Heirat und Ehe im städtischen China. Traditionen, gesellschaftlicher Normenwandel und gegenwärtige Alternativen

Inhaltsverzeichnis:

1. Einleitung

2. Erläuterung und Differenzierung der Begriffe „Heirat“ und „Ehe“ sowie „Ritus“ und „Praxis“

3. Die traditionelle Hochzeit Chinas - Praktiken im China von 1850 bis 1950
3.1 Die Zeremonie einer traditionellen Hochzeit und die Bedeutung ihrer Praktiken in der Region Peking
3.2 Exkurs: Die Heirat durch Entführung
3.3 Exkurs: Die Praxis der Klagelieder am Beispiel der Regionen Hunan, Nanhui, Hong Kong und Sai Kung

4. Wandel der traditionellen Heirat und Ehe in den Städten Chinas infolge politischer Umbrüche ab 1949

5. Heirat und Ehe in den Städten des modernen Chinas
5.1 Wandel der Partnerwahl durch innerfamiliäre Machtverschiebung
5.2 Von der patrilokalen und uxorilokalen Heirat zur familiären Neugründung an einem neuen Ort
5.3 Die moderne Hochzeitzeremonie des gegenwärtigen Chinas
5.4 Der Weg zur Hochzeit - Voraussetzungen und Bedingungen der städtischen Gesellschaft an das Brautpaar
5.5 Stellenwerte traditioneller Praktiken auf modernen städtischen Hochzeitszeremonien und Anforderungen bei der Partnerwahl
5.5.1 Betrachtung der Umfrageergebnisse
5.5.2 Zusammenfassung der Umfrageergebnisse

6. Alternative Erscheinungsbilder der modernen Hochzeit und Partnerwahl
6.1 „Naked Marriage“
6.2 „Flash Marriage“ und Matchmaking Events
6.3 Die moderne Partnersuche im Internet - Online Dating in den Städten Chinas

7. Gesellschaftliche Erscheinungsformen und Konflikte - „Leftover Women“ und Frauenmangel
7.1 Das Phänomen der „Leftover Women“
7.2 Die Entstehung der Gruppe der „Leftover Women“
7.3 Die Entwicklung vom „Iron Girl“ zum „Dritten Geschlecht“
7.4 Der Konflikt zwischen „Leftover“ und Tradition
7.5 „Leftover Women“ in den Medien - Hetzkampagne des Staates?
7.6 Bedrohung der sozialen Stabilität? durch das ungleiche Verhältnis zwischen den Geschlechtern - 23,5 Millionen Männer im Überschuss

8. Zusammenfassung

9. Literaturverzeichnis

10. Anhang

1. Einleitung:

Stets mit familienökonomischen Aspekten verbunden und durch traditionelle Praktiken gezeichnet, ist die chinesische Hochzeit seit dem Altertum wesentlich mehr als nur eine Entscheidung von zwei Menschen. Im Reich der Mitte spricht die Gesellschaft daher von der Verbindung zwischen zwei Familien, da sowohl gesellschaftliche als auch ökonomische Faktoren eine ausschlaggebende Rolle spielen, die die Entscheidung zu einem das Leben begleitenden Schritt beeinflusst. Durch Entwicklungen, die durch die Globalisierung und Verwestlichung ausgelöst oder begünstigt wurden, hat sich die Hochzeit im gegenwärtigen China von traditionellen Praktiken gelöst und orientiert sich stärker an westlichen Zeremonien. Doch wirtschaftliche Faktoren und gesellschaftliche Zwänge bestimmen weiterhin das Heiratsverhalten junger Chinesinnen und Chinesen. Der Vergleich zwischen der traditionellen Heirat Chinas zwischen 1850 und 1950 mit der gegenwärtigen Heirat wie auch die Betrachtung der gesellschaftlichen Bedingungen für eine Eheschließung und Partnerwahl sollen Gegenstand der vorliegenden Arbeit sein. Außerdem werden in dieser sozial historischen Studie die aus der wirtschaftlichen Entwicklung und den gesellschaftlichen Zwängen heraus entstehenden alternativen Formen der Heirat und gesellschaftliche Erscheinungen vorgestellt. Die übergeordnete Fragestellung der Arbeit lautet: „Wie unterscheiden sich die traditionelle und gegenwärtige Heirat in den Städten Chinas und welche alternative Formen haben sich entwickelt? Welche Bedingungen und Anforderungen stellt die chinesische Gesellschaft an die Partnerwahl und Ehe?“

Zu Beginn werde ich die Begriffe Heirat und Ehe genauer erläutern, um die Bedeutungen zu differenzieren und deutlich zu machen, dass es sich bei der Heirat um die Zeremonie zur Eheschließung handelt und die Ehe selbst als das Zusammenleben des Paares nach der Zeremonie zu verstehen ist. (Die Heirat darf nicht mit Ehe in seiner Bedeutung verwechselt werden.) Gerade während der traditionellen Zeremonie spielen Riten eine große Rolle und sollen positiv auf das zukünftige Glück, den Nachwuchs und Reichtum des Paares wirken. Nach Leutner ist der Begriff Ritus in ihrer Studie „Geburt, Heirat und Tod in Peking“¹ aber mehr als Praxis zu verstehen, weshalb die Begriffe Ritus und Praxis an dieser Stelle ebenfalls genauer betrachtet und erläutert werden. (Auch die Wahl der Begriffe Ritus und Praxis sollen so begründet werden.) Das dritte Kapitel beschäftigt sich mit der Darstellung der traditionellen Hochzeit Chinas. Die Grundlage dafür ist die im Jahr 1989 von Mechthild Leutner veröffentlichte Forschungsarbeit „Geburt, Heirat und Tod in Peking“. Sie selbst bezieht sich in ihrem Werk auf die Darstellung der traditionellen Heirat im Zeitraum von 1850 bis 1950. Ausgehend von ihrem Werk als Grundlage für diese Arbeit, stellt dies einen weiteren Grund dar, den Vergleich ab 1950 zu betrachten. In ihrem Buch geht Leutner auf eine ländliche Region in der Nähe von Peking ein, bezieht sich aber auch auf viele Aspekte der Großstadt selber, so dass die Studien gleichermaßen für die von ihr beschriebene Region als auch die chinesische Großstadt gelten und damit für diese Arbeit relevant sind. Zusätzlich betrachte ich Literatur aus dem westlichen wie auch chinesischen Raum, die ergänzend Alternativen zur traditionellen Heirat in gleichem Zeitraum und an weiteren Orten Chinas beschreibt. Diese Exkurse zu alternativen Formen der traditionellen Heirat beziehen sich auf ländliche wie auch städtische Regionen. Behandelt werden die alternativen Formen der Zeremonie der Heirat durch Entführung und das Ritual der Klagelieder. Neben der Darstellung dieser Heiratsformen sollen auch die Ursprünge sowie gesellschaftliche und ökonomische Aspekte erläutert werden. Im folgenden Kapitel dient ein geschichtlicher Übergang von der Zeit ab 1950 bis zur Gegenwart zum näheren Verständnis, welche Wandlungen sich in den Bereichen Heirat und Ehe der chinesischen Bevölkerung vollzogen haben. Dabei gehe ich speziell auf die politischen Veränderungen, Ziele und damit einhergehenden Erlasse der Ehegesetze ein. Außerdem möchte ich an dieser Stelle verdeutlichen, weshalb der Vergleich der traditionellen Hochzeit ab 1950 betrachtet wird. Das fünfte Kapitel beschäftigt sich mit der Heirat im gegenwärtigen China und liefert einen darstellenden Vergleich zur Durchführung der Zeremonie. Es wird untersucht, welche Praktiken aus der Tradition übernommen wurden und welche neuen Gewohnheiten durch westliche Einflüsse hinzugekommen sind. Da ich während meiner Recherchen nur wenig Literatur zu Zeremonien und Praktiken einer modernen Hochzeit gefunden habe, werden an dieser Stelle hauptsächlich Onlineartikel dienen. Die Artikel stammen aus dem westlichen und chinesischen Raum. Bestandteil der Betrachtung sind die innerfamiliären Machtverschiebungen mit dem Verlust der Traditionen und der Wandel der Bedeutung patrilokaler und uxorilokaler Heirat. Es wird weiter Wert auf die Form der patrilokalen Hochzeit gelegt, doch die Bedeutung verändert sich mit der familiären Neugründung an einem externen Ort. Im nächsten Schritt gehe ich auf die gesellschaftlichen Bedingungen ein, die die Gesellschaft an eine Hochzeit stellt und kläre, welchen Herausforderungen sich die betroffenen Personen, das Brautpaar und die Verwandten stellen müssen. Hierzu wird beispielsweise Bezug auf den Einfluss der Immobilienbranche genommen, da eine vom Ehemann gekaufte Wohnung eine unabdingbare Bedingung zur Hochzeit zu sein scheint oder Frauen Bedingungen an den ökonomischen Hintergrund des Mannes stellen. Zum Schluss dieses Kapitels erläutere ich eine selbst durchgeführte Umfrage zu diesem Thema, die ergänzend durch eine Stichprobe die Meinung der Bevölkerung widerspiegeln soll. Die Umfrage wurde in der Zeit zwischen dem 01. und 22. Mai diesen Jahres durchgeführt. Insgesamt stelle ich eine Auswahl von acht der insgesamt 40 Fragen vor. Diese acht Fragen richten sich speziell auf die Bedeutung von traditionellen Praktiken wie auch die Bedingungen zur Partnerwahl in der heutigen Gesellschaft. Das sechste Kapitel stellt neue Formen der Heirat vor. Der von der Gesellschaft ausgeübte Druck auf die jungen Leute spielt eine Rolle für gewisse Erscheinungen, wie beispielsweise die „Naked Marriage“. Aber auch die „Flash Marriage“ findet in dieser Studie Erwähnung, mit der Paare zum schnellen Heiraten animiert werden sollen. Zum Schluss dieses Kapitels stelle ich die „Matchmaking Events“ vor, die mittlerweile in verschiedenen Formen auftreten und es den Menschen erleichtern sollen den richtigen Partner möglichst schnell zu finden. Im siebten Kapitel stelle ich das komplexe Phänomen der „Leftover Women“ vor, das aufgrund der wirtschaftlichen Entwicklung Chinas hin zu einer pluralistischen Gesellschaft und im Rahmen der Globalisierung aufgetreten ist. Ausgangsliteratur ist das Buch „Leftover Women - The Resurgence of Gender Inequality in China“² von Leta Hong Fincher, die zum Thema der „Leftover Women“ aktuellste Erkenntnisse liefert aber auch andere Bereiche einer chinesischen Ehe behandelt. In diesem Kapitel behandele ich die Merkmale, den Ursprung und die gegenwärtige Situation dieser Gruppe, die ein großes gesellschaftliches Konfliktpotential bereithält. Beispielweise stellt die wählerische Einstellung der „Leftover Women“ ein Problem zum Überschuss der männlichen Bevölkerung dar. Die „Leftover Women“ und der demographischen Wandel rufen einen Konflikt auf dem chinesischen Heiratsmarkt hervor, der im Schlussteil des Kapitels behandelt wird. Durch die auftretenden neuen Formen der Heirat und den demographischen Wandel sieht sich die Gesellschaft selbst mit Konflikten konfrontiert, denen die Regierung aus Angst vor sozialen Unruhen mit Steuerelemente wie den Singlemärkten, „Matchmaking-Events“ und der „Flash Marriage“ entgegenwirken möchte. Im abschließenden Kapitel folgt die Zusammenfassung.

