Die neue politische Theologie nach Johann Baptist Metz und die kritische Rezeption bei Joseph Ratzinger

Inhaltsverzeichnis

A. Politische Verantwortung in der Verkündigung Jesu

B. Die neue politische Theologie nach Johann Baptist Metz und die kritische Rezeption bei Joseph Ratzinger
I. Die neue politische Theologie bei Johann Baptist Metz
1. Die neue politische Theologie bei Johann Baptist Metz
a) Lebenslauf, Prägungen und Lehrtätigkeiten
b) Vom Studium bei Rahner zum Entwurf einer politischen Theologie
c) Das Ringen um eine Begriffsfindung: Carl Schmitts politisches Erbe
2. Die neue politische Theologie – eine nachidealistische Theologie
a) Die Theologie in wissenschaftlicher Isolation? Drei Ansätze zur Situation der Theologie in der Neuzeit
b) Die Entwicklung der neuen politischen Theologie als Geschichtstheologie – Subjekttheologische Überlegungen zur Anthropozentrik der Welt
c) Christologie in der neuen politischen Theologie
d) Die Verknüpfung von Religion und Politik
e) Die Wahrheitsfrage – Theoriebildung in der neuen politischen Theologie
3. Die Fehlentwicklungen der Kirche
a) Die Fehlentwicklung zur bürgerlichen Religion
b) Die Fragestellung des Marxismus
c) Die vermeintliche Unschuldigkeit der Kirche: Auschwitz und das Schweigen der Theologie
d) Die Herausforderung der Dritten Welt, das Ende des Eurozentrismus und die Forderung nach einer neuen Hermeneutik
4. Auf dem Weg zu einer neuen politischen Theologie
a) Der „eschatologische Vorbehalt“: Hoffnung an Stelle von Zeitlosigkeit
b) Die „gefährliche Erinnerung“: Gegen eine vermeintliche Zeitlosigkeit der Geschichte und für eine narrative Kultur
c) Anamnetische und kommunikative Vernunft
5. Neubestimmung des kirchlichen Selbstverständnisses
a) Entprivatisierung und Entmythologisierung
b) Schöpferischer Widerstand: Die Kirche als Institution auf der Suche nach einer neuen Identität
II. Joseph Ratzingers kritische Auseinandersetzung mit der neuen politischen Theologie von Johann Baptist Metz
1. Ratzingers Kritik an einer verzeitlichten Eschatologie
a) Von Bonaventura und Joachim von Fiore zu Marx
b) Die Unvereinbarkeit der Befreiungstheologie mit der christlichen Eschatologielehre
2. Ratzingers Vorbehalte gegenüber der neuen politischen Theologie von Johann Baptist Metz
a) Die Entstehung der neuen politischen Theologie aus Ratzingers Sicht: Von Bultmann und Heidegger zum marxistischen Schema
b) Die Verschränkung von entzeitlichter und verzeitlichter Eschatologie
c) Die politische Vereinnahmung der christlichen Hoffnung: Kritik an der neuen politischen Theologie
3. Der Vorschlag einer Politischen Ethik
III. Die Begegnung von Ratzinger und Metz bei der Tagung von Ahaus 1998
1. Die Vermittlung von Zeit und Geschichte und das Autonomiestreben des Menschen
2. Der Stellenwert des Kreuzes in der Theologie bei Ratzinger und Metz
3. Leidensthematik und Gotteskrise
4. Der Ort der Theologie: Das „Elefantengedächtnis“ der Kirche

C. Politische Theologie im Zeitalter der Globalisierung: Ein Ausblick

Quellen- und Literaturverzeichnis

A. Politische Verantwortung in der Verkündigung Jesu

„So gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört!“ (Mk 12,17). Diese Antwort Jesu auf das rechte Verhalten in Steuerangelegenheiten ist äußert aufschlussreich, wenn es um das Verhältnis des Menschen zu politischer Verantwortung geht. Wenn die Pharisäer und Herodianer Jesus mit dieser Thematik in Verlegenheit bringen wollten, ja gar einen Grund zur Anklage vor der römischen Obrigkeit suchten, so ist ihnen das gründlich misslungen. In der politisch gefährlichen Frage nach der Steuer, die an den römischen Kaiser gezahlt werden sollte, vermuten sie offensichtlich einen Loyalitätskonflikt für den Juden Jesus, bedenkt man die damalige Stilisierung des Kaisers zur Heil bringenden Gottheit. Diese Steuer ist bei den Juden unbeliebt, denn sie wird als Einschränkung der eigenen Freiheit und Souveränität wahrgenommen. Soll etwa ausgerechnet das Gottesvolk eine Steuer an einen heidnischen Herrscher zahlen? Doch das konstruierte Dilemma umgeht Jesus, indem er die vermeintliche Konkurrenz von Kaiser und Gott entlarvt. Er fordert seine Gegenüber auf, die Steuer zu zahlen, wie es das Bild des Kaisers auf der Münze verlangt; aber im gleichen Zug schränkt er dessen Autorität ein und verlangt die Treue gegenüber Gott. Jesu Ansatz ist eindeutig: Der Glaubensgehorsam übertrifft alle Ansprüche weltlicher Herrscher.^[1]

Dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist – als ob sich die Welt so einfach in diese zwei Einflussbereiche aufteilen ließe! Es lohnt sich jedoch, die Gedankengänge der Pharisäer näher zu erschließen. Tatsächlich ist die jüdische Messiaserwartung nicht frei von politischen Zügen, von der Erwartung eines Königs, eines Gesalbten, der von Gott gekommen ist, um der langen Unterdrückungsgeschichte des jüdischen Volkes ein Ende zu machen. Eine Person also, die Israel vom irdischen Joch befreit, was allerdings in einer paradoxen Weise doch innerweltlich geschehen mag, nur eben zum Vorteil Israels. Diese Messiaserwartung war während der römischen Besatzung erneut präsent geworden.^[2] Es schwingt also ein gutes Stück Frustration gegen Rom in den Stimmen der Pharisäer und Herodianer mit.

Dem Messias-Bild eines politischen Retters entspricht Jesus nicht. Manch einer mag eine – womöglich göttlich motivierte – politische Revolution durch ihn erhofft haben. Dass er am Kreuz hingerichtet wird, spricht in jüdischen Augen deutlich gegen die Erfüllung der Erwartung eines königlichen Gesandten mit göttlichen Befugnissen. Dass das Kreuz jedoch geschehen musste, um den Durchbruch des Gottesreiches zu erlangen, ist Grundlage der christlichen Reflexion zum Sterben Jesu. Jesus aber ist kein politischer Hoffnungsträger und versteht sich auch nicht als solcher: Ihm liegt nichts daran, ein Reich aufzubauen, dass über einen weltlichen Herrscher triumphiert. Auch der Titel „Christus –Gesalbter“ wird wohl erst mit Ostern zum Beinamen Jesu.^[3] Der Triumph Jesu ist auf einer anderen Ebene anzusiedeln als der weltlich-politischen: Von der Menschwerdung des Sohnes über seinen Tod bis hin zur Auferstehung zielt alles auf die Sündenerlösung des Menschen. Aus der Sicht Jesu kann diese Erlösung gar nicht in Konkurrenz zu einem Kaiser treten, weil sie außerhalb seines Einflussbereiches steht. Folglich steht der Gottesglaube auch nicht im Konflikt mit dem Zahlen der Steuer an den Kaiser.

Wäre es so einfach, gäbe es die Konflikte um die Verhältnisbestimmung von Staat und Kirche nicht, von denen schon die Zeugnisse aus dem Urchristentum sprechen. Inwiefern ist Erlösung Privatsache, inwiefern tangiert sie mein Umfeld? Was ist Erlösung eigentlich? Welche Rolle dürfen die Bindungen an Staat und Gesellschaft für einen Menschen spielen? Inwieweit wird das christliche Leben von weltlichen Institutionen, Gesetzen, Ländergrenzen, ethnischen Zugehörigkeiten usw. getragen, beeinflusst und bedrängt? Der Streit um das Götzenopferfleisch in der Korinther Gemeinde, der im Paulus-Brief belegt ist, ist nur einer unter vielen um den Bereich Glaube und politische Umwelt, die eine ganze Bandbreite an Fragen aufwerfen. Nicht zuletzt ist dabei zu untersuchen, ob es sich hierbei um einen echten oder lediglich theoretischen Dualismus von Glaube und Welt handelt.

