe zwar selbst keinen Grund für seinen Tod gefunden, (cum Pilatus nullam in eo causam mortis invenisset), aber nachdem die Juden Jesus unaufhörlich angeklagt hätten, habe Pilatus ihn ihnen schließlich zur Kreuzigung übergeben. Anschließend schildert Joseph dem Erzbischof sein Vergehen gegen den Herrn Jesus Christus: Am Eingang des Prätoriums schließlich habe Cartaphilus, der Torhüter des Pilatus, Jesus mit der Faust frevelhaft auf den Rücken geschlagen und habe höhnisch zu ihm gesagt: „Geh schneller, Jesus, geh, warum zögerst du?“ Und Jesus habe ihn mit ernster Miene angeschaut und, die Augen auf ihn gerichtet, gesagt: „Ich gehe, und du wirst warten bis ich wiederkomme.“ („Ego“, inpuit, „vado, et tu exspectabis donec redeam.“). Gemäß dieser Verheißung Jesu warte er immer noch auf dessen Wiederkehr und verjünge sich, sobald er das 100. Lebensjahr erreicht habe, auf 30 Jahre als das Alter seiner Verfluchung. Auf seine Begegnung mit Jesus hin sei er diesem ohne Zögern nachgefolgt, habe sich von Ananias taufen lassen und wurde fortan Joseph genannt. Seitdem lebe er in Armenien und anderen Gegenden des Orients unter Bischöfen und anderen kirchlichen Würdeträgern und bleibe zwar stets unauffällig und spreche nur, wenn er gefragt werde, berichte dann aber von den Ereignissen bei der Passion Christi und berichte weiter als Legitimation seiner Erzählung über geschichtliche Ereignisse, über die Zeugen der Auferstehung sowie über die Apostel. Dies alles erzähle er auf eine Art und Weise wie jemand, der in Tränen und Angst vor dem Herrn verweile und stets in Furcht und in Angst lebe angesichts der Ankunft Jesu Christi (qui magis versatur in lachrymis et timore Domini, metuens semper et suspectum habens adventum Jesu Christi) aus Angst, dass dieser sich ihm im Jüngsten Gericht zornig zeige. Viele Menschen aus allen Gegenden der Welt kämen zu ihm, um ihn zu den Ereignissen bei der Passion Christi zu befragen. Seine spem salutis, also seine Hoffnung auf Erlösung setze er nun stets darauf, dass er unwissentlich (ignorans) Schuld auf sich geladen habe und dass Jesus selbst bei seiner Passion für seine Feinde gebetet habe: „Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun.“ („Pater“, inquit, „ignosce illis, quia nesciunt quid faciunt.“)

Vieldiskutiert ist nun die Frage nach der literarischen Gattung der Aufzeichnung WENDOVERs. Aufgrund dessen im Vorherigen bereits von einer Legende gesprochen wurde, stellt sich nun unweigerlich die Frage, wie diese Zuordnung zu begründen ist und nach welchen Kriterien sie von einer Sage oder einem Mythos abzugrenzen ist, weshalb im Folgenden vorab die begrifflichen Bestimmungen dieser Zuordnungen zu klären sind.

Besonderes Kennzeichen der Legende ist ihre Verbundenheit mit einem bestimmten historischen Ereignis oder einer bestimmten Örtlichkeit, deren reale Existenz betont wird[7] und in Konkretion auf die Legende des Cartaphilus die Passion Jesu in Jerusalem darstellt. Als älteste Form der Legende gilt die christliche Legende, „wie sie sich in der katholischen Kirche seit den ersten nachchristlichen Jahrhunderten herausgebildet und bis heute erhalten hat“[8].