Zur Darstellung der sowohl traditionellen als auch gegenwärtigen Form der Heirat und ihrer alternativen Erscheinungsbilder stütze ich mich in erster Linie auf einschlägige Forschungsliteratur und gegenwärtig wie auch in der Vergangenheit veröffentlichte Medienberichte wie Onlineartikel. Ein weiterer und ergänzender Teil ist eine von mir selbst erstellte und durchgeführte Umfrage unter Chinesinnen und Chinesen. Die Studie soll Auskunft darüber geben, wie die chinesische Bevölkerung über das Thema der Heirat denkt.

Anzumerken ist allerdings, dass die Umfrage mit Vorsicht betrachtet werden muss und nur eine Stichprobe darstellt. Grund dafür ist sowohl die kleine Stichprobe mit n=1198 als auch die beschränkte Auswahl der Teilnehmer, die zum Großteil aus Shanghai und Nanjing kamen. Die Umfrage wurde mit Hilfe eines chinesischen Onlineservice für Umfragen (www.sojump.com) erstellt und auf die Internetplattform der Grafikdesignfirma Advocacy in Shanghai gestellt. Die Kunden der Firma wurden beim Zugriff auf die Homepage mit der Umfrage konfrontiert, konnte allerdings übersprungen werden, sofern kein Interesse an einer Teilnahme bestand. Da die Firma in Shanghai sitzt, kommen die Kunden hauptsächlich aus Shanghai und seiner Umgebung. Zusätzlich wurde die Umfrage an Freunde, Arbeitskollegen und deren Verwandte ausgeteilt. Die Konstruktion der Items erfolgte durch Recherche von entsprechender Literatur über Feldforschung und Datenerhebung wie auch anhand bestehender und bereits durchgeführter Umfragen. Die ausgewerteten Daten sollen zudem mit diesen bereits bestehenden Studien verglichen werden, um Überschneidungen oder Abweichungen ausfindig zu machen.

Anders als in Bezug auf die traditionelle Heirat befindet sich die Forschung zur Hochzeit im gegenwärtigen China noch in einem frühen Stadium und Teilbereiche wie die Betrachtung der „Leftover Women“ lassen sich meist nur über aktuelle Medienberichte oder Artikel recherchieren, die gerade in den vergangenen Jahren vermehrt publiziert wurden. Das Buch von Leta Hong Fincher gehört zu den ersten der jüngeren Werke, die sich explizit mit diesem Thema beschäftigen und Schlüsse zwischen der Entwicklung der „Leftover Women“ und Immobilienbranche als auch Steuerung des Staates mit Hilfe der Medien ziehen.

Den bisherigen Recherchen und vorläufigen Ergebnissen der Umfrage nach stelle ich die These auf, dass die Anwendung von Praktiken während der Zeremonie einer chinesischen Heirat gerade in ihrer traditionellen Form eine besondere Bedeutung zugesprochen wird, um aus einem Glauben heraus positiv Einfluss auf die Zukunft des Paares zu nehmen. Auch während der Heirat im gegenwärtigen China werden verschiedene Praktiken angewandt, die sich durch politisch historische Einflüsse allerdings verändert haben. Besonders im gegenwärtigen China scheinen sich durch eben diese Einflüsse wie auch familienökonomische Bedingungen alternative Formen der Heirat und gesellschaftliche Erscheinungen gebildet zu haben, die zum Teil zu sozialen Konflikten geworden sind und nicht nur von der Gesellschaft, sondern auch politisch kritisiert werden. Die Partnerwahl und die damit verbundenen Bedingungen an eine Ehe scheinen damals wie auch heute ökonomisch ausgerichtet zu sein, was ich in dieser sozial historischen Studie untersuchen werde.

2. Erläuterung und Differenzierung der Begriffe „Heirat“ und „Ehe“ sowie „Ritus“ und „Praxis“

In meiner Studie greife ich die Begriffe „Heirat“ wie auch „Ehe“ auf. Die beiden Begriffe sind nicht gleichwertig zu verstehen und beschreiben verschiedene Stufen des Zusammenlebens, auf denen sich ein Paar befindet. Mit der Heirat möchte ich die Vermählung in Form der Zeremonie betrachten und klären, welchen Stellenwert traditionelle Riten beziehungsweise Praktiken auf gegenwärtigen Hochzeitszeremonien haben. Clausdieter Schott schreibt, dass das Wort Heirat nach westlichem Verständnis in der Trennung seiner zwei Silben zu betrachten ist.³ Die erste Silbe enthält das gemeingermanische Wort „hîwa“, welches in seiner Bedeutung für Hausstand und Hausgemeinschaft steht. Die zweite Silbe ist heute noch in Wörtern wie Gerät, Hausrat und Vorrat wiederzufinden. Daraus schlussfolgert er, dass das Wort Heirat zunächst die Bestellung des Haushaltes meint und damit die Verabredung über die wirtschaftliche Ausstattung des Paares, die einen regelmäßigen Bestandteil des Verlobungsvertrages bildet.⁴ Die Heirat ist als Zeremonie der Eheschließung, die öffentlich vor Zeugen den Übergang zu beziehungsweise den Beginn einer ehelichen Beziehung anzeigt, zu verstehen. Die wichtigste Funktion der Heirat ist damit die Kennzeichnung der Rechtmäßigkeit der Ehe. Der chinesische Begriff hunli ႊ⽬, steht in seiner Bedeutung für die Heirat und Zeremonie.⁵ Die Bedeutung wird durch das zweite Zeichen li ⽬ klarer definiert und ist neben moralischer Regel und Verhaltensnorm mit Ritual oder Zeremonie zu übersetzen.⁶

Die Ehe ist als die nächste gemeinsame Stufe des Paares zu verstehen. In der Studie sollen dazu die Bedingungen der Gesellschaft untersucht werden, die an eine Ehe gestellt werden beziehungsweise diese aus gesellschaftlicher Perspektive billigen. Oliver Dyma zur Folge ist die Ehe eine auf Dauer angelegte Bindung eines Mannes und einer Frau. Er schreibt, dass den daraus resultierenden interfamiliären Bindungen auch in der christlichen Antike eine große Bedeutung zukam. Folglich wurde die Ehe als vertragliche Beziehung zwischen zwei Familien verstanden.⁷ Die Ehe ist zunächst ein privatrechtlicher Vertrag, der einen neuen Status, hier im Alten Orient, speziell für die Frau zur Folge hatte. Bestimmte Aspekte der Ehe können beziehungsweise werden durch staatliches Recht geregelt. Der Ehebruch hingegen kann als Verstoß gegen die gesellschaftliche oder religiöse Ordnung gewertet werden. Die Ehe ist nach dem Alten Testament patriarchal, was bedeutet, dass der Ehemann der Vorsteher der Familie ist und die familiäre Einheit entsprechend als „Vaterhaus bezeichnet wird.⁸ Da ich mich mit der chinesischen Ehe beschäftige, ist zu beachten, dass sich die hier beschriebene Erläuterung in erster Linie auf die Ehe der christlichen Kultur und das Alte Testament bezieht. Dennoch halte ich die Erläuterung auch für die in dieser Studie betrachtetet traditionelle wie auch moderne chinesische Ehe als zutreffend, wie die folgenden Kapitel deutlich machen werden. Als nicht zutreffend halte ich hingegen die Erläuterung von Ernst Wolf, der die Ehe als personale Gemeinschaft bezeichnet, die sich durch eine ständige Bewährung der Treue in ihrem sittlichen Gehalt auszeichnet. Ihrer sittlichen Idee nach sei sie eine zweckfreie Gemeinschaft, die allein zwischen diesen beiden Individuen bestehe.⁹ In den folgenden Kapiteln wird jedoch deutlich, dass die Ehe, wie auch schon durch Oliver Dyma beschrieben, im alten wie auch im gegenwärtigen China mehr eine Angelegenheit zwischen den Familien denn nur zwischen dem Paar ist. Im Chinesischen wird die Ehe mit hunyin ႊါ übersetzt und gilt als Begriff, der das Paar offiziell als sich in der Situation einer Ehe befindend beschreibt.¹⁰