Die Diskussion um die rechte Hermeneutik der biblischen Reich-Gottes-Botschaft hält bis heute an. Sie beginnt beim staatlichen Laizismus und endet bei theologischen Strömungen, die von absoluter politischer Enthaltsamkeit bis zur christlichen Politik reichen. In der Nachkriegszeit fallen besonders die verschiedenen Richtungen der politischen Theologien auf, die das Christ-Sein an der Anteilnahme an den Geschicken der Welt messen. Der eschatologische Erlösungsglaube wird dort stark mit dem weltlichen Handeln verknüpft. Mancherorts wird aus Jesus sogar wieder ein realpolitischer Verheißungsträger gemacht. Die Frage, wie der Christ sich in der Welt zu verhalten hat, wird umso drängender, wiewohl seine wirtschaftliche Existenz durch Ungerechtigkeitsregime bedrängt wird (Lateinamerika – Befreiungstheologie) oder seine Daseinsberechtigung inmitten einer zunehmend unchristlichen Gesellschaft angezweifelt wird und Selbstzweifel am eigenen Glaubensleben aufkommen lassen (Europa – Neue politische Theologie).

Letzteres ist das Thema des Münsteraner Fundamentaltheologen Johann Baptist Metz, der 1968 sein Konzept einer neuen politischen Theologie vorstellt. Seine Vorstellung von einem entprivatisierten Christentum, verknüpft mit Kritik an der bürgerlichen Religion, wird ein einflussreicher Bestandteil der theologischen Landschaft nach dem Zweiten Weltkrieg und dem Zweiten Vatikanum. Die Entfaltung seiner Thesen führt Metz hin zu einer Forderung nach einer anamnetischen Vernunft des Glaubens, deren Orientierungspunkt das Leiden der Anderen sein soll. Die neue politische Theologie ist jedoch nicht unumstritten. Zu den bedeutendsten Kritikern zählt Joseph Ratzinger, der sich als Kardinal und Präfekt der Glaubenskongregation intensiv mit den eschatologischen Strömungen seiner Zeit beschäftigt hat. Ratzinger zeigt dabei einerseits das Berechtigungsdasein der neuen politischen Theologie, andererseits aber auch ihre Grenzen auf.

B. Die neue politische Theologie nach Johann Baptist Metz und die kritische Rezeption bei Joseph Ratzinger

I. Die neue politische Theologie bei Johann Baptist Metz

1. Zur Entwicklung der neuen politischen Theologie

Johann Baptist Metz wird am 5. August 1928 im oberpfälzischen Auerbach geboren.^[4] Dass Metz als Kind und Jugendlicher den Zweiten Weltkrieg und den deutschen Wiederaufbau miterlebt hat, kann im Hinblick auf sein Konzept einer politischen Theologie kaum zu wenig betont werden. Metz wird im Alter von 16 Jahren an die Front geschickt und erlebt den Tod seiner jungen Kameraden mit.^[5] Diese Erfahrung prägt ihn zutiefst. Viele Jahrzehnte später fragt Metz sich resümierend, was wohl geschehen müsse, wenn einer mit diesen Erlebnissen nicht zum Psychologen, sondern in die Kirche gehe.^[6] Die Ausarbeitung der neuen politischen Theologie ist deshalb nicht von seiner Person zu trennen. Es wird sich außerdem zeigen, dass er seine politische Theologie schon früh deshalb als „neu“ bezeichnet, um sie begrifflich von den politischen Theologien, die seit der Antike gelegentlich in Philosophie und Geschichte aufgetreten sind, abzusetzen.

A) Lebenslauf, Prägungen und Lehrtätigkeiten

Wie stark die NS-Herrschaft und die seiner Meinung nach ungenügende theologische Verarbeitung des Krieges Metz in seiner Theologie beeinflusst haben, fällt ihm selbst allerdings erst erstaunlich spät auf. Seine Studienjahre in Bamberg (1948/1949) und Innsbruck (ab 1949) fallen mitten in die Zeit des deutschen Wiederaufbaus, der unabdingbar auf Fortschritt und Wirtschaftswachstum drängt. Später wird Metz an der katholischen Theologie dieser Zeit kritisieren, dass sie nach den Schrecken des systematischen, gottlosen Mordens einfach so weitermachte. Auschwitz, wie der programmatische Ausdruck dafür werden wird, versteht Metz hierbei nicht als rein deutsche, sondern insgesamt christliche Katastrophe.^[7] Wenn Metz den „augenfälligen Apathiegehalt“^[8] der christlichen Theologie bemängelt und mit einer Forderung nach einem Neuanfang an die Theologie herantritt, impliziert das freilich eine fundamentale Kirchenkritik. Ihm zufolge muss es in der Theologie zu einer Auseinandersetzung mit der jüngeren Geschichte kommen, um die „politische Distanziertheit“^[9] des katholischen Christentums dieser Zeit zu überwinden. Es kristallisieren sich dabei zwei Punkte heraus: Wie kann angesichts der durch Menschenhand verursachten Gräuel noch von Gott gesprochen werden? Und: Wie ist eine politische Theologie möglich, welchen Standort hat also die Theologie in der Politik und umgekehrt? Wenn es nach Metz geht, kommt die Theologie nicht mehr an der Theodizee-Frage vorbei.

Zu den wichtigsten Stationen im Leben von Johann Baptist Metz zählen seine Priesterweihe in Bamberg 1954 und die Promotionen zum Dr. phil. und zum Dr. theol. in den Jahren 1951 und 1961. 1963 folgt er dem Ruf an den Lehrstuhl für Fundamentaltheologie in Münster. Metz ist Mitbegründer der internationalen theologischen Zeitschrift „Concilium“, die 1968 seine populäre Schrift „Das Problem einer `Politischen Theologie´“ veröffentlicht. Bereits 1966 formuliert Metz seine Forderung nach einer politischen Theologie in einem Vortrag vor dem Internationalen Theologischen Symposium in Chicago in „Kirche und Welt“.^[10] In den darauf folgenden Jahren differenziert er seinen Ansatz in zahlreichen Aufsätzen und Monographien. Metz ist außerdem tätig im Päpstlichen Sekretariat für die Ungläubigen, ist am Gründungsversuch des ökumenisch-interdisziplinären Theologischen Instituts in Bielefeld beteiligt^[11] und nimmt 1971 an der Gemeinsamen Synode der bundesdeutschen Bistümer teil. Im Anschluss daran verfasst maßgeblich er den 1975 veröffentlichten Synodenbeschluss „Unsere Hoffnung“.^[12]

Als Metz 1979 an den fundamentaltheologischen Lehrstuhl nach München wechseln möchte, verhindert der damalige Erzbischof von München und Freising, Joseph Ratzinger, die Besetzung dieser Stelle. Die Gründe für Ratzingers Eingreifen sind umstritten, und während Metz eine kirchenkritische und reformgetriebene Anhängerschaft um sich schart, wird Ratzingers Einmischung von vielen Seiten negativ bewertet. Eine systematische Auseinandersetzung mit dem Entwurf der neuen politischen Theologie wird man in Ratzingers Gesamtwerk vergeblich suchen, wohl aber wird in verschiedenen Aufsätzen und Monographien deutlich, dass er der neuen politischen Theologie in vielen Punkten nicht zustimmen kann. Auch wenn die Diskussion rund um die neue politische Theologie mit den Jahren milder wird, bleibt Ratzinger ein konsequenter Kritiker der verschiedenen Formen einer verzeitlichten Eschatologie, wozu auch der befreiungstheologische Ansatz zu zählen ist. Es kann allerdings von einer Annäherung der Theologen gesprochen werden, als sie 1998 auf der Ahauser Tagung zu Ehren des 70. Geburtstages von Metz aufeinander treffen.^[13] Der erwartete Zusammenstoß zweier alter Rivalen entpuppt sich als Dialog der Zugeständnisse.^[14] Im Gespräch betont Metz seine Treue zur Tradition der Kirche, die auf ihre Weise Gehorsam einfordere^[15], während Ratzinger dessen Begriff der Gotteskrise aufgreift und der Problematik des verdrängten Leidens zustimmt, „daß kein Gott da zu sein scheint.“^[16] Wer einen Streit erwartet hatte, wurde bei dieser Tagung enttäuscht.

Soweit sich die Aufregung um die neue politische Theologie von Johann Baptist Metz etwas gelegt hat, erscheint es angebracht, ein Resümee zu ziehen. Die neue politische Zeit gehört in die Zeit, in der sie entstanden ist: In die Auf- und Umbruchsstimmung nach dem Zweiten Vatikanum, in das allgemeine Dunkel um die Gräuel der Nazi-Zeit, in die Studentenunruhen der 68er und in den anbahnenden Kalten Krieg zwischen Sozialismus und Kapitalismus. Gleichzeitig hat sie auch heute nichts von ihrer politischen und kirchlichen Brisanz verloren.