Der Mythos hingegen zeichnet sich durch seine Darstellung einer Idee aus und wird als eine Erzählung verstanden, in welcher „gleich von vornherein eine Idee veranschaulicht oder sogar personifiziert worden ist“. Im Vergleich zu der Legende steht hierbei also nicht ein Ereignis, sondern vielmehr die Personifizierung einer Person im Vordergrund. Unter Berücksichtigung dieser definitorischen Bestimmung wird die Erzählung um Cartaphilus von KÖNIG als Mythos im Sinne einer „Personifikation des gesamten jüdischen Volkes“[9] verstanden. Dies begründet er hiermit, dass die Tatsache der Vertreibung des Judentums aus seiner Heimat, seiner nachfolgenden Zerstreuung und seiner jetzigen Existenz als „unsteter Wanderer“[10] „sich zu einer konkreten Erzählung von einer Einzelpersönlichkeit verdichtet haben“ könnten, wobei diesbezüglich auf einen kritischen Umgang mit dem Ansatz KÖNIGs verwiesen werden soll[11], dessen Augmentation für einen Mythos hier nicht gefolgt wird.

In Abgrenzung hierzu stellt die Sage nun eine der Legende eng verwandte Textsorte dar, welche eine Grundlage in der historischen Realität hat und unter Rückbezug auf KAPPSTEIN „an ein tatsächliches Ereignis oder eine wirkliche Sitte oder Örtlichkeit oder überhaupt eine in der Wirklichkeit existierende Größe anknüpft“[12] und somit trotz ihres fantastischen Inhalts als Wahrheitsbericht verstanden werden will. Als Abgrenzungsmerkmal zu der Legende wird diesbezüglich die religiöse Dimension der Legende herangezogen, welche oftmals von religiös-sittlichen Persönlichkeiten oder von den vorbildhaften Lebensgeschichten der Heiligen berichtet.

Anknüpfend hieran soll ein kurzer Exkurs zu den Ausführungen von André JOLLES bezüglich der Legende, verstanden als „ Zusammenfassung[...] von Geschichten mit den Zeugnissen über Leben und Taten der Heiligen“[13], erfolgen. Zur Konkretion des Begriffs des ‚Heiligen‘ führt JOLLES vier konstitutive Merkmale an: dieser muss „Täter der Tugend“ sein und muss diese Tugendhaftigkeit durch Wunder bestätigen, welche auch nach seinem Tod noch an seinem Grab, seinem ehemaligen Zuhause oder durch von ihm getragene und berührte Gegenstände unter Zeugen geschehen müssen und schließlich in dem Akt der Heiligsprechung gipfeln müssen[14]. Entscheidendes Charakteristikum des Heiligen ist sein, in seiner Tugend verwurzeltes, vorbildliches Verhalten, welches ihn zu einer nachahmungswürdigen Person werden lässt. Eben hierin besteht weiterhin seine Funktion, wenn JOLLES folgendermaßen ausführt:

Er ist eine Gestalt, an der wir etwas, was uns allseitig erstrebenswert erscheint, wahrnehmen, erleben und erkennen und die uns zugleich die Möglichkeit der Bestätigung veranschaulicht – kurz, er ist im Sinne der Form ein imitabile.[15]

Jedoch bedarf auch der Heilige als imitabile einer ihm entgegengesetzten Entsprechung: so wie der Tugend das Verbrechen entgegengesetzt ist, so ist dem Heiligen der Unheilige, der Legende die Antilegende entgegengesetzt. In Gegenüberstellung zu der oben dargelegten Definition eines Heiligen beschreibt JOLLES die Unheiligen als Gestalten, in denen das Verbrechen meßbar, greifbar, faßbar wird und in denen sich das Böse, das strafbare Unrecht, in derselben Weise vergegenständlicht. Dem Nachahmenswerten, Unnachahmbaren mus sich eine Figur gegenüberstellen lassen, [...], die uns das konkrete Bewußtsein dessen gibt, was wir nicht nachahmen dürfen.[16]

In der logischen Weiterführung dieses Gedankens erscheint es nur konsequent, wenn JOLLES diese Figur des Unheiligen auf den Ewigen Juden als Antilegende zu übertragen sucht, welcher laut ihm in den „Kalender der großen Unheiligen“[17] einzuordnen ist. In diesem nicht nur gewöhnlichen Verbrecher wird das „strafbare Unrecht unheilbringende Macht“[18], welches einer dem Verbrechen angemessen schwerwiegenden Bestrafung bedarf. Diesbezüglich findet nach JOLLES eine Umkehrung der Imitatio statt: der ewige Jude wird zu einer Allegorie des Unrechts und zugleich zu einer personifizierten Ermahnung und Warnung für alle Leser der Erzählung.