Im Teil der Darstellung zur traditionellen Hochzeit vor 1950 wie auch zu den Exkursen über die Formen der Heirat durch Entführung und die Klagelieder verwende ich den Begriff Riten, mit denen die Zeremonien durchgeführt werden und somit ein wichtiger Bestandteil der Zeremonie selbst sind. Allerdings ist der Ritus in dieser Studie nicht als Teil einer Religion zu verstehen, sondern vielmehr als Praxis selbst. In einem Gespräch mit Frau Leutner über ihre Studie „Geburt, Heirat und Tod in Peking“ hat sie mehr erklärt, dass sie selbst das Wort Ritus verwendet, aber entfremdet hat und die Praxis, also reine Ausführung meint. So benutze ich den Begriff Praxis vermehrt in der Darstellung und Betrachtung der modernen Zeremonien. Eine Gegenüberstellung der Begriffe verdeutlicht den Sachverhalt. Nach Anthony J. Blasi würden Rituale zweifelsohne eine schwerwiegende Bedeutung für eine Vielzahl von Religionen und Traditionen haben. Damit sei das Ritual eine der primären Aspekte einer Religion und damit die Ausführung von Religion. Doch beziehe sich die Beschreibung von Ritualen nicht nur auf eine Sammlung einer mehr oder weniger detaillierten Anzahl von verschiedenen Riten, sondern werde auch als Kategorie der Sozialwissenschaften verstanden.¹¹ Eine von Blasi angegebene Definition von Ritus sagt, dass ein Ritual auf die symbolische Verfügbarkeit der Beziehung zwischen dem Menschen und dem, was als transzendierte Realität verstanden wird beschränkt sei. Die Definition schließe Blasi zur Folge nicht religiöse Zeremonien aus, obwohl diese mit der Formulierung viel gemeinsam haben können. Doch würden bürgerliche Zeremonien der Gegenwart eher als Anstand gegenüber der Tradition oder als spielerische Feier betrachtet. Außerdem haben Rituale eine symbolische Bedeutung, dessen Signifikanz nicht in den ungeteilten Erfahrungen der Öffentlichkeit, aber eine typisierte Signifikanz in der gesellschaftlichen Geschichte vorliege.¹² Die Definition trifft sehr wohl auf Zeremonien der traditionell chinesischen Heirat zu, da beispielsweise im Glauben an Dämonen und Götter gehandelt und praktikziert wird, sich also auf die transzendente Ebene bezogen wird. Im späteren Verlauf der Arbeit wird auch der symbolische Aspekt deutlich. Da aber in den Studien zu den Formen der traditionellen Zeremonien keine Bezüge auf Religionen genommen werden, sondern nur vom Glauben der Bevölkerung geredet wird, werte ich die erwähnten Rituale als die von Blasi sogenannten bürgerlichen Zeremonien. Die hier betrachteten Rituale gleichen eher der Definition von Praxis. Nach Richard P. Nielsen stammt das Wort Praxis aus dem griechischen „praxis“ und ist in seiner Bedeutung als die von uns im normalen Sprachgebrauch genannte Aktion oder Handlung zu verstehen. Im Englischen wurde das Wort direkt mit „practice“ übersetzt. Seine Verbform zeigt darüber hinaus viele verwandte Bedeutungen wie „etwas leisten“, „etwas handhaben“, „agieren“ oder „eine Aktion ausführen“.¹³ Aus den angeführten Gründen und Definitionen ist das Wort Ritus in dieser Studie als Praxis zu verstehen, als Durchführung von Aktionen und Praktiken, die den Verlauf einer Hochzeitszeremonie gestalten, denen ein Glauben mit symbolischer Bedeutung zugesprochen, aber nicht als Teil einer Religion verstanden werden.

3. Die traditionelle Hochzeit Chinas - Praktiken im China von 1850 bis 1950

In ihrem Werk „Geburt, Heirat und Tod in Peking“ beschreibt Mechthild Leutner unter anderem ausführlich die mit einer chinesischen Hochzeit verbundenen Heiratsriten und deren familienökonomischen Bedeutungen. Die in ihrer Untersuchung erhobenen Daten beziehen sich schwerpunktmäßig auf den Raum Peking und auf die Zeit vor 1950.¹⁴ Insgesamt stellt sich Leutners Darstellung als äußerst detailreich heraus und zeichnet sich durch explizite Beschreibungen der Riten und deren familienökonomischer Erklärung aus. Damit ist ihr Werk zur Zeit der Erscheinung ein Referenzwerk im Forschungsfeld der Familienökonomie. Doch auch andere Werke wie „Changes in Family and Marriage in a Yangzi Delta Farming Community, 1930-1990“¹⁵ von Eugene T. Murphy stellen ausführliche Bilder traditioneller Hochzeiten vor und ergänzen das Werk von Leutner. Im Folgenden stelle ich einen stark gekürzten Überblick über den Umfang einer traditionellen chinesischen Hochzeit mit ihren Riten bzw. Praktiken dar. Dadurch bedingt, dass ich mich hauptsächlich auf die Aussagen aus der Studie „Geburt, Heirat und Tod in Peking“ stütze, gelten die folgenden Ergebnisse zum Großteil für den Raum Peking, sofern nicht anders benannt.

3.1 Die Zeremonie einer traditionellen Hochzeit und die Bedeutung ihrer Praktiken in der Region Peking

Nancy E. Riley beschreibt die Ziele einer traditionellen chinesischen Hochzeit in ihrer Studie „Interwoven Lives: Parents, Marriage and Guanxi in China“ kurz und präzise. Einfach gesagt fand eine Übergabe der Rechte über die Braut von der eigenen Familie an die Familie des Bräutigams statt.¹⁶ Bis zur Republikzeit war es üblich patrilokal zu heiraten, was hieß, dass die Frau in die Familie des Mannes heiratete.¹⁷ Damit verließ sie die eigene Familie und alle Rechte über die Braut wurden an ihre neue Familie übergeben. Die Braut hatte vor der Hochzeit weder den Mann, noch die Familienmitglieder kennengelernt und war somit einer für sie persönlich schwierigen Situation wie auch dem Willen der Schwiegermutter hilflos ausgeliefert.¹⁸ Ein weiteres sehr für die Familien wichtiges Ziel war die Fortführung der Familienlinie.¹⁹ Hierzu musste unbedingt ein Sohn gezeugt werden, da die Bevölkerung annahm, dass die Familienlinie nur durch Söhne fortgeführt werden könne.²⁰ Weitere Bestreben waren die Arbeitseinheiten daheim zu erhöhen, die Gründung von Allianzen zwischen Familien, die Sicherung der Unterstützung und Versorgung der Eltern, wenn diese alt geworden waren wie auch die Übergabe von Ressourcen von einer zur anderen Familie.

Dabei beläuft sich die Betonung jeder der Punkte auf eine Anzahl von Faktoren wie Region, Klasse, Lebenskreis der Familie sowie wirtschaftliche und politische Umstände.²¹

Die Planung der Hochzeit begann bereits mit der Partnerwahl. Die Studie von Eugene T. Murphy beschäftigt sich mit den Heiratsmustern und -praktiken in einem Dorf einer Reisfarmgesellschaft am Yangzi Delta, welche knapp 50 Km westlich von Shanghai entfernt liegt. In einer achtmonatigen Datenerhebung von 1996 betrachtet sie schwerpunktmäßig das Verhältnis zwischen Heirat und dem Wechsel in der lokalen Politik und illustriert, wie Heirat die lokale soziale Hierarchie reflektiert und reproduziert. In ihrem zur Studie veröffentlichten Artikel verwendet Murphy ein Pseudonym für das untersuchte Dorf, so dass nicht auf Anhieb nachgehalten werden kann, um welchen Ort es sich direkt handelt.²² In ihrem Artikel gibt sie einen Einblick in die Hochzeitsformen und den Ablauf, wie sie knapp um 1930 im besagten Dorf durchgeführt wurden. Dabei wird, wie auch im Umfeld Peking zwischen der großen und kleinen Hochzeit unterschieden. Nach Murphy entspräche die große Hochzeit in ihrer Studie denen der allgemeinen Gesellschaft und der Form Pekings, weshalb sie an dieser Stelle erwähnt werden kann.²³ So wurden alle großen Hochzeiten von den Eltern des Paares arrangiert, wenn die Braut zwischen acht und zwölf Jahren alt war. Dabei wurden die Verhandlungen mit Hilfe eines Heiratsvermittlers meipo Ⴢၶ getätigt, der von der Familie des Mannes eingeladen wurde. Die Vermittlerin hatte die Aufgabe Anfragen in Bezug auf die in Frage kommende Partnerin zu stellen und sich um die Aushandlungen über den Brautpreis, die Mitgift und die Details zur Zeremonie zu kümmern. In der ersten Phase des Verlobungsprozesses wenming 䰞 ਽ wurde der Vermittler vom Mann entsandt, um die kosmologische Zugehörigkeit der möglichen Zusammengehörigkeit zu ermitteln. Damit hat der Vermittler die zukünftige Brautfamilie besucht, um die acht Charaktereigenschaften der Braut qingbazi 䈧ޛᆇ, den himmlischen Stamm tiangan ཙᒢ und die Erdzugehörigkeit zu ermitteln, die mit dem Jahr, Monat, dem Tag und der Stunde ihrer Geburt in Zusammenhang standen. Weiter wurde ein lokaler Wahrsager beauftragt, der zu klären hatte, ob die Zusammengehörigkeit des Paares dem Gleichgewicht des Yin 䱤 und Yang 䱣 entsprach.²⁴ Während das Heiratsalter insgesamt sehr niedrig lag, galt nach den gesetzlich festgelegten Bestimmungen, dass Frauen während der Qing-Herrschaft mit 14 Jahren und Männer mit 16 Jahren heiraten durften. Das Alter wurde während der Republikzeit auf 18 Jahre für Männer und auf 16 Jahre für Frauen erhöht.²⁵ Während der Partnerwahl waren der soziale Status und Reichtum gleichermaßen wichtig, was für alle Schichten galt und somit die Eliten, Kaufleute, Handwerker und Bauern umfasste.²⁶ Es war üblich, dass Hochzeiten nur innerhalb der eigenen sozialen Schicht vereinbart wurden.²⁷ Der soziale Status einer Familie umfasste auch den „Ruf“ und das Prestige. Diese wurden allerdings nicht allein aufgrund der ökonomischen Situation und des Reichtums der Familie bestimmt, sondern auch durch Faktoren wie die Herkunft und frühere Position der Familie, das Bildungsniveau und nicht zuletzt das aus Sozialbeziehungen bestehende Netz und dem öffentlich demonstrierten materiellen Reichtum.²⁸