B) Vom Studium bei Rahner zum Entwurf einer politischen Theologie

Noch bevor Metz im Jahr 1966 den ersten Vortrag zu seinem Entwurf einer neuen politischen Theologie hält, ist der Blick auf seinen Werdegang als Student und Schüler Rahners zu richten. Prägend dürfte für Metz die Bearbeitung Heideggers während seiner Philosophie-Promotion gewesen sein, in der er sich mit dessen Ontologie kritisch auseinandersetzt.^[17] Bei Prof. Karl Rahner schreibt Metz 1961 seine Dissertationsarbeit zu Thomas von Aquin und wird außerdem mit der Aufgabe beauftragt, dessen Werke „Geist in Welt“ und „Hörer des Wortes“ zu überarbeiten.^[18] Hier ist der Beginn einer langen Freundschaft begründet; eine gründlichere Auseinandersetzung mit Rahners Transzendentaltheologie kann es kaum geben. Einige Theologen insistieren allerdings darauf, dass bereits in den Texten und Fußnoten, die Metz verändert oder ausgeweitet hat, eine Aufweichung oder erste Kritik an Rahner versteckt sei.^[19] Doch diese Auseinandersetzung entwickelt sich erst in den darauffolgenden Jahren; ab Anfang der 60er Jahre kann man von einer Abwendung von Rahner sprechen.^[20]

Bei aller Verbundenheit zu Rahner, die Metz in seinen Schriften immer wieder betont, kann er nicht bei dessen transzendentalen Entwurf bleiben. „Denn auch bei ihm kam Auschwitz, kam der Holocaust nicht vor!“^[21], erklärt Metz seinen theologischen Wendepunkt später. Rahners Geschichtsbegriff erscheint ihm unzureichend. Wo die Theodizee-Frage nicht gestellt werde, könne nicht mit dem vollen Wahrheitsgehalt von Gott gesprochen werden. Freilich ist die Frage nach dem Standort des Leidens im theologischen Treiben der Nachkriegszeit ein zutiefst persönliches Thema für Metz. So ist es nicht verwunderlich, dass Metz seinen Wandel von einer transzendentalen Theologie, wie sie bei Kant und Rahner zu finden ist, als Wechsel weg von objektiven „Systembegriffen“, die kaum berühren, hin zu „Subjektbegriffen“^[22] beschreibt, die den Menschen bei seiner Verantwortung packen, nicht nur nach dem eigenen Leiden zu fragen, sondern gerade nach dem Leiden der Anderen.^[23] Metz selbst beschreibt seinen Weg als Abkehr von einer „geschmeidigen theologischen Rede von der Geschichtlichkeit des Glaubens“^[24] hin zur deutlichen Konfrontation mit der Geschichte, die ihren Höhepunkt in „Auschwitz“ finden wird.^[25]

C) Das Ringen um eine Begriffsfindung: Carl Schmitts politisches Erbe

Ein Einwand, mit dem Metz schon früh konfrontiert wird, bezieht sich auf das Erbe der Begriffsbedeutung der Politischen Theologie von Carl Schmitt, die dieser in den 20er Jahren mit seinen Veröffentlichungen „Politische Theologie“ (1922) und „Begriff des Politischen“ (1927) geprägt hat. Der Titel „Politische Theologie“ ist in der Nachkriegszeit historisch belastet, auch wenn Carl Schmitt nicht der Erste war, der den Begriff gebrauchte. Hierzu sollen einige Schlaglichter genügen: In der griechischen Philosophie bezeichnet die theologia politiké den öffentlichen Kultvollzug zum Wohl des Staates; bei Augustinus ist diese politische Theologie negativ konnotiert, da sie nicht der Wahrheit verpflichtet sei, sondern allein dem Betrug des Volkes diene.^[26] Im Zuge der Aufklärung wird „Politische Theologie“ zunehmend dazu gebraucht, der jeweils gegnerischen Position Unvernunft und Nicht-Ausweisbarkeit zu unterstellen und sie als interessengeleitet zu bezeichnen.^[27] Nach der französischen Revolution schließlich bringt Edmund Burke Strömungen, die nachträglich die Revolution theologisch begründen wollten, als politische Theologie in Verruf.^[28]

Erst Louis Veuillot verwendet im 19. Jahrhundert die „politische (praktische) Theologie“ in positiver Weise, als er sie der dogmatischen Theologie vorzieht, die zwar in sich vernünftig sei, aber unbrauchbar, da sie sich aufgrund ihrer Naivität in der Wirklichkeit nicht behaupten könne. Sie sei eine reine Schultheologie und daher zweitrangig. Bei Schmitt findet sich dieser Gedanke in ähnlicher Weise. Erlaubt sei nicht unbedingt das, was wahr sei, sondern das, was sich am Maßstab des Staates in der Praxis bewähren könne. Die Zustimmung der Praxis legitimiere eine Handlung, nicht die Reflexion auf den Wahrheitsgehalt. Konkret entscheiden müsse sich der starke Staat in der Differenzierung von Freund und Feind, eine Aussage, die bei Schmitt programmatisch wurde.^[29]

Die Rezeption zum Werk von Carl Schmitt ist sehr vielseitig. Ob seine Staatstheorie aus theologischer, juristischer oder philosophischer Sicht gelesen werden soll, ist nicht ganz eindeutig zu sagen. Schmitt thematisiert die Freiheit von Politik und Staat, ohne dabei die individuelle Freiheit des Menschen als Grundlage zu nehmen.^[30] Die Souveränität des Staates wird von ihm philosophisch und politisch erarbeitet und dabei mit der Theologie in Verbindung gebracht. Bereits in den 1920er Jahren bejaht er die autoritäre Verfasstheit des Katholizismus als Erfolgsrezept, auch wenn er sich privat und politisch nicht als Katholik betätigt.^[31] Ein Staat ist Schmitt zufolge dann stark und souverän, wenn er im Fall der Fälle entscheidungsmächtig ist und somit Ordnung und damit auch Recht wiederherstellen kann. Ein solcher Staat handelt dezisionistisch, indem er seine Entscheidung aus nichts außer seiner eigenen Autorität herleitet. In „Politische Theologie“ verknüpft Schmitt die Möglichkeit zur dezisionistischen Handlung mit dem Personenverständnis der Theologie, da diese den Menschen als besonders handlungswürdig ansieht. Schmitt schließt also von theologischen Grundlagen auf staatsrechtliche Begriffe und stellt fest, dass „alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre (…) säkularisierte theologische Begriffe“^[32] sind. Somit basiert die Rechtslehre bei Schmitt auf einer an die Theologie angelehnten Souveränitätslehre. Nur zum Zweck der Erhaltung der politischen Ordnung wird das christliche Weltbild postuliert.^[33]

In „Begriff des Politischen“ weitet Schmitt dieses Souveränitätsdenken aus zu der Idee einer Gesamtentscheidung zwischen „Freund und Feind“, die die politische Reaktion des Volkes erfordert. In einer solchen Entscheidung etabliere das Volk sich als politische Einheit. Schmitt beobachtet die politischen Vorgänge seiner Zeit genau. Das Ziel seiner Gedankengänge ist die Überholung der instabilen, liberalen Demokratie, denn als eine solche schätzt Schmitt die Weimarer Republik ein. Dies sieht er durch die Machtergreifung Hitlers 1934 nach dem Tod Hindenburgs gewährleistet.^[34] Hier sieht Schmitt den Ausnahmezustand realpolitisch verwirklicht. Zeitgleich ist bei ihm eine Hinwendung zu Nationalsozialismus und Antisemitismus zu beobachten. Die politischen Entwicklungen versteht Schmitt als direkten Weg zur Rettung der Weimarer Verfassung unter einem starken Staat, als dessen diktatorischen (aber theoretisch neutralen!) Garant er den Reichspräsidenten sieht. Seine verfassungspolitischen Visionen sieht er mit Hitler realisiert, auch wenn Schmitt selbst erst nach der Machtübernahme Hitlers der NSDAP beitritt.^[35] Diese neutrale Zurückhaltung wird aber bald von einem Lob über den Führer als totalen Herrscher abgelöst. In der Partei erlebt Schmitt als erklärter Vordenker der Bewegung einen steilen Karriereaufschwung, sodass auch sein Staatsdenken eine nationalsozialistische Überarbeitung erfährt. Bereits 1936 aber wird Schmitt – wohl aufgrund seines konfliktreichen Ehrgeizes – aller Machtpositionen in der NSDAP wieder enthoben.^[36]