Meines Erachtens wird jedoch eine derartige Zuordnung in den „Kalender der großen Unheiligen“ und zu der Antilegende der Gestalt des Ewigen Juden nicht gerecht und somit greift diese Zuordnung auch in Bezug auf Cartaphilus, beispielsweise in Anbetracht seines als positiv bewerteten Wandelns nach der Konversion, deutlich zu kurz.

Somit kann, unter Berücksichtigung aller genannter Aspekte, in Abgrenzung zu Mythos und Sage, eine Zuordnung der Erzählung des Cartaphilus zu der Legende erfolgen, zu dessen Bestätigung TILLY[19] als weitere typische Kennzeichen der volkstümlichen Legende die Gegenüberstellung der Personengruppen der Juden und der Christen als „repräsentative Vertreter normierter Verhaltensweisen“ anführt sowie die implizit enthaltene Bewertung dieser beiden Gruppen, welche im Rahmen des Schwarz-Weiß-Denkens verhaftet bleibt und lediglich in Gut und Böse unterscheidet. Weiterhin sieht er diese Zuordnung zu der Legende in der hierfür typischen, der Beglaubigung dienenden „Einschaltung von vertrauenswürdigen Gewährsleuten“ sowie in ihrem aus der Unüberprüfbarkeit der zeitlichen und örtlichen Bestimmungen resultierenden „ungreifbaren Ursprung“ bestätigt.

Somit kann im Folgenden von einer, der literarischen Großgattung Epik zuzuordnenden Legende oder legendarischen Erzählung gesprochen werden.

Hinsichtlich der Form und Struktur dieser legendarischen Erzählung sollen nun einige, an den Kriterien der Narratologie angelehnte Untersuchungen folgen.

Hinsichtlich der Erzählsituation ist durchgängig ein Erzähler zu konstatieren, welcher eine auktoriale Erzählperspektive einnimmt und demzufolge weder geographisch noch zeitlich gebunden ist sowie über eine Innensicht bezüglich der Gedanken und Gefühle der handelnden Personen verfügt. Der Erzählbericht wird nur ein einziges Mal durch den Einschub einer Ansprache des Cartaphilus an Jesus sowie dessen Antwort in Form einer an Cartaphilus gerichteten Verfluchung unterbrochen, welches die Bedeutsamkeit dieser Zwiesprache auch formal zum Ausdruck bringt und sie als den zentralen Erzählkern ausweist, wie später noch genauer zu belegen sein wird. Bezüglich der Art der Präsentation durch den Erzähler lässt sich eine objektiv-neutrale Erzählweise beobachten, welche auf explizit wertendes oder kommentierendes Eingreifen seitens des Erzählers gänzlich verzichtet.

Hinsichtlich der formalen Gliederung der Erzählung sind im Anschluss an TILLY die oben bereits angeführten drei Erzählebenen ausfindig zu machen, von welchen ohne Zweifel die dritte Erzählebene als die Darlegung der eigentlichen Legende das Kernstück der Erzählung darstellt. Diese lässt sich in einer ersten groben Gliederung in die Verfehlung des Cartaphilus mit anschließender Verfluchung sowie in die nachfolgende Bekehrung und die daran anknüpfende Hoffnung auf Erlösung zweiteilen. Weiterhin lässt sich die Erzählung unter Berücksichtigung der Erzählkerne in die fünf folgenden Unterpunkte untergliedern, wobei durchaus auch andere Untergliederungsschemata denkbar sind[20]:

1. Gefangennahme und Verurteilung Jesu
2. Verfehlung des Cartaphilus
3. Verfluchung des Cartaphilus als Reaktion Jesu
4. Bekehrung und Leben als Zeuge der Passion
5. Hoffnung auf Erlösung

Wie dies auch die oben dargestellte Gliederung wiederspiegelt, stellt unverkennbar die Verfluchung des Cartaphilus durch den Ausspruch Jesu „Ego“, inpuit, „vado, et tu exspectabis donec redeam.“ das Kernstück der Legende dar. Dieses wird besonders eindrucksvoll unter Zuhilfenahme des Pyramidenmodells von Gustav FREYTAG sichtbar, welches primär den Spannungsbogen der Erzählung darstellt und demzufolge einer modifizierten Gliederung bedarf:

Höhepunkt:

Verfluchung des Cartaphilus

Steigende Spannung: fallende Handlung:

Verfehlung des Cartaphilus Bekehrung und Taufe des Cartaphilus

Erregendes Moment: letzte Spannung: Leben

Verurteilung Jesu als Zeuge der Passion

Exposition: Lösung: Hoffnung

Gefangennahme auf Erlösung

Abschließend soll nun noch eine knappe Analyse der Zeitstruktur innerhalb der Erzählung erfolgen, welche als besonderes Charakteristika der Erzählung hervorzuheben ist.