Hatte sich die Familie des Bräutigams von der in Frage kommenden Frau überzeugt und stimmte auch der Wahrsager in Bezug auf Sternenkonstellation und anderen glücksbringenden Faktoren zu, handelten die Seiten beider Partner Konditionen und Bedingungen, wie zum Beispiel die Mitgift, aus. Danach wurde die Heiratszeremonie mit dem Übersenden der Phönix- und Drachenkarte eingeleitet. Diese wurde von der Familie des Bräutigams an die Familie der Braut gesendet. Die Karte diente als offizielles Hairatsdokument und beinhaltete u.a. die vom Wahrsager festgelegten Zeiten für das Be- und Entsteigen der Sänfte, die Durchführung der einzelnen Zeremonienteile und Informationen zu den Tierkreiszeichen, denen der Bräutigam und die Braut angehören mussten.²⁹ Nach Erhalt dieser Karte erfolgte die Antwort seitens der Brautfamilie. Die Antwortkarte beinhaltete die Billigung des Termins, Maßangaben für die Hochzeitskleidung und wurde mit Geldgeschenken und Gebäck überbracht.³⁰ Von der Familie des Bräutigams wurden zwei Gänse und Brautgeschenke überreicht, wobei jeweils auf die Paarung der Geschenke geachtet wurde. Dabei handelte es sich um Gebäck und Früchte, deren Name mit glückbringender Symbolik verbunden wurde, z.B. entsprach der Apfel ping 㤩 in seiner Aussprache der Harmonie/dem Frieden ping ᒣ.³¹ Die an die Braut gerichtete Ausstattung wie Armreifen, Ringe, Ohrringe und Haarspangen waren ebenfalls paarweise zu übergeben und galten mit der Hochzeitskleidung und der Schminke für den Hochzeitstag als indirekte Mitgift. Diese war umso höher, je weniger die Familie der Braut in der Lage war, diese auszustatten. Die indirekte Mitgift durfte aber den Wert der eigentlichen Mitgift nicht überschreiten. Weiter durfte die Familie der Braut kein Brautgeld verlangen, da dies als Schande und als Verkauf des Mädchens angesehen wurde. Lediglich unter den armen Familien wurde Brautgeld verlangt, jedoch zur Beschaffung der Aussteuer der Braut und zur Ausrichtung der Hochzeitsfeier.³²

Stets galt es zu beachten, dass die Heirat ein freudiges Ereignis war und dies auch zum Ausdruck gebracht werden musste, auch wenn es alles andere als freudig für die Braut selbst war. Diese begann bereits drei Tage vor der Zeremonie mit dem Fasten und durfte beispielsweise nur Früchte essen, die mit den Brautgeschenken überbracht wurden. Das Fasten gehörte zum inneren Reinigungsritus, den die Braut durchzuführen hatte. Am Tag vor der Hochzeit wurde die Braut äußerlich mit einem ordentlichen Bad gereinigt und von der Mutter oder Tante über ihre sexuellen Pflichten aufgeklärt.³³ Am Tag vorher oder gar am Tag der Hochzeit selbst wurde die Mitgift überbracht. Bei dieser sprach man aber erst von einer richtigen Mitgift, wenn diese mindestens vier Tragegestelle mit je zwei Truhen umfasste. Bei ärmeren Familien bestand die Mitgift nur aus den persönlichen Gegenständen einer Frau. Die Mitgift, als auch der Zug, der diese überbrachte, dienten der zur Schaustellung des Reichtums der Familie und je umfangreicher und wertvoller die Mitgift war, desto mehr Ansehen mianzi 䶒ᆀ resultierte daraus und war somit als symbolisches Kapital zu verstehen.³⁴ Vor dem Aufbruch der Abgesandten der Familie des Bräutigams, die die Braut abholten, wurde das Braut- oder Freudenzimmer und das Brautbett mit Abwehrriten vor unheilvollen Einflüssen gereinigt und mit Fruchtbarkeitssymbolen, wie der Lampe des langen Lebens, vorbereitet. Die Sänfte wurde im Innenraum mit Spiegeln ausgestattet, so dass sich keine Dämonen in den Ecken der Kabine verstecken konnten. Der Umfang des Brautzuges entsprach wieder dem jeweiligen sozialen Status der Familie.³⁵ Der Bräutigam war kein Bestandteil des Brautzuges, sondern hatte bei der Ankunft des Brautzuges im eigenen Haus zu sein. Erreichte der Umzug das Haus der Brautfamilie, waren dessen Tore geschlossen, um abermals unheilvolle Einflüsse abzuwehren. Die Tore wurden erst geöffnet, wenn dem Wahrsager nach die „glücksbringende Zeit zur Abholung der Braut“ erreicht war.³⁶ Ein von Murphy beschriebener regionaler Unterschied ist, dass der Brautzug in dem von ihr genannten Dorf nicht auf Land, sondern in einem Boot über Wasserwege stattfand. Auch ist dort der Bräutigam zugegen. Dieser machte sich mit einigen Männern seiner Generation in einem Boot auf den Weg zum Haus der Braut auf und wurde sowohl vom Vermittler als auch einem Heiratsspezialisten xi niang ௌ၈ begleitet. Konnte die Familie es sich leisten, begleiteten auch Musiker die Gruppe. Der Brautzug führte eine Brautsänfte und Gestelle mit Geschenken mit sich. Auch in ihrer Studie wurde dem Zug der weitere Weg durch Verwandte und Nachbarn am Haus der Braut versperrt. Diese verlangten Geschenke, Geld und Süßigkeiten. Währenddessen wurde die Braut mit neuen Hausschuhen ausgestattet, was die immanente Trennung von der eigenen Familie symbolisierte. Hielten die Eltern den Zeitpunkt für richtig, zog der Brautzug mit Feuerwerk und der freigegebenen Braut zum Haus des Bräutigams los.³⁷ Das Verlassen der Braut von ihrer Familie musste schnell von statten gehen, da ihr Eintritt in ihr neues Leben mit einem radikalen Bruch ihres bisherigen Lebens und der bisherigen Familie einhergehen musste. Die Braut hatte dabei ein Widerstreben zu demonstrieren, dem jedoch eine Falschheit und eigentliche Freude zugesagt wurde.³⁸ Erreichte der Brautzug das Haus des Bräutigams, waren zunächst auch hier sowohl Abwehrriten, als auch die „Anbetung von Himmel und Erde“ durchzuführen, bevor die Braut das Brautzimmer betreten konnte.³⁹ Erst nachdem das Paar in das Hochzeitszimmer xinfang ᯠᡯ geführt wurde und durfte der Schleier der Braut gehoben werden. Es war der Moment, an dem der Bräutigam das erste Mal seine zukünftige Frau sah.⁴⁰ Nach dem Entwenden des Brautschleiers, mit dem gleichzeitig die Position der Braut in der neuen Familie festgelegt wurde, wurde die Zeremonie des „Öffnen des Gesichts“ durchgeführt, mit der die Braut zur Frau wurde. Danach folgte der Fruchtbarkeitsritus, bei dem halbroher Mutterschaftskuchen gegessen wurde. Weiter folgten der Binderitus „Trinken und Austausch der Becher“ und das „Mahl der Vereinigung“ welches dem Symbolwert für Fruchtbarkeit und Reichtum entsprach. Während der gesamten Zeremonie durfte die Braut nicht reden, sondern hatte zu schweigen. Auch bei dem Ritual „Unfug im Brautzimmer“ durfte sie keinen Ton sagen und auch keine Miene verziehen. Dabei wurde ihre Beherrschung durch das ungenierte Betrachten und obszöne Anspielungen, sogar das Anfassen der Braut von den männlichen Gästen, auf die Probe gestellt.⁴¹ Nach Abhandlung der genannten Riten folgte das Hauptfestessen, bei dem der Bräutigam mit der Braut von Tisch zu Tisch ging und den Gästen zutrank oder ihnen Tee und Gebäck anbot. Auf diese Weise wurde die Braut den Verwandten und Freunden vorgestellt. Nach dem Essen wurde das Paar in das Brautzimmer gebracht, um die erste Nacht miteinander zu verbringen. Mit dem Ritus „Lauschen vor dem Zimmer“ wurde überprüft, ob der sexuelle Akt auch ordnungsgemäß vollzogen wurde. Am nächsten Tag sollte ein weißes, mit Blut beflecktes Tuch die Jungfräulichkeit der Braut bestätigen. War dies nicht der Fall, konnten ernste Konsequenten für die Braut folgen, die zum Rückzug des Heiratsvertrages und der Rücknahme der Brautsteuer reichten.⁴²

Am Folgetag wurden die Eingliederungsriten zur Aufnahme der Braut in die Familie vollzogen. So wurde erst dem Herdgott der Familie geopfert und dann die Braut den gesamten Familienmitglieder vorgestellt. Da die Braut das jüngste Mitglied in der neuen Familie war, war auch ihr Status am niedrigsten und sie hatte zusammen mit dem Bräutigam vor jedem Mitglied drei Ketous zu vollziehen, um sich zu unterwerfen. Am Ende wurde ein Besuch bei den Ahnengräbern abgehalten, um auch dort die Aufnahme mit Ketous zu vollziehen. War die Zeremonie der Aufnahme beendet, wurden erstmals die Verwandten der Braut als neue Verwandte der Familie empfangen und galt ebenfalls als erste Etablierung der neuen verwandtschaftlichen Beziehungen. Mit dem anschließenden Besuch der Braut in der eigenen Familie am vierten Tag nach der Heirat galt die Hochzeit als komplett abgeschlossen. Dort verweilte sie allerdings nicht lange und hatte sich am selben Tag noch auf den Rückweg in die Familie des Bräutigams zu begeben.⁴³

Der hier beschriebenen traditionellen Form der großen Heirat steht die kleine Heirat gegenüber, die der kindlichen Verlobung entspricht. Um die mit der Hochzeit verbundenen Kosten zu vermeiden, entschieden sich manche Familien einen Säugling oder ein Kleinkind zu adoptieren, welches von der zukünftigen Schwiegermutter aufgezogen wurde. Ein anderer Vorteil dieser Strategie ist die Reduzierung des möglichen späteren Konfliktpotentials zwischen der Schwiegermutter und Tochter, welches die Familienharmonie bedrohen konnte.⁴⁴ Eine weitere Heiratsform war die Wiederheirat von Witwen, die im Kaiserreich allerdings als verpönt gegolten habe. Erst in der Republikzeit soll diese Heiratsform gewöhnlicher geworden sein. Im Falle des von Murphy untersuchten Dorfes ist allerdings anzumerken, dass die Witwen größtenteils wieder in die Linie des verstorbenen Mannes geheiratet haben sollen.⁴⁵