Eine ausführliche Diskussion zu Schmitts Abhandlungen kann hier nicht geschehen; festzuhalten ist aber, dass Schmitt seine Staatsideologie während der NS-Herrschaft dem nationalsozialistischen Gedanken zur Verfügung stellte und deshalb unmittelbar nach Kriegsende als kompromittiert gilt. Daran ändern auch seine langjährigen Publikationen zu Werküberarbeitungen nichts. Aus christlicher Sicht agiert Schmitt nicht als Theologe, sondern als Staatstheoretiker und Jurist. Dass theologische Begriffe durch ihn als Stütze des nationalsozialistischen Regimes instrumentalisiert wurden, erklärt die starke Abneigung gegen Schmitt. Bemerkenswert ist dabei die Herleitung aller Rechtsbegriffe aus dem Theologischen, die eine politische Idee stützen, deren System letztlich auf der dahinterstehenden angewandten Theologie beruht.^[37] In diesem Sinne betreibt Schmitt keine echte Theologie, wenn das Christliche nur Mittel zum Zweck ist.^[38] Als Staatstheoretiker sieht Schmitt den Zerfall der Weimarer Republik und versucht, dafür eine Lösung zu finden. Er ist kein Nationalsozialist erster Stunde. Noch in einem Vortrag im Februar 1933, also unmittelbar vor der Machtergreifung Hitlers, äußert sich Schmitt nur zögerlich und ohne Parteinahme zur gegenwärtigen Lage. Es lassen sich sogar Vorbehalte gegenüber der NSDAP herauslesen.^[39] Dass der Ausnahmezustand, der den Machtwechsel begünstigte und Schmitts Meinung nach notwendig war, nicht mehr dem Normalzustand wich, wie er es erwartet hatte, und der Nationalsozialismus sich nicht als fähig erwies, eine staatliche Verfasstheit zu entwickeln, zeigt die Problematik, in die Schmitt sich gestellt sah.^[40] Gleichzeitig passt Schmitts rigoroses Schwarz-Weiß-Denken von einer Entscheidung zwischen Freund und Feind im „Ernstfall“ in die aggressive Zeit unmittelbar vor Ausbruch des Zweiten Weltkrieges und stützt die antisemitischen Ausschreitungen.^[41] Sein Einfluss innerhalb des NS-Regimes darf allerdings nicht überschätzt werden.

Das historische Schwergewicht Carl Schmitt war nie von inhaltlichem Einfluss auf Metz – dieser setzt sich nur selten namentlich und höchstens zwischen den Zeilen mit Schmitt auseinander. Der Unterschied der beiden Entwürfe liegt auf der Hand: Während Metz das Auseinanderfallen von Politik und Christentum beobachtet und eine Neuverbindung sucht, wird bei Schmitt das Religiöse politisiert und dadurch entstellt.^[42] Die Perspektiven sind grundverschieden. Bei Metz darf die Politik gerade nicht das „Totale“ werden, sondern soll das Ganze bleiben.^[43] Aus diesem Grund wird bald eine Klärung der Begriffsbedeutung notwendig. Peters sieht es als Fehler an, dass Metz sich nie konsequent mit dem Erbe Schmitts befasst habe.^[44] Metz gibt bereits 1969 offen zu, dass er „die historische Schwerkraft dieses Begriffes unterschätzt habe“.^[45]

2. Die neue politische Theologie – eine nachidealistische Theologie

Wiederholt bezeichnet Metz seine neue politische Theologie als nachidealistischen Entwurf, der versucht, den Herausforderungen der Zeit gerecht zu werden. Noch bevor auf die inhaltlichen Schwerpunkte eingegangen wird, sollen im Folgenden die theoretischen Elemente aufgezeigt werden, die das Fundament der neuen politischen Theologie sind. Dazu zählt die Klärung der Begriffe „Subjekt“, „Geschichte“ und „Wahrheit“ ebenso wie das grundlegende Verhältnis von Religion und Politik in der neuen politischen Theologie.

A) Die Theologie in wissenschaftlicher Isolation? Drei Ansätze zur Situation der Theologie in der Neuzeit

Ein durchgehendes Thema bei Metz ist die Frage, wie sich Theologie angesichts der Moderne wissenschaftlich bewähren kann, ohne sich interdisziplinär zu isolieren. Die Theologen bezeichnet er als die „letztverbliebenen Universalisten“^[46] der Wissenschaft, da sie in der Rede über Gott dem Universalismus verpflichtet seien. Alle anderen Wissenschaften arbeiteten aus einem objektiv-atheistischen Standard heraus, sodass die Rede vom Menschen aus unterschiedlichen Standpunkten heraus geschehe.^[47] Allerdings habe die Theologie offenbar noch nicht einmal mehr innerhalb der Geisteswissenschaften – geschweige denn innerhalb der Naturwissenschaften – eine relevante Stimme.^[48]

Metz hat im Zuge seiner Bemühungen immer wieder betont, dass die Theologie einen neuen wissenschaftlichen Weg einschlagen müsse, wenn sie sich nicht universitär isolieren wolle. Zu oft gelte für die theologischen Wissenschaften, dass sich diese abkapseln würden oder dass die Theologie nur Reflexion außertheologisch erbrachter Erträge sei.^[49] Das beginne schon bei den unterschiedlichen Konfessionen. Aus diesem Grund tritt Metz in den späten 60er Jahren dafür ein, das ökumenisch und bikonfessionell ausgerichtete Theologische Institut in Bielefeld zu gründen. Bielefeld sollte ein interdisziplinär ausgerichtetes Angebot für Studierende beider Konfessionen bieten, die bereits einen Studienabschluss hatten und ggf. eine Promotion anstrebten. Nach viel Diskussion wird das misstrauisch beäugte Projekt 1979 allerdings von Rom abgelehnt, trotz des Elans der ökumenisch ausgerichteten Theologen.^[50]

In „Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie“ (1985) legt Metz dar, dass sich die Theologie derzeit in drei Lager aufteile, darunter die neue politische Theologie als nachidealistische Theologie, die sich soeben erst zu entfalten beginne. Zum einen bilde die neuscholastische Theologie einen festen Kern aus rein apologetisch agierenden und den Konflikt vermeidenden Theologen, die sich nach wie vor an der Scholastik orientierten. Diese Theologie charakterisiert Metz als recht rückwärtsgewandt. Das transzendental-idealistische Paradigma sei dagegen gegenwartsorientiert und erlebe seinen Aufschwung in vielerlei Auseinandersetzungen mit den Prozessen der Moderne, ohne dabei von den Traditionen abweichen zu wollen.^[51] Die nachidealistische Theologie gehe nun noch einen Schritt darüber hinaus. Metz nennt drei Schwierigkeiten, mit denen sich das Christentum der Neuzeit auseinandersetzen müsse: Der Marxismus, die Gräueltaten von Auschwitz und die Dritte Welt stellten Herausforderungen und Fragestellungen dar, denen sich der christliche Glaube nicht entziehen dürfe. Die nachidealistische Theologie – namentlich die neue politische Theologie sowie die Befreiungstheologie – versuche, diesem Umstand Rechnung zu tragen.^[52]

Der Mehrwert der Theologie liege im Eingedenken des Leidens, so Metz. Anders als die Wissenschaften, die durch Objektivierung und Historisierung der Geschichte das Leiden letztlich vergessen würden, hole die Theologie das Leiden in das Bewusstsein der Gegenwart zurück. Dieses „Vermissungswissen“^[53], das die Ebene des Leidens als existentielle Frage des menschlichen Lebens anspreche, finde sich gegenwärtig allein in der Theologie.^[54] Wenn sie es schaffe, auf die Gefahren einer geschichtslosen und subjektlosen Wissenschaft aufmerksam zu machen, könne sie „interdisziplinär und gesellschaftskritisch attraktiv werden“^[55]. Mit Rückbesinnung auf den Weg der anamnetischen Vernunft müsse die Theologie ihr Verhältnis zur Wissenschaft überdenken. Denn sie sei eben nicht „eine Naturwissenschaft des Göttlichen“^[56], sondern vertrete die ihr eigene Weltsicht.