So kann bezüglich der Geschwindigkeit der Handlung festgehalten werden, dass die gesamte Erzählung beinahe ausschließlich aus Raffungen besteht, in welchen die erzählte Zeit deutlich größer sein muss als die Erzählzeit. Wie bereits angeführt, lässt sich nur eine einzige szenische Darstellung durch die wörtliche Rede Jesu feststellen, in welcher die erzählte Zeit der Erzählzeit entspricht. Eine prägnante Besonderheit stellt der die gesamte Erzählung betreffende Modus der Vergangenheit dar, welcher die Erzählung für den Rezipienten eigentlich als abgeschlossen und fern von der eigenen Lebensrealität erscheinen lassen müsste, wäre hier nicht die bereits zu Beginn der Erzählung sowie an deren Ende ausgeführte Tatsache der Langlebigkeit des Josephs, welche einen Transfer in die Lebensrealität des jeweiligen Rezipienten schafft. Hierin gründet auch die Problematik der Bestimmung der Frequenz der Erzählung, welche zwar zu großen Teilen nur einmalig passiert ist, jedoch durch die stete Verjüngung des Joseph in der Anzahl der Wiederholungen bis zum Jüngsten Tag hin offen ist.

2.2 Untersuchung des historischen Kontextes

Unablässig für ein angemessenes Verständnis der Erzählung Roger von WENDOVERs ist es, diese stets in ihrem historischen Entstehungskontext zu betrachten, welcher im Folgenden untersucht werden soll.

Bezüglich der Situation der Juden in England zu Beginn des 13. Jahrhunderts ist eine im Allgemeinen sich verschlechternde Lebenssituation zu konstatieren.[21] Nach SCHRECKENBERG beanspruchte die Kirche bis zum 12. Jahrhundert keine Strafgewalt über die Nichtchristen und hierin impliziert auch nicht über die Juden, welches sich jedoch im Laufe des 13. Jahrhunderts änderte, als die Päpste als Stellvertreter Gottes auf Erden ihre Vormachtstellung auch über die weltliche Herrschaft beanspruchten. Im Zuge dieser Entwicklung entstand in der Folgezeit nun eine Art Gleichgewicht von Judenschutz und sozialer Repression und Bevormundung; eine ambivalente Haltung der Kirche gegenüber den Juden, die sich am deutlichsten im Kirchenrecht ausprägt,[22] welches sich auch in den folgenden Ausführungen bestätigt findet.

Während bereits aufgrund des 3. Laterankonzils 1179 eine antijüdische Gesetzgebung in England Fuß fasste, verschlechterte sich nach ROTH[23] die Situation der Juden weiterhin durch den Ausbruch des Bürgerkriegs.

In der Folgezeit wurde die Repression der Juden durch eine kurze Phase der Hoffnung auf Besserung unter Henry II unterbrochen, welches eine neue Welle der Immigration zur Folge hatte. Trotzdessen nun aber „wiederholt größere jüdische Einwanderungswellen in der Hoffnung auf ein Leben ohne Verfolgung und Unterdrückung“[24] in England eintrafen, verschlechterten sich die Lebensbedingungen der jüdischen Einwanderer angesichts der zunehmenden Durchsetzung der neuen, durch das 4. Laterankonzil 1215 festgelegten, judenfeindlichen Bestimmungen. Diese erniedrigenden Anordnungen wurden von England als dem ersten europäischen Land auf konsequente Weise durchgesetzt[25], welches schließlich sogar in die „allgemeine[...] Ausweisung der Juden aus England am 18. Juli 1290“[26] mündete.