3.2 Exkurs: Die Heirat durch Entführung

Eine orthodoxe Heirat im traditionellen chinesischen System war durch ein komplexes Verhandlungssystem zwischen den betroffenen Familien gekennzeichnet. In erster Linie ging es bei diesen Verhandlungen um die Aussteuer beziehungsweise Mitgift, die die Braut mit in die neue Familie nehmen und den Brautpreis, den der Bräutigam an die Familie der Braut entrichten würde. Für beide Familien war dies eine ökonomische Belastung und aus diesem Grund wurde eine Flexibilität angestrebt, die den Familien weitere Formen der orthodoxen Heirat ermöglichte. McLaren beschäftigt sich mit einer solchen Form, die ihr nach auf die Anfänge der Han-chinesischen Geschichte zurückzuführen ist und zur Kategorie widerwärtiger Bräuche zählt. Es geht um die Heirat durch Entführung qiangqin ᣒӢ, dessen Form in vielen Teilen Chinas während der 1940er weit verbreitet gewesen ist.⁴⁶ Nach Wang Ziling liegt der Ursprung in der antiken Geschichte Chinas, in der die Frau als Besitzeigentum galt und bei Stammeskriegen und Clankonflikten entführt wurde.⁴⁷ Damit zählt diese Form der Heirat als weitere Form neben der traditionellen großen Heirat, der kleinen Heirat und der uxorilokalen Heirat⁴⁸. Des Weiteren erwähnt McLaren die Studien von Janice E.Stockard, die eine weitere, aber relativ unbekannte Art der Heirat aufführt. Bei der sogenannten „verspäteten überbrachten Heirat“, die im Kanton Delta gebräuchlich gewesen sei, sei die Braut bis zur Geburt des ersten Kindes in der eigenen Familie geblieben. Erst dann sei sie für einen permanenten Zeitraum in die Familie des Mannes gegangen.⁴⁹ Hill Gates ist in seiner Studie „China’s motor: a thousand years of petty capitalism„ der Auffassung, dass das Hauptmotiv der Heirat durch Gefangenschaft das Vermeiden der Kosten für die Zeremonie gewesen sei.⁵⁰ Folglich bezieht sich diese Form der Heirat auf die ärmeren Schichten.

McLaren sieht damit in der Entführung eine gesellschaftlich akzeptierte Form. Dabei hat stets der Bräutigam den Entführer verkörpert und die Entführung wurde keineswegs heimlich ausgeführt, sondern ist im Gegenteil ein öffentliches Spektakel gewesen, welches von der Gesellschaft beobachtet wurde. An dieser Stelle spielte die Gesellschaft eine entscheidende Rolle. Sobald diese der Meinung war, dass die Heirat auf diese Weise nicht gerechtfertigt ist, konnte sie einschreiten und die Zeremonie unterbrechen und frühzeitig beenden. Auf diese Weise kam keine Heirat zustande. In diesen Gebieten war die Heirat durch Entführung also kein Akt der Gewalt, sondern eine wohlgeplante und von beiden Parteien abgestimmte Durchführung die unter den örtlich festgelegten Regeln stattfand. Diese Form der Heirat ist für McLaren ein Konstrukt aus der Vergangenheit der Han Chinesen, nun aber Teil der Gegenwart in nicht Han-Minderheiten.⁵¹

Zur Vorbereitung der Zeremonie scharrte der Mann eine Gemeinschaft von ungefähr 20 Männern um sich und machte sich mit diesen gemeinsam auf den Weg zum Haus der ausgewählten Frau. Dort angekommen brachen sie die Tür auf und ergriffen die Frau. Der Bräutigam schnitt mit Hilfe einer Schere die Schnüre der Hose der Frau durch, so dass diese damit beschäftigt war ihren Unterleib zu verdecken und zu schützen. Gleichzeitig war sie in ihren Möglichkeiten eingeschränkt sich mit den Entführern auseinanderzusetzen. Unter den Blicken der schaulustigen Öffentlichkeit wurde sie dann zum Haus des Bräutigams getragen, wo die Hochzeit vollzogen wurde und das Paar fortan als Mann und Frau galt.⁵² Während der Entführung führte der Mann einen Knüppel mit sich, der aber nur symbolische Bedeutung hatte. Waffen wie Schwerter waren nicht erlaubt, da es unter allen Umständen zu vermeiden galt, Menschen zu verletzen. Die Familie der Braut hingegen sei komplett unvorbereitet gewesen. Im Haus der Braut selber, also während der Entführung, durfte nur der Bräutigam als erstes Hand anlegen. Erst mit dem Zerschneiden der Hosenschnüre, gab er das Signal für die Anderen ihm zur Hilfe zu kommen. Für gewöhnlich habe die Braut etwas Widerstand geleistet. Auch wenn diese Art der Entführung nicht der traditionellen Form entsprach, war es eine legitime Alternative und schadete dem Ansehen der Braut oder des Bräutigams nicht und beide wurden gesellschaftlich als Paar akzeptiert.⁵³ An anderer Stelle erwähnt McLaren, dass bei größerem Widerstand der Braut, Füße und Hände gebunden wurden und sie zur Ehrung der Ahnen im Haus des Bräutigams gezwungen wurde. Mit den Worten zum Vollzug der Ehe konnte unter Umständen auch die Vergewaltigung der Frau mit inbegriffen sein.⁵⁴

Mit der Heirat durch Entführung habe sich McLaren zur Folge aber auch für Witwen eine Möglichkeit zur Wiederheirat eröffnet. Bei der Vorbereitung würde ein entfernter Verwandter der Frau dazu überredet, heimlich einem Heiratsantrag zuzustimmen und diesen gemeinsam aufzusetzen. Im Fall der Entführung der Witwe würde bei Nacht und dem Spielen von Trommeln die Tür eingerissen und das Haus betreten, die Frau würde ergriffen und in den Sedan guanjiao ᇈ䖯 gezwungen, um auch in diesem Fall zum Haus des Bräutigams gebracht zu werden.⁵⁵

Nach McLaren sei die Heirat durch Entführung meist von den Männern und in einigen Fällen vom Großteil der Familie der Braut akzeptiert worden. Allerdings sei diese Form nie von der Braut akzeptiert gewesen.⁵⁶ In der Studie „ Nanfang minsu yu chu wenhua: Chu wenhua оᾊ ᮷ ॆ : ᾊ ᮷ ॆ᧐ᖡ Südliche Volksbräuche und Kultur der Chu: Ein؇lueying ইᯩ≁ Portrait über die Kultur der Chu“ greift Wu Ruishu ᐛ⪎Җ regionale Unterschiede in der Durchführung der Zeremonie auf. So sei der Mob oder Brautzug in den Regionen Jingzhou und Hunan generell bei Nacht, mit Fackeln und dem Spielen von Musikinstrumenten zum Haus der Braut gegangen. Dort hätten sie die Braut in verschlossenen Räumen vorgefunden und mit ihr so lange diskutiert, bis diese dem Bräutigam freiwillig Eintritt gewährte.⁵⁷ In den Regionen Liping und Guizhou wurde die Braut ebenfalls in verschlossenen Räumen vorgefunden. Dort habe die Braut ein Lied gesungen, auf das der Bräutigam geantwortet hätte. Dann seien die Türen aufgebrochen und die Braut sei auf einem Pferd entführt worden, während diese Klagelieder gesungen habe.⁵⁸ Bei dem Volk der Yao in der Guangxi Provinz habe die Braut bei den vorherigen Verhandlungen sogar selbst der „gewaltsamen“ Entführung zugestimmt.⁵⁹

3.3 Exkurs: Die Praxis der Klagelieder am Beispiel der Regionen Hunan, Nanhui, Hong Kong und Sai Kung

Bei der Darstellung der Klagelieder, die mancherorts ebenfalls Teil der Hochzeitsriten waren, haben sich McLaren und Chen während ihrer Studien auf die Region Nanhui zur Kaiserzeit bezogen, die in der Nähe von Shanghai liegt. Nach McLaren und Chen sind chinesische Gelehrte der Auffassung, dass die Klagelieder der Frauen im feudalen Zeitalter eine Form des sozialen Protests seien. Dies entspräche ganz besonders in Fällen der arrangierten Heirat. Die Lieder seien eine Form des gespielten Ausdrucks, der von der Braut während eines Wandels in ihrem Leben dargestellt wird. Auf diese Weise hätte die Frau eine Möglichkeit sich persönlichen zu äußern.⁶⁰ Der Aspekt des sozialen Protestes wird in einem Artikel über die Minderheit der Tujia in der westlichen Region von Hunan sehr deutlich. In dem Artikel von Luo Dong heißt es, dass die Frauen die Klagelieder genutzt haben sollen, um die soziale Ungerechtigkeit zwischen Männern und Frauen in der Gesellschaft des feudalen Chinas zum Ausdruck zu bringen. Während der Mann als tragender Kern der Gesellschaft angesehen wurde, habe die Frau nur wenig bis gar keine Rechte besessen. Es wird beispielsweise in einem Lied die Situation der Frau zum eigenen älteren Bruder in der Familie reflektiert, um den Missständen ein Bild zu geben.⁶¹ Blake spricht in seiner Studie „Death and Abuse in Marriage Laments: The Curse of Chinese Brides“ davon, dass die junge Braut sich auch selbst denunzierte. Zu Beginn der Zeremonie fleht sie ihre Mutter an, sie ein paar weitere Jahre als Tochter bei sich zu behalten, doch dann räumt sie ein, dass eine weitere Behausung der Tochter die verfügbaren Mittel der Familie aufzehren würde. Sie selbst habe jedoch keine Möglichkeiten die Familie dafür zu entschädigen. Viele Klagelieder in Sai Kung beinhalten daraufhin Textpassagen, in denen sich die Braut dafür entschuldigt als Tochter geboren zu sein.⁶² Im späteren Verlauf wurde dem Vater die Schuld für ihre Situation zugesprochen. Er habe seine Tochter verkauft, was allerdings nicht direkt ausgesprochen wurde. So vergleicht die Braut in einigen Versen den Verrat des Vaters mit dem Geschäft der Leute an den Wegkreuzungen, die Lotusblumen verkauften. Die Blumen waren ein Symbol für das weibliche Geschlecht.⁶³