Die politische Theologie von Metz wendet sich ausdrücklich einem Primat der Praxis zu, wie er von Kant vertreten wird. Metz setzt sich damit vom Kant der transzendentalen Vernunft ab, wie ihn Karl Rahner vertreten hat. Es wird versucht, „jenseits des Idealismus“^[57] Wege für eine sittliche Praxis zu finden. Während Kant aber bei der Orientierung des Einzelnen an Handlungsimperativen stehen bleibt, erweitert Metz diese um den gesellschaftsrelevanten Faktor, wie er ihn bei Marx gefunden hat. Das individuelle Handeln sei immer mit den gesellschaftlichen Strukturen verbunden. Ethik dürfe nicht einfach moralisierend klingen, sondern müsse konsequente Praxis nach sich ziehen. Diese Erkenntnis müsse sich auch in die Art und Weise, wie wissenschaftliche Theologie verstanden wird, auswirken.^[58]

B) Die Entwicklung der neuen politischen Theologie als Geschichtstheologie – Subjekttheologische Überlegungen zur Anthropozentrik der Welt

Bereits bei der Bearbeitung der Werke Rahners durch Metz ist erkennbar, dass seiner Meinung nach die Theologie nicht allein auf theoretischer Ebene geschehen darf, sondern am Zeitgeschehen orientiert sein muss. Mit der Zeit wird er sich deshalb immer mehr über die Aktualität der Theologie Gedanken machen. Zu Beginn seiner theologischen Karriere geht es Metz besonders um die Beziehung von Staat und Kirche, denn der Säkularisierungsbegriff der neuzeitlichen Religionssoziologie gibt ein Auseinanderdriften von Religion und Gesellschaft an. Es stellt sich die Frage, wie dieser Tendenz zu begegnen ist, wenn Theologie nicht exklusiv für eine intellektuelle Minderheit werden soll.^[59] Bereits im Vorwort zum überarbeiteten Rahner-Werk „Hörer des Wortes“ gibt Metz die Problematik an, dass „der fundamentale Bezug des Menschen zur Geschichte durch die kategoriale Vorherrschaft eines naturwissenschaftlich-technischen Erkenntnisideals immer mehr in den Hintergrund tritt“^[60]. Die Menschheits-geschichte allerdings enthält Erfahrungen, die die reine Logik sprengen. Die Forderung nach Weltzugewandtheit bedeutet die Bejahung der konkreten Geschichte, die nicht von der Theologie auszugrenzen ist oder überlegen abstrahiert werden darf. Sie führt darüber hinaus zu dem Moment, der bei Metz zentral werden wird: Die Wahrnehmung nicht nur des eigenen, sondern auch des fremden Leidens, die Wahrnehmung der Welt als Mitwelt.^[61]

Von wesentlicher Bedeutung ist dabei, dass der christliche Glaube ein biblischer Glaube ist, der das Subjekt ins Zentrum seiner Überlegungen stellt. Die Anthropozentrik des christlichen Weltbildes, die mit Thomas von Aquin zu ihrem Durchbruch gekommen ist, sieht Metz insbesondere in der Menschwerdung Jesu angelegt.^[62] Metz beruft sich auf die biblischen Grundlagen der Offenbarung Gottes im Menschen, „daß der `Geist´ des Christentums bleibend eingestiftet ist in das `Fleisch´ der Weltgeschichte und in deren irreversiblen Gang sich durchsetzen und bewähren muß“^[63]. Die Welt als „kosmos“ zu verstehen, wie es die griechische Philosophie getan habe, heiße, sie als fertiges Ganzes und als bloßen unveränderlichen Handlungsrahmen des Menschen zu betrachten. Bereits in der biblischen Schöpfungslehre aber liege dem Christlichen ein Verständnis von Welt vor, in der die Welt als geschichtlicher Prozess erklärt werde, zu deren eschatologischer Erfüllung der Mensch aktiv beitragen könne.^[64] Der anthropologische Kern der Theologie sei durch das Eindringen der hellenistischen Philosophie, genauer gesagt durch den idealistischen Platonismus, derart verdrängt worden, dass das Verständnis von Kirche und Welt innerhalb der Theologie grundlegend gewandelt, wenn nicht sogar entstellt worden sei.^[65] Metz erkennt darin einen Dualismus: Die „griechische Denkform ist kosmozentrisch, die thomanische anthropozentrisch.“^[66] Die Welt aber sei kein abstrakter Gegenstand, der vom Menschen abgetrennt betrachtet werden könne, sondern zutiefst mit dem Sein des Menschen verbunden, ja Weltbegegnung sei „Selbstbegegnung […], Selbstauslegung des Menschen“^[67], die sich in der Verwobenheit von Mensch und Kultur, Geschichte, Wissenschaft usw. zeige. Aus diesem Grund sei Theologie nicht abgeschottet von der Weltgeschichte möglich.^[68]

Wie aber kommt Metz von seinen rein geschichts- und subjekttheologischen Überlegungen zu einer politischen Theologie? Da Metz die Welt weder als abstraktes Objekt noch die Theologie als geschichtslos betrachtet, sieht er sie als Gestaltungsraum des gläubig tätigen Christen an: Sie sei eine „Werde-Welt“^[69], die ihm zur freien Verfügung stehe. „In dieser Zukunftsorientierung erfährt der Mensch seine Welt nicht mehr als auferlegtes Schicksal, sondern als „Steinbruch“, aus dem er überhaupt erst seine eigene `neue´ Welt baut“^[70], erklärt Metz 1965 in „Verantwortung der Hoffnung“. Diese Freiheit zum Selbstvollzug und die Fähigkeit der Reflexion seien dem Menschen zu Eigen. Metz sieht die menschliche Freiheit in Gott dadurch begründet, dass die unbedingte Freiheit unmittelbar auf etwas größeres, ihrerseits Unbedingtes verweise. Anthropozentrik und Theozentrik sind somit verknüpft.^[71] Metz spricht von einer Grundentscheidung, in der sich der Mensch seine geschichtliche Existenz und die Welt bejahend annehme; die radikalste Entscheidung geschehe in der Stellungnahme zum Glauben.^[72] Er meint damit die Bezogenheit des Menschen auf die Zukunft hin, die gleichzeitig Gott ist, und die grundsätzliche Möglichkeit, sich zu diesem eschatologischen Ziel handelnd in Beziehung zu setzen. Es ist eine „auf die Zukunft Gottes hin entstehende Welt, für deren Prozeß die Hoffenden in Verantwortung stehen.“^[73]

Maßgeblich bei diesen Überlegungen ist die Geschichtstheologie von Ernst Bloch, der das „Prinzip Hoffnung“ geprägt hat. Bloch zufolge setzt sich der Mensch permanent zu seiner Zukunft, dem „Noch-nicht“ der Geschichte, in Beziehung und überholt sich und die Welt dabei immerwährend neu. Dieses noch nicht Geschehene sieht er als den zentralen Antrieb allen menschlichen Wirkens, indem sich darin das noch ausstehende Ende antizipiert. Die Gegenwart verspricht Hoffnungsbilder, die dieser Zukunft Gestalt und Richtung verleihen. Im Zuge dessen spricht Bloch von der Utopie, die allerdings noch vom transzendentalen Endzustand übertroffen werden wird. Wenn Utopie und Sein zusammenfallen, werde das „Noch-nicht“ erreicht sein. Das Reich, das dann entstehe, werde das Dunkel der Welt auflösen, sodass alles Streben ein Ende haben werde. Er nähert sich im Zuge dessen der konkreten marxistischen Utopie einer gerechten und klassenlosen Gesellschaft, die er immerhin als Zwischenziel auf dem Weg zur Erfüllung der Zeit sieht. Interessant ist in Hinblick auf die Konstitution der Utopie auch Blochs ambivalentes Verhältnis zur Religion. Er versteht die Erfüllung des „Noch-nicht“ als gottlosen Zustand, da er nur so die Freiheit des Menschen gewährleistet sieht. Dennoch ist er kein Religionsgegner. Die Religion sieht er, wie auch Kunst und Musik, schlichtweg als Ausdruck der Hoffnung auf die Erfüllung der Utopie. In religiösen Vorstellungen werde die Vision einer Utopie am besten formuliert, da sie deutlich die Alterität Gottes ausdrückten und eine Erlösung im Blick hätten, die in ähnlicher Weise den Menschen befreie – nur dass eben in Blochs Konzept nicht Gott, sondern ein gottloser, leer geräumter Heilzustand das Ziel der Geschichte ist. Innergeschichtlich brauche der Mensch die Religion, da sie seiner Hoffnung Gestalt gebe und deren Erfüllung ermöglichten. Die Geschichtstheologie Blochs ist daher als theistische Philosophie zu verstehen.^[74]