Eine der zentralen Bestimmungen der neuen antijüdischen Verordnungen richtete sich gegen die kleidungstechnische Assimilation der Juden an die Christen, sodass der Kanon 68[27] des 4. Laterankonzils eine deutliche Kennzeichnung all derjenigen verlangte, welche nicht dem christlichen Glauben angehörten und somit als Ungläubige galten, mit dem Zweck, eine Beziehung zwischen den Anhängern unterschiedlicher Glaubensrichtungen zu verhindern, wie ROTH folgendermaßen ausführt:

This was introduced into England as early as 1218, when a royal decree enjoined every Jew to wear at all times a mark on his outer garment (the form was carefully prescribed) by which he might be differentiated from Christians.[28]

Im Zuge dieser Verordnung mussten sich die Juden und Muslime auch weiterhin durch das Tragen der jüdischen oder muslimischen Tracht kenntlich machen.

Sieben Jahre nach der Durchsetzung genannter Bestimmungen wurden diese nochmals umgearbeitet und verschärft. Unter diese neuen Restriktionen fiel das Verbot an die Juden, Christen zu beschäftigen, Kirchen zu betreten oder neue Synagogen zu erbauen sowie wurde von christlicher Seite statt der bisherigen Tracht eine Kennzeichnung der jüdisch Gläubigen in Form eines textilen Emblems „wie das ‚Rad‘ (rota) und die ‚Tafeln‘ des Gesetzes (tabulae)“[29] gefordert, deren Größe und Aussehen im Zuge der neuen Verordnungen erstmals schriftlich festgeschrieben wurden.[30]

Unter Berücksichtigung genannter historischer Geschehnisse kann durchaus von einer eher judenfeindlich geprägten Stimmung zur Zeit der Niederschrift der Legende ausgegangen werden, welches bei der Lektüre dieser zu berücksichtigen ist und die Spekulation zulässt, dass eine derartige judenfeindliche Tendenz auch durch die Erzählung WENDOVERs unterstützt werden sollte. Neben dieser Intention ist eine Funktionalisierung der Erzählung als „einer beispielhaften Anleitung zur imitatio“[31] hinsichtlich des Lebenswandels des Cartaphilus nach dessen Konversion anzunehmen, welche sich auch bestätigt findet angesichts der Einordnung der Erzählung in das Benediktinermönchstum, weshalb als intendierte Rezipienten primär „christliche Adressaten“[32] anzunehmen sind.

2.3 Biblische Motive der Erzählung

Ein zentrales Bestreben der vorliegenden Arbeit ist es, den Ursprung der Legende um Cartaphilus zu untersuchen und biblische Anknüpfpunkte hierfür ausfindig zu machen.

Zunächst ist diesbezüglich festzustellen, dass der Ursprung der Legende nicht, wie vielleicht anzunehmen wäre, explizit in den Evangelien bei der Kreuzigung Jesu zu finden ist, jedoch auf verschiedene Bibelstellen im Rahmen der Passionserzählungen Jesu zurückzuführen ist. In diesen werden unterschiedliche Knechte und Soldaten genannt, welche Jesus misshandelt haben sollen, sodass diese Stellen sehr wahrscheinlich als Nährboden für die Entstehung der Legende fungierten, wobei der Name des Cartaphilus sowie das Vergehen des Stoßens Jesu im Neuen Testament nicht genannt werden.[33] Parallelbezüge zwischen zentralen Motiven der Legende des Cartaphilus sowie biblischen Beschreibungen des Passionsgeschehens sieht TILLY primär in den vier folgenden Bereichen[34]: in der „Vorstellung des identifizierbaren Peinigers Jesu“, in der „Unsterblichkeit des Cartaphilus“, in der „Ewigkeit der Strafe“ sowie in der „Konversion des Sünders“. Anhand dieser Systematik sollen nun im Folgenden die biblischen Bezüge der Cartaphilus-Legende näher ausgeführt werden.

Im Hinblick auf die „Vorstellung des identifizierbaren Peinigers Jesu“ kann das Vergehen des Cartaphilus als Imitation der Tat des Malchus verstanden werden. So geht die Erzählung über Malchus auf Joh 18, 10 zurück, welcher als Diener des Hohenpriesters Jesus in Gethsemane verhaftete, weshalb ihm im Zuge dessen von Simon Petrus sein rechtes Ohr abgeschlagen wurde.