Den Liedern in der Region Nanhui sei von vielen Bewohnern aber auch eine magische Wirkung nachgesagt worden. Die Betroffenen hätten eine verbale Magie in die Klagelieder interpretiert, die es der Frau erlauben würde, während des Liedes eine schwingende rituelle Kraft in sich aufzunehmen, die sie dazu befähige etwas oder jemanden zu segnen oder zu verfluchen.⁶⁴ Während des Brautzuges wurden die Lieder so lange fortgeführt, bis die Braut das neue Heim erreichte. Erst dann hatte sie aufzuhören zu singen, da sonst die schlechten Einflüsse auf das neue Haus und die Familie übergehen würden.⁶⁵ Generell scheint zu gelten, dass wenn der Ritus der Klagelieder praktiziert wurde, die Hochzeit stets als ein trauriges Ereignis galt. Als spezieller Ritus wurde den chinesischen Frauen erlaubt, sich in der Öffentlichkeit auszudrücken, über ihr Schicksal zu sprechen und ihrer Traurigkeit Stimme zu verleihen. Sie gaben der Heirat ein Bild, das kritisierend und abwertend wirkte.⁶⁶

Auch eine ethnische Minderheit der Tujia in der Region um Hubei praktizierte den Ritus der Klagelieder, die einen wichtigen Teil der Volkslieder ausmachen. Unter den Einflüssen des feudalen Herrschaftssystems war das Heiraten in eine neue Familie mit Unglück verbunden und die Bestimmung der Frau ließe sich nur schwer vorhersagen.⁶⁷ Dies gilt auch für die Tujia in West Hunan. Der Kern der Lieder sei die Furcht vor der Zukunft gewesen, da man einem völlig fremden Lebensabschnitt gegenüberstand und gezwungen war sein vertrautes Umfeld und die Familie zu verlassen. Dabei ging es an einen Ort, an dem man mit fremden Menschen ein völlig neues Leben beginnen sollte. Auch in West Hunan seien Gefühle wie die innere Einsamkeit und die Angst prägender Teil der Klagelieder gewesen.⁶⁸ Ho schreibt, dass die Wörter der Klagelieder in Regionen Hong Kongs eine besondere Bedeutung in sich getragen haben und abstrakten Ausdrucksformen Substanz gaben, die vom Weinen und Musik unterstützt wurden. Doch war die Bedeutung nicht sonderlich deutlich, damit der Adressat nicht direkt angesprochen wurde. Die Texte hatten meist poetische Formen mit Metaphern, Analogien, Vorstellungen und Reimen. Die Musik galt der künstlerischen Untermalung.⁶⁹ In der Studie von C. Fred Blake über die Klagelieder in der Region Sai Kung der Provinz Guangdong, verglichen die Lieder die arrangierte Ehe sogar mit einem Gang durch die Hölle.⁷⁰ Die Braut habe jeden angefleht oder jemanden nachgetrauert, der ihr nahe stand. Gleichzeitig sei das Hinweggleiten ihrer selbst gegenüber der eigenen Familie beklagt worden. Gegenüber ihrer zukünftigen neuen Familie fühlte sie sich allerdings verkauft und stellte sich emotional kalt. Fast alle Klagelieder haben Flüche beinhaltet und am meisten wurden der Bräutigam, seine Mutter und der Heiratsvermittler denunziert.⁷¹

Regional übergreifend existierte neben dem magischen Aspekt noch ein strategischer Aspekt. Im Wesentlichen sei es bei den Liedern auf die Darstellung angekommen. Konnte die Braut nämlich die Familie mit ihren Gesängen erfolgreich bewegen, würde sie mächtige Verbündete finden, die sie rufen konnte, wenn sie sie während der Hochzeit oder auch später brauchen würde.⁷² Nach Luo habe als Ziel gegolten, sein Bestes zu geben, um seinen Gefühlen Ausdruck zu verleihen und die engsten Freunde und die Familie damit zu rühren, dass diese einem Mitleid und Unterstützung entgegenbrachten.⁷³

Die Partnerwahl unter den Tujia sei zu Beginn von den Einflüssen der Han-Chinesischen Traditionen verschont geblieben und um ein vielfaches freier gewesen. Anders als bei der traditionellen Heirat im Norden Chinas konnte der Partner frei ausgesucht werden. Erst mit den Einflüssen der Han-Kultur sei die Hochzeit zu einem Ereignis ins Ungewisse geworden.⁷⁴ In Nanhui hingegen entsprach die Hochzeitszeremonie der allgemeinen von den Han Chinesen praktizierten Form. Dort hatte die Braut jedoch mehr Möglichkeiten den Bräutigam vor der Hochzeit kennenzulernen. Hatte ein Mädchen das Heiratsalter von 14 Jahren erreicht, wurde ein Heiratsvermittler beauftragt den passenden Partner aus einem anderen Dorf zu finden. Hatten Mitglieder der Brautfamilie Rang und Gesundheit des möglichen Bräutigams und seines Hauses geprüft, wurde die Braut eingeladen, eine Nacht im Haus der Schwiegereltern zu verbringen. Von diesem Augenblick an war es ihr gestattet mehr Zeit im Haus der neuen Familie zu verbringen und sogar an Festtage teilzunehmen. Auf diese Weise und anders als in anderen chinesischen Gesellschaften, war es ihr erlaubt die Umstände der Familie zu verstehen und kennenzulernen. In den späteren Gesängen würde sie so über einige Details in Bezug auf den Status und den Besitz der Familie des Bräutigams singen. In der Darstellung habe es einem Loblied gleichgeklungen, in der die Familie auf die Braut von niederem Rang und mit einer mageren Mitgift herabschaute.⁷⁵

An dieser Stelle ist also festzuhalten, dass das Paar bereits vor der Verlobung und Hochzeit die Möglichkeit hatte sich ausführlich kennenzulernen. In anderen Regionen, wie auch in und um Peking, bekommt der Bräutigam seine Braut erst beim „Heben des Brautschleiers“ im Hochzeitszimmer zu Gesicht. Auf die hier beschriebene Weise wird beiden Betroffenen eine Phase des Kennenlernens gewährt, in der sich beide miteinander vertraut machen können. Viel wichtiger ist noch der Umstand, dass es der Braut erlaubt ist, Zeit mit der neuen Familie zu verbringen und diese ebenfalls kennenzulernen. Unter diesen Umständen sollte es der Braut sicherlich etwas leichter gefallen sein, den Wechsel in die neue Familie zu vollziehen und sich auf diesen vorzubereiten. Da bei den Tujia von einer ungewissen Zukunft der Frau gesprochen wird, ist davon auszugehen, dass sich das Paar zuvor nicht sehen darf.

Drei Tage bevor eine Braut in der Region Nanhui das Haus der Eltern endgültig verließ, begann das Gesangsritual. Das Eröffnungslied wurde „Das Auffüllen der Kiste“ genannt und basierte auf einem Dialog zwischen der Mutter und der Tochter. Dann erfolgte eine direkte Danksagung an die Familienmitglieder. In manchen Fällen wurde der Gesang mit Aktionen verbunden, wie das Entrollen und Zeigen eines roten Banners auf dem die Mitgift aufgelistet war. Auf dem Weg in ihrer Sänfte, durfte sie nicht zurückblicken oder anhalten. Der Rückweg erfolgte ebenfalls mit dem Boot.⁷⁶ Blake schreibt, dass der Schleier in der Region Sai Kung bereits auf halbem Weg des Brautzuges abgenommen wurde. Die erste Hälfte der Strecke glich dem Yang und die zweite Hälfte dem Yin. Damit symbolisierte das Abnehmen des Schleiers den Übergang der Wandlung zur Frau und den Beginn des neuen Lebens.⁷⁷ McLaren zufolge wurde im Haus des Bräutigams den Ahnen und Familienmitglieder geehrt. Dann wurde die Braut in ihren Raum geführt, wo sie die restlichen Familienmitglieder traf. Während des Hochzeitsessens am Abend, saß die Braut getrennt vom Ehemann und durfte nicht essen. Bereits vor und während der Zeremonie hatte die Braut zu fasten. Nach dem Essen erfolgte das Ritual des weixinfang Ѫᯠᡯ, wo man versuchte die Braut zum Essen von fettigem Fleisch zu bewegen. Am Ende jedoch aß das Paar Früchte und die Gäste brachen auf, womit die Zeremonie offiziell endete. In den Folgetagen fanden Besuche des Paares in der Brautfamilie statt. Beim letzten Treffen, brach auch hier der Bräutigam als erstes auf, doch die Braut blieb für einige Tage in der eigenen Familie, bevor diese sich auf den Rückweg machte.⁷⁸

Die Darstellung der Mitgift in der Region Nanhui wird unteranderem mit einem roten Banner aufgelistet und dargestellt. Ob die Liste den Transport während des Brautzuges komplett ersetzt, wird allerdings nicht erwähnt. Es wäre aber denkbar, da sich der Transport bei größerem Umfang der Mitgift, auf einem Boot als schwieriger herausstellen dürfte. Nach Chen haben die Tujia bei der von ihnen praktizierten Zeremonie überhaupt keine Mitgift verlangt, da die Zeremonie der Hochzeit auf einer unabhängigen Gleichheit basierte und die Gefühle des Schmerzes durch die Trennung der Braut und ihrer Familie und somit die Klagelieder im Mittelpunkt gestanden haben.⁷⁹

Ein weiterer Unterschied in der von McLaren beschriebenen Zeremonie zur Hochzeit in Peking ist das Ritual „Unfug im Brautzimmer“. Die Frau wurde keinen obszönen Sprüchen und dem Anfassen von fremden Männerhänden ausgesetzt, sondern sollte dazu veranlasst werden fettiges Fleisch zu essen, das vermutlich als Kontrast zur Diät während und vor der Zeremonie stehen sollte, welche einer inneren Reinigung diente. Ho hingegen erwähnt das Ritual „Unfug im Brautzimmer“ für den Raum Hong Kong, das der traditionellen Anwendung aus dem Norden Chinas sehr ähnelt.⁸⁰ Das „Lauschen vor dem Zimmer“ findet in dieser Studie keine Erwähnung. Allerdings besteht ein Unterschied bei dem ersten Besuch der Braut in der eigenen Familie. Anders als in der Pekinger Hochzeit, darf die Braut mehrere Tage bei der eigenen Familie verweilen bevor sie wieder in die Familie des Bräutigams zurückgeht. In dem von Frau Leutner beschriebenen Zeremonienablauf, hat die Braut bereits am selben Tag noch aufzubrechen und in ihre neue Familie zurückzukehren. Es ist noch anzumerken, dass Klagesängerinnen ausschließlich von Frauen aus ländlichen Regionen verkörpert wurden.⁸¹