Metz hat einige Elemente dieser Philosophie übernommen, insbesondere die Bedeutung von eschatologischer Perspektive und Hoffnung als Antrieb für das Handeln des Menschen. Wie bei Bloch ist in der neuen politischen Theologie die Aussicht auf eschatologische Erlösung die Bedingung für Hoffnung überhaupt.^[75] Metz meint, dass sich die Theologie an der Hoffnung bewähren müsse^[76] – diese Erkenntnis bündelt sich später in dem Begriff „eschatologischer Vorbehalt“. Allerdings ist bei Metz die Zukunftsorientierung nicht grundlegend ein ontologisches Merkmal des Menschen, sondern nur eben aktuell zeitgeschichtlich besonders präsent. Auch dass Bloch als Atheist und Philosoph, Metz dagegen als Theologe spricht, macht selbstverständlich einen großen Unterschied.^[77]

Metz stimmt mit Bloch darin überein, dass die Zukunft als „Noch-nicht“ beschrieben werden könne, insofern sich der Mensch hoffend zu ihr in Beziehung setze und die eigene Gegenwart ständig reflektiere und überhole. Er legt jedoch ein besonderes Augenmerk auf die Freiheit. Die Zukunft werfe ein Licht auf die gegenwärtigen Unheilszustände und wirke dadurch auf eine Veränderung der Gegenwart hin. Die Eschatologie beeinflusse somit die Richtung, der sich der Mensch zuwende.^[78] „Die eschatologischen Verheißungen der biblischen Tradition – Freiheit, Friede, Gerechtigkeit, Versöhnung – lassen sich nicht privatisieren. Sie zwingen immer neu in die gesellschaftliche Verantwortung hinein.“^[79] Der Glaube habe insofern eine utopische Komponente, als dass er ein Ideal verspreche, an dem die Gegenwart gemessen werde – und da diese Gegenwart für alle gelte, führe die Hoffnung auch zum Bemühen um eine gerechte Gesellschaft für alle.^[80] Allerdings betrachtet Metz das Ende der Zeit als christlich-eschatologische Perspektive, die ganz von Gott erfüllt ist. Gott sei der eigentliche Grund der Hoffnung und das Ziel des menschlichen Handelns. Blochs Vision vom Endpunkt der Geschichte als Hohlraum, der frei von Gott ist, kann Metz als Christ nicht übernehmen.^[81] Im Vergleich dazu, dass Gott als echtes geschichtswirksames Subjekt wahrgenommen wirkt, erscheint das Fundament der Hoffnung bei Bloch deshalb auch merkwürdig leer.

Dies ist auch der Hauptkritikpunkt gegen Bloch, den Metz in „Gott vor uns“ (1965) formuliert. Metz bezweifelt nämlich, dass die Hoffnung, wie Bloch sie beschrieben hat, tatsächlich den Menschen durch alle Widrigkeiten des Lebens zur Zukunft drängt. Die Zukunft, die uns verheißen ist, ist schließlich eine Zukunft, „die nicht aus den Möglichkeiten unserer menschlichen Freiheit und unseres Handelns entsteht, sondern die unsere Freiheit in ihre geschichtlichen Möglichkeiten ruft.“^[82] Eine Zukunft, die Gott zulasse, müsse also nicht die Freiheit der Menschen einschränken, wie Bloch es vermutet habe. Die Zukunft müsse mehr sein als die Summe der Schöpfung, als alle bisher gekannten Möglichkeiten; sie müsse mehr sein als ein immanenter Fortschrittsprozess, denn der Mensch erfahre schon jetzt, dass die „veranstaltete Hominisierung der Welt, die prozessuale Überführung ihrer Möglichkeiten in Vorhandenheiten, noch keineswegs eindeutig ihre zunehmende Humanisierung schafft“^[83]. Metz geht vielmehr davon aus, dass die Zukunft immer voller Widersprüche sein wird und dass das Humane und die Freiheit immer neu erfragt werden müssen.^[84]

Die Erfahrungen von Leid und Schmerz, von Tod und Schuld in der Welt würden zu Fragestellungen führen, die sich innerweltlich nicht lösen ließen. Sie seien der Grund für die Hoffnung nach einer Zukunft, die alles bisher Gedachte übersteige. Dieser Gedanke eines „Gott vor uns“ übertreffe das Prozessdenken Blochs. Die Zukunft, die der Mensch habe, sei ihm geschenkt, denn die Heilung von Schuld und die Erlösung vom Tod seien ihm eschatologisch verheißen. Gott stehe nicht ständig außerhalb der Welt, sondern komme ihr entgegen, indem er den Gang der Welt begleite, sodass „die geschichtlich engagierte Zukunftserfahrung als möglicher Ort konkreter Transzendenzerfahrung“ gesehen werden könne.^[85] Wenn Gott als höchstes Ziel der Welt anerkannt werde, müsse der Geschichte die höchste Bedeutung zugemessen werden. Für den Prozess der Welt nämlich seien die Menschen selbst verantwortlich.^[86] Damit entfernt Metz sich auch mehr und mehr von Rahner, denn der zutiefst praktische Ansatz der neuen politischen Theologie widerspricht der geschichtslosen Transzendentaltheologie.^[87]

In dem Aufsatz „Kirche und Welt im Lichte einer `politischen Theologie´“, der 1967 als Vortrag auf den Internationalen Theologenkongress von Toronto gehalten wird, ist schließlich all das bereits zusammengetragen. Das Politische, das Metz bereits in seinem Vortrag „Kirche und Welt“^[88] 1966 gefordert hatte, kommt hier und in weiteren Aufsätzen, die daran anknüpfen, voll zur Geltung. Mit „Zur Theologie der Welt“ veröffentlicht Metz 1968 schließlich das erste große Sammelwerk rund um den Themenkreis seiner politischen Theologie. Die Entwicklung der neuen politischen Theologie wird nach der Grundlegung der subjekttheoretischen Überlegungen zur Anthropozentrik in zwei weiteren Phasen der Ausarbeitung und Spezifizierung verlaufen, in denen zunächst der Begriff der memoria entfaltet und schließlich konkret auf Auschwitz angewandt wird.

C) Christologie in der neuen politischen Theologie

In Anknüpfung an die Rede vom Hoffnungsprinzip des Menschen ist die christologische Dimension der neuen politischen Theologie zu beleuchten. Metz` Schwerpunkt liegt deutlich auf der Eschatologie, nicht auf der Christologie, sodass Aussagen zu Christologie und Gotteslehre eher sporadisch sind. Die christologischen Gedanken von Metz beschränken sich dabei hauptsächlich auf die Ambivalenz von „Schon“ und „Noch-nicht“ der Erfüllung des Gottesreiches in der Person Jesu. Es ist deutlich spürbar, dass Metz kein Dogmatiker, sondern Fundamentaltheologe ist, denn Glaubenssätze werden von ihm nicht eigens erarbeitet, sondern sind lediglich der Ausgangspunkt für die gesellschaftspolitischen Konsequenzen des Evangeliums und werden auch nur innerhalb dieser Relevanz gedeutet. Dass der Mensch in seiner „hominisierten Welt“^[89] nicht ohne Gott auskommt, hat bereits die Rezeption von Bloch gezeigt. Oftmals wird deshalb die besondere Stellung der Inkarnation von Metz beleuchtet, kaum jedoch trinitätstheologische Elemente.

Ein wichtiger Aspekt zur Christologie ist bei Metz die Verheißung Jesu im Alten Testament. Die Weltgeschichte habe schließlich nur ein eschatologisches Ziel, nämlich „die von Gott verheißene Zukunft“^[90]. Der Begriff der Verheißung, den Metz von Pannenberg übernimmt, drückt dabei das Spannungsverhältnis zwischen dem gegenwärtig kommenden und eschatologischen Gott aus. Verheißung zielt ja gerade auf Zukunft, sodass das Inhaltliche noch bevorsteht. Verheißung wird als performativer Sprechakt gesehen, in dem nicht nur das inhaltliche „was“ vermittelt wird, sondern auch die Tatsache eines „dass“ umgesetzt wird. Schon die Propheten des Alten Testaments werden bei Metz als Sprachrohe Gottes gesehen, aber insbesondere in der Person Jesu, der selbst Gott ist, wird dieses Spannungsverhältnis deutlich.^[91] Metz erläutert daher näher, welchen Standort die Verheißungen, die zu Christus hinführen und von ihm ausgehen, haben.