In der Parallelstelle in Lk 22,51 folgt hierauf das Unverständnis Jesu auf das Tun des, bei Lukas anonymen, Jüngers und sogleich die Heilung des Ohres des namenslosen Knechtes des Hohenpriesters. Im Rahmen späterer Auseinandersetzungen mit der Legende wurde von manchen Theologen[35] die Ansicht vertreten, es handele sich bei Malchus zugleich um den Diener, welcher bei dem Verhör Jesu durch den Hohenpriester anwesend gewesen sein soll und Jesus ins Gesicht geschlagen habe, als Jesus, statt selbst Auskunft über seine Jünger und seine Lehre zu geben, auf die Zeugen seines öffentlichen Predigens verwies (Joh. 18, 22).

Erstmals schriftlich fixiert wurde die Legende des Malchus im „Leimonarion, einer Sammlung frommer Geschichten, die der Mönch Johannes Moschos (Eukrates), der um das Jahr 550 in Damaskus geboren wurde, verfaßte.“[36] Primär verbreitete sich die Legende in der Folgezeit in Italien sowie, um einige Ausschmückungen erweitert, zunehmend im gesamten Westeuropa, wobei in diesen westeuropäischen Fassungen der Name des Malchus bald verschwand.

Das Hauptmotiv der Legende des Malchus, welches allen Fassungen gemeinsam ist, stellt die Verdammnis zu einem ewigen und zugleich unendlich leidvollen Warten dar, welches je nach Erzählung in dem Ort des Wartens sowie in dem Mittel, welches ihn zum warten zwingt, variiert, jedoch stets die Pein dieses Wartens betont: so ist Malchus „in einer unterirdischen Höhle in Jerusalem [...] bis zum Bauchnabel eingegraben oder steht in einem mit Schwefel und Wasser gefüllten See und wartet auf das Jüngste Gericht“[37] oder ist einer anderen Überlieferung zufolge dazu verdammt, stets um die Bußsäule zu laufen, an welche Jesus vor seiner Kreuzigung gebunden war und versucht vergebens, sich den Kopf an der Säule einzustoßen um der ewigen Strafe zu entkommen[38].

Nicht eindeutig auszumachen ist nun, ob Roger von WENDOVER bereits die Legende des Malchus kannte und als Grundlage seiner Erzählung um Cartaphilus nutzte oder ob er lediglich Kenntnis von den biblischen Zeugnissen über Malchus hatte, welches SCHNITZLER bekräftigt, wenn er die Legende um Cartaphilus sowie um Malchus als zwei verschiedene, voneinander unabhängige Überlieferungen[39] ähnlichen Inhalts bewertet. Unabhängig hiervon ist jedoch davon auszugehen, dass in den nachfolgenden Fassungen der Erzählung die Person des Malchus und des Cartaphilus oftmals zu einer Person verschmolzen[40].

Hinsichtlich des Motivs der „Unsterblichkeit des Cartaphilus“, „verstanden als ständig wiederkehrende Erneuerung“[41], ist als biblische Bezugsstelle primär Joh 21, 20-23 anzuführen. Ein erster Verweis auf Johannes lässt sich bereits durch den Namen ‚Cartaphilus’ beobachten, welcher aufgrund der griechischen Bedeutung des „katá fíloV“ als Vielgeliebter zu der Bezeichnung des Johannes als Lieblingsjünger in Parallele gesetzt wird[42].

[...]


[1] Vgl. Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 292.

[2] Vgl. hinsichtlich der nachfolgenden Ausführungen: Henry G. HEWLETT [Hrsg.]: The Flowers of History by Roger de Wendover. From the year of our Lord 1154, and the first year of Henry the second, King of the English, S. 352-355.

[3] Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 295.

[4] Vgl. Otto SCHNITZLER: „Ewiger Jude.“, Sp. 580.