4. Wandel der traditionellen Heirat und Ehe in den Städten Chinas infolge politischer Umbrüche ab 1949

Der Grund für den Vergleich der Hochzeitsformen und damit verknüpften gesellschaftlichen Bedingungen ab 1950 ist zum einen, dass ich mich hauptsächlich auf das genannte Werk „Geburt, Heirat und Tod in Peking“ von Mechthild Leutner stütze. Doch möchte ich diese Entscheidung den Vergleich ab 1950 zu betrachten, weiter durch die politische Übernahme der Kommunistischen Partei Chinas im Jahr 1949 begründen und deutlich machen, dass ab diesem Zeitpunkt ein anhaltender erheblicher Wandel begann, der die traditionelle Heirat und Ehe Chinas stark veränderte. Nach Jürgen Domes wurde die Volksrepublik China ab 1949 als ein Staat der „Volksdemokratischen Diktatur“ definiert, die als „Staatsmacht der volksdemokratischen Einheitsfront“ von Arbeitern, Bauern, dem Kleinbürgertum, „nationaler Bourgeoisie“ und „anderen patriotisch-demokratischen Elemente“ unter der Führung der Arbeiterklasse bezeichnet wurde. Der Zentrale Volkregierungsrat übte das Amt des offiziell höchsten Entscheidungsgremiums aus, dessen Vorsitz von Mao Zedong übernommen wurde.⁸² Mit dem politischen Führungswechsel durch die kommunistische Partei Chinas folgten verschiedene Reformen wie beispielsweise die Landreform von 1950 bis 1953.⁸³ Domes geht auch auf die von der Partei eingeführte Ehereform von 1950 bis 1952 ein, welches das erste Ehegesetz unter Chinas neuer Führung mit sich brachte und damit den Wandel der traditionellen Hochzeit eingeleitet hatte. Das Ehegesetz wurde am 1.Mai 1950 proklamiert und sollte unter anderem die enge Bindung innerhalb der chinesischen Familien lockern, da diese das Bemühen der Kommunisten um die Mobilisierung und die Veränderung des Bewusstseins der Bevölkerung behinderte. In den Augen der kommunistischen Partei galt die chinesische Großfamilie als Organisation der gegenseitigen Hilfe als bedeutsames potentielles Widerstandsresiduum.⁸⁴ Somit sah sich die traditionelle Ehe mit bedeutsamen Veränderungen konfrontiert und die traditionellen Aspekte wurden außer Kraft gesetzt. Das Mindestalter zur Eheschließung wurde für Männer auf 20 Jahre und für Frauen auf 18 Jahre angehoben⁸⁵ und die Übergabe des Brautpreises und der Mitgift wurden verboten.⁸⁶ Außerdem fand eine Machtverschiebung von der älteren hin zur jüngeren Generation statt, da die traditionelle Heirat durch die Heirat der freien Wahl ersetzt wurde.⁸⁷ Die Zustimmung der Partei wurde die absolute Voraussetzung für eine Ehe und Einmischung von jeglichen dritten Parteien war verboten worden.⁸⁸ Elaine Jeffreys beschreibt die Ehe vor 1950 als eine Angelegenheit zwischen zwei Familien und nicht zwischen zwei Individuen. Folglich haben auch diese die Entscheidungen der Verhandlungen zur Hochzeit wie auch im Falle der Scheidung übernommen. Mit dem neuen Ehegesetz jedoch galt der Staat fortan als Entscheidungsträger der Familien. Mit dem eingeleiteten Wandel ersetzte die Arbeitseinheit die Familie und Gedanken und Vorstellungen über Nationalismus und den Aufbau der Nation haben Familienautoritäten und -interessen ersetzt.⁸⁹ Nach Domes waren jedoch die Befreiung der jungen Generation, da die von Eltern arrangierte Ehen verboten wurden, und auch die Sicherung der Gleichberechtigung der Frau positive Folgen. Das bedeutete, dass der Frau das erste Mal Rechte zugesprochen wurden, bereits bestehende Zwangsehen aufgelöst und Scheidungsregelungen wesentlich erleichtert wurden. So mussten beispielsweise Zweitfrauen und Konkubinen die Häuser ihrer Männer verlassen.⁹⁰ Mann und Frau sollten als gleichwertig betrachtet werden und das Gesetz gestattete beiden bei Eintritt in die Ehe den eigenen Familiennamen beizubehalten.⁹¹ Wie bereits erwähnt zielte die Partei allerdings auch auf die Möglichkeit des direkten Eingriffs in die Familien ab. Jeffreys schreibt, dass die Ehe und Scheidung stark politisiert und die neuen Familienregularien genutzt wurden, um eine Beziehung zwischen Familie und Staat zu schaffen. Menschen wurden dazu angehalten ihre politischen Implikationen im Rahmen ihrer Entscheidungen bezüglich Familie, Hochzeit oder Scheidung zu überdenken. Also musste beispielsweise eine Scheidung dem größeren Ziel des sozialistischen Kollektives dienen und im Kontext existierender politischer Kampagnen mit einbezogen werden. Nur so wurden Scheidungen unterstützt und geduldet.⁹²

Seit dem Ehegesetz von 1950 stehen die chinesische Familienplanung und Regularien zur Hochzeit bis heute immer wieder Veränderungen und Eingriffen gegenüber. 1970 wurde abermals das Mindestalter zur Heirat heraufgesetzt. Männer vom Land durften mit 25 und Frauen mit 23 Jahren heiraten. In den Städten durften Männer dagegen erst mit 28 und Frauen mit 25 Jahren den Bund der Ehe schließen.⁹³ Die staatliche Einstellung gegenüber der Ehe und Scheidung änderte sich erst mit dem Ende der Kulturrevolution von 1966 bis 1976 und mit der Reform- und Öffnungspolitik im Jahr 1987 begann China sein Rechtswesen zu überabreiten. 1980 wurde ein neues Ehegesetz erlassen, welches 1981 in Kraft trat und es war digital Age 8 (2013), 12. URL: http://scholarship.kentlaw.iit.edu/cklawreview/vol88/iss3/13/?utm_source=scholarship.kentlaw.iit.edu%2Fckl awreview%2Fvol88%2Fiss3%2F13&utm_medium=PDF&utm_campaign=PDFCoverPages. Zugriff: 27.08.2014. eines der ersten nichtwirtschaftlich Gesetzte während der Reformperiode.⁹⁴ Im Zuge des neuen Ehegesetzes wurde das Heiratsalter erneut verändert und von da an durften Männer wieder mit 22 Jahren und Frauen mit 20 Jahren den Bund der Ehe schließen. Die Folge war ein enormer Anstieg von Ehen unter jungen Leuten. H. Yuan Tien schreibt in seiner Studie, dass 1981 mit 14 Millionen neuverheirateten Paaren doppelt so viele Eheschließungen vollzogen wurden wie noch im Vorjahr 1980.⁹⁵ Bezüglich der Regelung von Ehe und Scheidung erwähnt Jeffreys den Artikel 25 des neuen Gesetzes von 1980. Der Artikel sollte Scheidungen weiter unterstützen und vereinfachen. Damit wurde eine Scheidung genehmigt, sofern festgestellt werden konnte, dass die Gefühle des Paares füreinander und die gegenseitige Zuneigung nicht mehr vorhanden waren.⁹⁶ Das Gesetz kam Jeffreys zur Folge erneut den Frauen zu Gute. Es sollten verstärkt die Rechte der Frauen geschützt und mit dem neuen Ehegesetz eine freie Ehe und Scheidung garantiert werden. In Scheidungsfällen sollten besonders die Frauen mit ihren Kindern berücksichtigt werden, wenn es beispielsweise um Eigentumsrechte und Wohnrechte ging. So forderte Artikel 31 des Ehegesetztes von 1980, dass die geteilten Eigentümer in Rücksprache mit dem Gerichtshof in einer Fallgegenüberstellung und unter besonderer Berücksichtigung der Interessen von Frau und Kind abgehandelt werden sollten.⁹⁷ Ein weiteres einflussreiches Element der Familienplanung ist die Familienplanungspolitik seit den frühen 1980ern mit ihrer Regelung, dass jedes Paar nur ein Kind pro Familie habe darf.⁹⁸ Banister zur Folge waren eine stark sinkende Geburtenrate und der Beginn eines extremen demographischen Wandels die Folgen.⁹⁹ Bis heute üben die Änderungen der Ehegesetze einen tiefgreifenden Einfluss auf das Eheleben der chinesischen Bevölkerung aus. Aktuell und häufig in den Medien besprochen, fanden 2001 und 2011 Änderungen im Ehegesetz zur Immobilienfrage im Ehestreit statt.¹⁰⁰ Gerade durch die mittlerweile häufig stattfindenden Scheidungsfälle und immer teurer werdenden Immobilienpreise, stellt das Thema einen aktuellen Brennpunkt zum Eheleben in der chinesischen Gesellschaft dar.

5. Heirat und Ehe in den Städten des modernen Chinas

Die Heirat in den Städten des modernen China ist ein Ergebnis des politisch historischen Wandels und der Öffnung Chinas mit wirtschaftlichen Veränderungen und dem Abwenden von Traditionen als Folge. Diesbezüglich werden im Folgenden die innerfamiliären Machtverschiebungen betrachtet, mit der sich auch die Situation des heiratenden Paares verändert. Es bestehen zwar weiterhin Einflüsse auf die Partnerwahl seitens der Familienmitglieder, doch sind die Betroffenen um einen gewissen Grad freier in ihren Entscheidungen. Im nächsten Schritt wird die Bedeutung der traditionellen patrilokalen Heirat über die uxorilokalen Heirat hin zur gegenwärtigen Neugründung der Familie an einem neuen Ort und die Ausführung einer gegenwärtigen Zeremonie betrachtet, die in den Städten durch Einflüsse der Wirtschaft und Globalisierung auch westliche Züge annimmt. Die Bedeutung von Praktiken während der Heirat wie auch die Bedingungen an das Brautpaar, die meist ökonomisch sind, werden unter anderem mit einer Umfrage untersucht.