Die alttestamentarischen Verheißungen sieht Metz nicht primär als personale Selbstaussage Gottes, sondern als Verheißungsworte. Metz versteht sie als „Ansage“ Gottes: Der „Gott vor uns“ ist bei Metz ein Gott der Verheißungen, der sich als kommend ankündigt – aber nicht „von oben“^[92] herab. „Die Göttlichkeit Gottes offenbart sich hier als Macht unserer Zukunft und nicht primär als „Über-uns-Sein“ im Sinne einer geschichtslos erfahrbaren Jenseitigkeit“^[93]. Jesus Christus wird dabei in die Reihe der Propheten gestellt, insofern er die befreiende Botschaft vom Reich Gottes verkündet. Er sei aber auch selbst Verheißung, da Gott an ihm am Kreuz gehandelt habe und somit eine universale Zusage des Heils gegeben habe; Jesus Christus selbst sei Sohn Gottes, wie sich in der Auferstehung gezeigt hat. Ein solcher „weltüberwindender Sieg“^[94] bedeute, dass das Kommen Jesu nicht abgeschlossen sei, sondern umso mehr auf die Zukunft weise. Seine Botschaft, sein Leben und sein Sterben zeigten, dass er mehr sei als ein gewöhnlicher Prophet. In Christus fielen Schon und Noch-nicht des Reiches Gottes zusammen, deren Spannung die Hoffnung des Menschen aufrecht halte.^[95] Die vollständige Erkenntnis Gottes wie auch die Erfüllung des Gottesreiches stünden allerdings noch aus.^[96]

Die Christologie steht bei Metz ganz in der eschatologischen Perspektive des Glaubens. Alles konzentriert sich dabei auf das Leiden und den Schrei Jesu am Kreuz: „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“. Die Soteriologie wird dabei von der Theodizee überlagert: „Im Angesicht der Katastrophe von Auschwitz geht es für die christliche Theologie nicht primär um die Frage nach Schuld und die Vergebung für die Täter, sondern um die Frage nach der Rettung der Opfer, nach der Gerechtigkeit für die unschuldig Leidenden.“^[97] Metz kritisiert, dass die Theologie soteriologisch dermaßen überladen sei, dass sie geradewegs zur Siegerideologie stilisiert worden sei, in der die Geschichte von allen Ungereimtheiten befreit zu sein scheine.^[98] Er sieht es als Problem an, dass die soteriologische Christologie des Ostersonntags den Karfreitag und den Karsamstag überlagert und somit das Christentum zum Mythos erhoben habe.^[99]

Aus diesem Grund konzentriert sich Metz bei seinen christologischen Aussagen sehr auf das Kreuzesgeschehen. Gerade der Kreuzessschrei Jesu drücke in aller Radikalität das Warum des menschlichen Lebens aus, wohingegen ein Siegermythos diese Frage vorschnell vergesse. Dabei bejahe Jesus doch gerade in der Gottverlassenheit des Kreuzesschreis sein Gottvertrauen.^[100] Die Christologie in der neuen politischen Theologie kann folglich als eschatologisch begründet bezeichnet werden, da Metz die Forderung nach mehr Theodizee-Empfindlichkeit als Korrektiv einer rein heilsmetaphysischen Theologie versteht.^[101] Die Gottesrede sei immer „die Rede von der Vision und der Verheißung einer großen Gerechtigkeit“^[102], sie sei an der Frage nach Gott und dem Leiden interessiert. Dies führt Metz bis hin zu einer „Karsamstags-Christologie“ aus, die noch nicht den vollen soteriologischen Triumph der Auferstehung feiere, aber unmittelbar vor ihm stehe: „Zur Christologie gehört eine Geschichte der Zeit und des Weges, es gehört Karsamstags-Erfahrung dazu und eben eine Karsamstagssprache der Christologie, die nicht, wie im Mythos, eine reine Siegersprache ist.“^[103]

Es müsse wieder deutlicher werden, dass Geschichte der Begrenzung unterworfen sei: „Die Rede vom „letzten“ und „end-gültigen“ Wort der Zusage Gottes an die Menschheit in Jesus Christus ist selbst eine Zeitaussage“^[104]. Da sie an den Horizont der befristeten Zeit erinnere, sei sie gefährlich. Die Welt stehe unter dem eschatologischen Vorbehalt Gottes und folglich setze die Gottesrede der Welt ein Limit. Die christliche Gottesrede versteht Metz somit vor allem in Hinblick auf die Eschatologie. Inwiefern sie folglich auch gesellschaftspolitische Relevanz hat, wird Metz in der memoria-These ausführen.

D) Die Verknüpfung von Religion und Politik

Von den eschatologisch-christologischen Aussagen bei Metz ist nun der Bogen zu den gesellschaftsrelevanten und praxisbezogenen Elementen zu schlagen, die den größeren Teil seiner neuen politischen Theologie ausmachen. Metz bemängelt, dass das Christentum häufig als modernitätsfeindlich angesehen werde.^[105] Die Theologie scheint aus der Politik ausgegrenzt zu sein – umgekehrt aber ist fraglich, inwieweit Glaube überhaupt aus Politik auszuschließen ist, da diese von Menschen gemacht ist. Ist eine Trennung überhaupt möglich? Oder liegt der Grund für die zunehmende Politikverdrossenheit womöglich darin, dass der Politik ihr eigener Orientierungspunkt entglitten ist, indem in der Moderne die Theologie aus den gesellschaftspolitisch relevanten Orten verbannt wurde?^[106]

Metz sieht sich mit seiner neuen politischen Theologie in der Lage, dieses Spannungsfeld aufzubrechen. Bereits zu Beginn seiner theologischen Tätigkeiten formuliert er seine Säkularisierungsthese. Darin arbeitet er heraus, dass christlicher Glaube und neuzeitliches Weltverständnis kein Gegensatz sein müssen. Er arbeitet heraus, dass im Gegenteil die säkularisierte Welt im gegenwärtigen „neuzeitlichen Verweltlichungsprozeß“^[107] dem Menschen in der Art zur Verfügung gestellt sei, dass sich dieser in ihr konkret freiheitlich verwirklichen könne. Dieser Prozess sei zutiefst christlich. Das Christentum müsse allerdings darauf achten, nicht als Mythologie verstanden zu werden, sondern adäquat zu vermitteln suchen, dass es selbst zutiefst geschichtlich denkt und verfasst ist. Insbesondere die Menschwerdung Gottes zeige, dass die „Hominisierung der Welt“ nicht als negative Entwicklung zu werten sei, denn dass Gott in die Geschichte eingegriffen habe, ist als Bejahung des Menschen zu verstehen, dem die Welt nach wie vor anvertraut ist – gerade auch in der politischen Gestaltung. Freilich aber müsse sich die Theologie in einer säkularisierten Welt neu artikulieren.^[108]

Wie sich nun Theologie und Politik konkret verknüpfen lassen, gestaltet sich auf den ersten Blick schwierig, da ja jeder sich als universal verstehender Glaube einen totalitären politischen Anspruch zu haben scheint. Das hat der Blick in die Begriffsgeschichte und zu Carl Schmitt gezeigt. Metz wagt deshalb die Schlussfolgerung, dass sich aus der Säkularisierungsthese ein Politik-Begriff ergibt, der nicht statisch ist oder von der Theologie vereinnahmt werden will, sondern der sich gerade auf das christliche Freiheitsverständnis des Menschen beruft. Politik versteht er als „prinzipiell veränderliche und wandelbare Wirklichkeit“^[109], die auf der Freiheitsgeschichte des Menschen beruhe. Basis jeder Politik sei das Verständnis vom freien, zur Weiterentwicklung aufgerufenen Menschen. Das christliche Gottes- und Menschenbild behindere die Politik gerade nicht an ihrer Entfaltung, sondern liefere die Grundlage für politischen Fortschritt. Nicht zuletzt könne die Theologie die Politik gerade deshalb nicht absolut vereinnahmen, weil sie mit ihrer Rede von Gott gewissermaßen über der Politik stehe. Theologie sollte über politische Ideologie immer erhaben sein. Die Theologie werde deshalb immer nur für die Freiheit des Menschen Partei ergreifen können, um die politische Ordnung zu stärken, nicht aber zu bevormunden.^[110] Die neue politische Theologie sei Metz zufolge „also nicht der Versuch, die Kirche für eine ganz bestimmte konkrete Politik neu aufzuladen, sondern zunächst einmal der Versuch, dies zu verhindern.“^[111]

[...]

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^[1] Vgl.: Gnilka: Das Evangelium nach Markus 2 (1979), S.150ff. - In Verbindung damit steht auch die Paulus-Perikope zur Einsetzung des Herrschers durch Gott (Röm 13,1-7).

^[2] Vgl.: Schreiber: Begleiter durch das Neue Testament (32014), S.27ff.

^[3] Vgl. ebd.

^[4] Zu den biographischen Daten vgl.: Peters: Johann Baptist Metz (1998), S.157f.