[5] Elisabeth FRENZEL: „Ahasver.“, S. 20. In dieser Chronik wird berichtet, dass „ im Jahre 1223 aus dem Heiligen Lande zurückkehrende Pilger erzählten, sie hätten in Armenien einen Juden gesehen, der einst den kreuztragenden Christus zur Eile anspornt und ihm einen Schlag versetzt habe; entsprechend Jesu Prophezeiung ‚Ich werde gehen, aber du wirst auf mich warten, bis ich zurückkomme‘ verjünge sich der Jude alle hundert Jahre in einen Dreißigjährigen und könne nicht sterben, bis der Herr zurückkomme; er habe sich zum Christentum bekehrt und lebe als Büßer.“

[6] Vgl. Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 294f.

[7] Vgl. Eduard KÖNIG: „The Wandering Jew. Legend or Myth?“, S. 13.

[8] André JOLLES: Einfache Formen, S. 23.

[9] Alfred BODENHEIMER: Wandernde Schatten, S. 11.

[10] Eduard KÖNIG: Ahasver ‚der ewige Jude‘ nach seiner ursprünglichen Idee und literarischen Verwertung betrachtet, S. 15. Das nachfolgende Zitat entstammt derselben Quelle.

[11] Vgl. hierzu weiterführend: Avram Andrei BĂLEANÚ: „Die Geburt des Ahasvers.“, S. 40. BĂLEANÚ bezeichnet es als absurden Gedankengang, wenn KÖNIG zeigen will, dass „Israel als herumirrendes Volk seine Strafe für jene Behandlung Christi erdulde“.

[12] Eduard KÖNIG: Ahasver ‚der ewige Jude‘ nach seiner ursprünglichen Idee und literarischen Verwertung betrachtet, S. 5f. Das nachfolgende Zitat entstammt derselben Quelle.

[13] André JOLLES: Einfache Formen, S. 24.

[14] Vgl. André JOLLES: Einfache Formen, S. 31ff.

[15] André JOLLES: Einfache Formen, S. 36.

[16] André JOLLES: Einfache Formen, S. 50.

[17] André JOLLES: Einfache Formen, S. 53.

[18] André JOLLES: Einfache Formen, S. 53.

[19] Vgl. zu den nachfolgenden Ausführungen: Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 295f.

[20] Bezüglich eines weiteren Gliederungsschemas wird verwiesen auf Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 295.

[21] Vgl. Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 291.

[22] Heinz SCHRECKENBERG: Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (13.-20.Jh.), S. 38.

[23] Vgl. Cecil ROTH: A History of the Jews in England, S. 36.

[24] Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 291.

[25] Vgl. Cecil ROTH: A History of the Jews in England, S. 40.

[26] Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 292.

[27] Vgl. Heinz SCHRECKENBERG: Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (13.-20.Jh.), S. 40.

[28] Cecil ROTH: A History of the Jews in England, S. 40.

[29] Heinz SCHRECKENBERG: Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (13.-20.Jh.), S. 40.

[30] Vgl. Cecil ROTH: A History of the Jews in England, S. 42.

[31] Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 301. Das nachfolgende Zitat entstammt derselben Quelle.

[32] Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 301.

[33] Vgl. Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 296.

[34] Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 296.

[35] Vgl. Avram Andrei BĂLEANÚ: „Die Geburt des Ahasvers.“, S. 25.

[36] Avram Andrei BĂLEANÚ: „Die Geburt des Ahasvers.“, S. 25.

[37] Lovis Maxim WAMBACH: Ahasver und Kafka, S. 13.

[38] Vgl. Jakob HOVER: Deutsche Sagen in ihrer Entstehung, Fortbildung und poetischen Gestaltung, S. 9f.

[39] Vgl. Otto SCHNITZLER: „Ewiger Jude.“, Sp. 580.

[40] Otto SCHNITZLER: „Ewiger Jude.“, Sp. 579.

[41] Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 296.

[42] Vgl. Michael TILLY: „Der ‚Ewige Jude‘ in England.“, S. 296f.

Details

Seiten
42
Jahr
2013
ISBN (eBook)
9783668184961
ISBN (Buch)
9783668184978
Dateigröße
926 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v319464
Institution / Hochschule
Eberhard-Karls-Universität Tübingen – Evangelische Fakultät
Note
2,0
Schlagworte
Ewiger Jude Legende WENDOVER
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Titel: Antike Judenfeindschaft am Beispiel der Legende vom 'Ewigen Juden'