^[5] Vgl.: Metz: Ein biographischer Durchblick: „Wie ich mich geändert habe“ (1997), S.41f.

^[6] Vgl. ebd.

^[7] Metz: Von einer transzendentalen zu einer politischen Mystik des Christentums (1997), S.96f.

^[8] Metz: Zwischen Erinnerung und Vergessen: Die Shoah im Zeitalter der kulturellen Amnesie (1997), S.149.

^[9] Peters: Johann Baptist Metz (1998), S.17.

^[10] Vgl.: Metz: Das Problem einer „Politischen Theologie“ (1967) (1997), S.9 (Vorwort).

^[11] Vgl.: Peters: Johann Baptist Metz (1998), S.83ff.

^[12] Zu den bibliographischen Daten von Johann Baptist Metz vgl. ebd.: S.159ff.

^[13] Vgl.: Peters; Urban: Ende der Zeit? (1999).

^[14] Vgl.: Ross: Das leichenblasse Glück (1998).

^[15] Vgl.: Ratzinger, Metz u.a.: Die Provokation der Rede von Gott (1999), S.85f.

^[16] Ratzinger, Metz: Gott, die Schuld und das Leiden (1999), S.50.

^[17] Metz: Heidegger und das Problem der Metaphysik (1953).

^[18] Vgl.: Taubald: Anamnetische Vernunft (2001), S.15.

^[19] Vgl. ebd.: S.18-21.

^[20] Vgl. ebd.: S.18.

^[21] Metz: Von einer transzendentalen zu einer politischen Mystik des Christentums (1982) (1997), S.96.

^[22] Ebd.

^[23] Ebd.: S.95-97.

^[24] Metz: Ein biographischer Durchblick: „Wie ich mich geändert habe“ (1997), S.44.

^[25] Vgl.: Peters: Johann Baptist Metz (1998), S.43-45.

^[26] Vgl.: Wacker, Manemann: „Politische Theologie“ (2008), S.29-32.

^[27] Vgl. ebd.: S.43f.

^[28] Vgl. ebd.: S.45f.

^[29] Wacker, Manemann: „Politische Theologie“ (2008), S.47f.

^[30] Vgl.: Mehring: Carl Schmitt zur Einführung (42009), S.11f.

^[31] Vgl. ebd.: S.25f.

^[32] Schmitt: Politische Theologie I (1979), S.49.

^[33] Vgl.: Mehring: Carl Schmitt zur Einführung (42009), S.27ff.

^[34] Vgl. ebd.: S.43ff.

^[35] Vgl. ebd.: S.51ff.

^[36] Vgl. ebd.: S.61ff.

^[37] Vgl.: Ball: Carl Schmitts politische Theologie (1983), S.112.

^[38] Vgl.: Peters: Johann Baptist Metz (1998), S.59.

^[39] Vgl.: Marschler: Carl Schmitt (2014), S.16.

^[40] Vgl.: Mehring: Carl Schmitt zur Einführung (42009), S.61f.

^[41] Vgl.: Peters: Johann Baptist Metz (1998), S.12-16.

^[42] Vgl. ebd.: S.60f.

^[43] Vgl.: Peters: Johann Baptist Metz (1998), S.45.

^[44] Vgl. ebd.: S.46.

^[45] Metz: „Politische Theologie“ in der Diskussion (1969), S.268.

^[46] Metz: Die letzten Universalisten (1994/1996) (1997), S.156.

^[47] Vgl. ebd.: S.156ff.

^[48] Vgl.: Metz: Die Verantwortung der Theologie in der gegenwärtigen Krise der Geisteswissenschaften (1991), S.113.

^[49] Vgl.: Metz: Zu einer interdisziplinär orientierten Theologie auf bikonfessioneller Basis (1971), S.15.

^[50] Vgl.: Peters: Johann Baptist Metz (1998), S.84-90.

^[51] Vgl.: Metz: Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie (1985), S.209ff.

^[52] Vgl. ebd.: S.212ff.

^[53] Metz, Johann Baptist: Metz: Die Verantwortung der Theologie in der gegenwärtigen Krise der Geisteswissenschaften (1991), S.124.

^[54] Vgl. ebd.: S.122ff.

^[55] Metz: Glaube in Geschichte und Gesellschaft (1977), S.194.

^[56] Ebd.: S.198.

^[57] Ebd.: S.50.

^[58] Vgl. ebd.: S.49ff.

^[59] Vgl.: Peters: Johann Baptist Metz (1998), S.32f.

^[60] Rahner: Hörer des Wortes (21963), S.10.

^[61] Vgl.: Peters: Johann Baptist Metz (1998), S.30-32

^[62] Vgl.: Metz: Christliche Anthropozentrik (1962), S.97ff.

^[63] Metz: Weltverständnis im Glauben (1968), S.13.

^[64] Vgl.: Metz: Art. Welt (1965), Sp.1023ff.

^[65] Zur Hellenisierungsthese, die hier nicht näher behandelt werden kann: Metz: Athen versus Jerusalem? (2011), sowie Ratzinger: Eschatologie (62007), S.213ff.

^[66] Metz: Christliche Anthropozentrik (1962), S.47.

^[67] Ebd.: S.68.

^[68] Vgl.: Taubald: Anamnetische Vernunft (2001), S.22-24

^[69] Metz: Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Welt (1965), S.58.

^[70] Metz: Verantwortung der Hoffnung (1965), S.93.

^[71] Vgl.: Kleden: Christologie in Fragmenten (2001), S.81f.

^[72] Vgl.: Metz: Art. Entscheidung (1962), S.281ff.

^[73] Metz: Gott vor uns (1965), S.241.

^[74] Vgl.: Kleden: Christologie in Fragmenten (2001), S.164ff.

^[75] Vgl. ebd.: S.205.

^[76] Vgl.: Metz: Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Welt (1965), S.45.

^[77] Vgl.: Kleden: Christologie in Fragmenten (2001), S.188f.

^[78] Vgl. ebd.: S.190ff.

^[79] Metz: Kirche und Welt im Lichte einer „Politischen Theologie“ (1968), S.105.

^[80] Vgl.: Kleden: Christologie in Fragmenten (2001), S.193f.

^[81] Vgl. ebd.: S.207.

^[82] Metz: Kirche und Welt im eschatologischen Horizont (1968), S.81.

^[83] Metz: Gott vor uns (1965), S.235.

^[84] Vgl. ebd.: S.233ff.

^[85] Vgl. ebd.: S.223ff.; Kleden: Christologie in Fragmenten (2001), S.207ff.

^[86] Vgl.: Metz: Gott vor uns (1965), S.241.

^[87] Vgl.: Taubald: Anamnetische Vernunft (2001), S.25-33.

^[88] Metz: The Church and the World (1966). Auf Deutsch veröffentlich als: Metz: Kirche und Welt im eschatologischen Horizont (1968).

^[89] Metz: Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Welt (1965), S.53.

^[90] Metz: Kirche und Welt im eschatologischen Horizont (1968), S.84.

^[91] Vgl.: Kleden: Christologie in Fragmenten (2001), S.218ff.

^[92] Metz: Gott vor uns (1965), S.239.

^[93] Metz: Kirche und Welt im eschatologischen Horizont (1968), S.81.

^[94] Ebd.: S.83.

^[95] Vgl.: Metz: „Politische Theologie“ in der Diskussion (1969), S.287f.

^[96] Vgl.: Kleden: Christologie in Fragmenten (2001), S.220ff.

^[97] Metz: Annäherungen an eine Christologie nach Auschwitz (2005), S.10.

^[98] Vgl. ebd.: S.13ff.

^[99] Vgl.: Metz: Gotteskrise (1994), S.80.

^[100] Vgl.: Metz: Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt (1992), S.312f.

^[101] Vgl.: Kleden: Christologie in Fragmenten (2001), S.366.

^[102] Metz: Die Rede von Gott angesichts der Leidensgeschichte der Welt (1992), S.311.

^[103] Metz: Theodizee-empfindliche Gottesrede (1995), S.84.

^[104] Metz: Im Eingedenken fremden Leids (1996), S.5.

^[105] Vgl.: Metz: Religion und Politik auf dem Boden der Moderne (1966), S.265f.

^[106] Vgl.: Metz: Religion und Politik auf dem Boden der Moderne (1966), S.266.

^[107] Metz: Weltverständnis im Glauben (1968), S.16.

^[108] Vgl.: Kleden: Christologie in Fragmenten (2001), S.27ff.

^[109] Metz: „Politische Theologie“ in der Diskussion (1969), S.270.

^[110] Vgl. ebd.: S.268ff.

^[111] Metz: Was will die politische Theologie? (1971), S.38