5.1 Wandel der Partnerwahl durch innerfamiliäre Machtverschiebung

Nach traditionellen chinesischen Sichtweisen und dem konfuzianischen Glaube, haben die ältesten Männer die größte Macht in den Familien ausgeübt. Die jüngeren Frauen standen an letzter Stelle. Somit hatten die jungen Leute in einer Familie generell wenig zu entscheiden, wenn es um Themen wie die Ausbildung und Ehe ging. Damit begonnen hatten sie auch keinen Einfluss auf die Partnerwahl.¹⁰¹ Doch Riley nach haben der gesellschaftliche und ökonomische Wechsel einen verheerenden Effekt auf die traditionelle Rollenverteilung und das Machtgefüge innerhalb der Familien ausgeübt. Im Zuge des Wandels wurde die familiäre Hierarchie wie Leutner sie noch beschrieben hat zerstört und die Ältesten haben ihren Machtstatus verloren.¹⁰² Den betroffenen Personen bleibt es jetzt selbst überlassen, mit wem sie eine Beziehung eingehen oder nicht. Dennoch sind die Einflüsse der Familie nicht ganz genommen worden. Beispielsweise arrangieren die Eltern oft Treffen für ihre Kinder mit einem potentiellen Partner. Dieses Thema wird in einem der folgenden Kapitel detaillierter erläutert. Bøe schreibt zum Beispiel, dass die Eltern immer noch Vermittler beauftragen oder sich in Parks mit anderen Eltern treffen, um stellvertretend für das eigene berufstätige Kind einen Partner zu finden. Diese Form der Veranstaltung wird fumu xiangqin ⡦⇽⴨Ӣ genannt. Sind die Kontakte hergestellt trifft sich das potentielle Paar und schaut, ob weitere treffen beziehungsweise eine ernste Partnerschaft gewünscht ist. Sollte ein Paar längere Zeit zusammen sein und entscheidet sich dazu den Partner der eigenen Familie vorzustellen, ist dies ein klares Zeichen für den ersten Schritt zu einer ernsten Beziehung. So wird auch dem Wunsch Ausdruck verliehen, den nächsten Schritt zur Planung einer Hochzeit zu gehen.¹⁰³ Nach Bøe ist es für viele der chinesischen Paare keine Option jemanden zu heiraten, wenn dieser nicht von den Eltern gebilligt wird. Deshalb ist das erste Treffen mit den Eltern ausschlaggebend. Sollte der Partner nicht gebilligt werden, kommt es zum Abbruch der Beziehung, auch dann wenn Gefühle vorhanden sind. Treffen sich allerdings die Eltern von beiden Seiten, gleicht es einer klaren Aussage der Eltern, dass sich alle einig sind und der familiären Vereinigung durch eine Hochzeit zustimmen.¹⁰⁴

Auch Nancy E Riley schreibt, dass die bereits erwähnten gesellschaftlichen und ökonomischen Veränderungen einen erheblichen Einfluss auf das Familienleben und die traditionelle Hierarchie haben. Bei der traditionellen Hochzeit hatten noch die Ältesten der Familie die Entscheidung getroffen, die alle weiteren Familienmitglieder betrafen. Dieser Machtstatus verschwand allerdings vollends.¹⁰⁵ So bleibt die Frage wie viel Einfluss die Eltern noch auf die Hochzeit des Paares haben. Auch wenn die arrangierte Ehe verboten wurde, ist dieser Einfluss dennoch vorhanden und relativ groß. Riley schreibt, dass beispielsweise einer der einflussreichsten Faktoren das Wohnen bei den Eltern sei und sich dieses auf das Heiratsverhalten auswirke. In der chinesischen Gesellschaft wohnen die Kinder zu Hause bis sie heiraten. Dies sei durch die kulturellen Normen und den Mangel an Wohnungen bedingt. Auch sei es eine gesellschaftliche Regel, dass unverheiratete Paare keine Wohnung erwerben dürften. Auf diese Weise sei die Situation gegeben, dass die Eltern jeden kennenlernen, den auch der Sohn oder die Tochter kennenlernt.¹⁰⁶ Was Riley an dieser Stelle allerdings nicht beachtet, ist die Situation junger chinesischer Studenten. Wenn diese nämlich eine Universität in einer anderen Stadt Chinas besuchen, leben sie in den dort auf dem Campus stehenden Studentenwohnheimen. Diese entziehen sich spätesten nach dem Schulabschluss und mit Beginn des Studiums dem Einfluss der Eltern durch den Ortswechsel. Studenten, die in der Heimatstadt wohnen, leben allerdings oft weiterhin bei den Eltern. Nach Riley sei aber auch das Vorstellen des Partners durch Eltern und Verwandte ein Aspekt, der es den Eltern erlaube Einfluss auf die Partnerwahl auszuwirken. Eine komplette Gewalt über die zukünftige Ehe des Kindes sei zwar nicht möglich, doch könne das Treffen zu innerfamiliären Konflikten oder eben den Abbruch der Beziehung bei unterschiedlichen Ansichten führen.

Aus diesem Grund finde das Treffen in einer frühen Phase der Beziehung statt. Falls die Eltern strengstens gegen die Beziehung sind, führe dies zum sofortigen Ende. Auf diese Weise vermeiden die Familienangehörigen schwerer Konflikte wie beispielsweise vor der Hochzeit, sollte die Familie dann nicht einverstanden sein.¹⁰⁷

5.2 Von der patrilokalen und uxorilokalen Heirat zur familiären Neugründung an einem neuen Ort

In den vorangegangenen Kapiteln habe ich mich stets auf die Hochzeitsformen der patrilokalen¹⁰⁸ Tradition bezogen. Das heißt, dass die Töchter die eigene Familie verlassen und in die Familie des Ehemannes hinzuziehen. Folglich fügen sie dem Haushalt eine Arbeitskraft hinzu. Nach Fan und Huang waren die Eltern von Söhnen begierig, diese zusätzliche Arbeitskraft durch möglichst frühe Ehen aufzunehmen. Im Glauben der Bevölkerung wurden die Töchter, welche aus der Familie herausheirateten, mit verschüttetem Wasser verglichen, was zu einer allgemein niedrigen Investition in deren Bildung führte. Die Ehe war für die leibliche Familie der Tochter die einzige Möglichkeit für das Großziehen eines Mädchens entschädigt zu werden.¹⁰⁹ Seit 1950 begann der Staat allerdings die uxorilokale¹¹⁰ Ehe während der politischen und familiären Planungskampagne zu fördern. In einem neuen Ehegesetz von 1980 wurde diese dann legalisiert, um die gesellschaftliche Akzeptanz zu erhöhen.¹¹¹ Zhang schreibt, dass sich uxorilokal verheiratete Männer stigmatisiert fühlen mögen, doch Söhne aus Bauernfamilien, die es schwer haben zu heiraten, mögen sich hingegen glücklich schätzen, dass sie vor ihrem Familienhintergrund fliehen können. Andere erlangen auf diese Weise soziale Mobilität nach oben.¹¹² Allerdings kommt die strenge Form der patrilokalen oder uxorilokalen Heirat nur noch in ländlichen Gebieten Chinas vor. Die Idee der modernen Heirat in den Städten Chinas ist oft die Neugründung der Familie an einem neuen Ort und die Zeremonien werden weiter von den Eltern des Mannes bezahlt, um patrilineales Denken zu vermitteln.¹¹³ Männer die sich eine neue Wohnung zum Eintritt in das gemeinsame Leben nicht leisten können, würden von den Partnern oft als nicht würdig angesehen. Viele negative Anhaltspunkte von materiellen Notwendigkeiten würden in den chinesischen Medien aufgezählt, Anhaltspunkte von materiell orientierten Frauen, die Geld als wichtiger empfinden als Liebe, wenn diese nach einem Partner suchen. Der Grund sei einfach der, dass Geld als zu wichtig wie auch die Grundlage für alles sei. Ohne Geld könne kein glückliches Leben geführt werden und keine Liebe herrschen. Die Heirat wäre von Anfang an verdammt, wenn nicht die richtigen finanziellen Bedingungen bestehen würden.¹¹⁴

5.3 Die moderne Hochzeitzeremonie des gegenwärtigen Chinas

Im Laufe der Jahre und der Öffnung Chinas hat sich auch die Hochzeitszeremonie zunehmend verändert. Fabienne Wallenwein schreibt, dass die Hochzeiten zunehmend im westlichen Stil abgehalten werden, allerdings keine willkürliche Übernahme westlicher Elemente stattfindet. Verschiedene Adaptionen amerikanischer Elemente wie das Abschneiden einer Hochzeitstorte, das Tauschen von Eheringen wie auch die Heirat im weißen Kleid sind Beispiele dafür. Der Trend wurde nach Wallenwein durch die taiwanische Hochzeitsindustrie ausgelöst und ist stets mit hohen Kosten verbunden.¹¹⁵ Folglich präsentiert die chinesische Hochzeit eine Kombination der westlichen und östlichen Kulturen wie auch Teile aus beiden Traditionen und Modeerscheinungen. Der Prozess einer modernen chinesischen Hochzeit sieht wie folgend aus. Zu allererst werden die Brautkleider ausgesucht.¹¹⁶ Einem Interview mit einer meiner Arbeitskolleginnen aus Shanghai nach, werden Kleider für die Fotoaufnahmen, die Vermählung und das Hochzeitsbankett ausgesucht. Nach der Auswahl der Kleider werden die Hochzeitsfotos geschossen. Dies stellt einen unabdingbaren Bestandteil der Vorbereitungen und Teil der Hochzeit selbst dar. Der Bräutigam wird meist im Anzug und die Braut in ihren prunkvollen Kleidern und mit Juwelen abgelichtet. Für die Kleider selbst besteht eine große Variation, die in westliche und chinesische Stile kategorisiert werden. Das traditionelle Rot steht für Glück, während das weiß nach westlichen Zeremonien für Reinheit und Loyalität steht.¹¹⁷

Wurde die Braut in der damaligen Zeit noch mit einem Sedan-Stuhl abgeholt, ist dieser heute durch gemietete, meist teure Autos ersetzt worden.¹¹⁸ Diese sind mit Blumen und Glück verheißenden Schriftzeichen an den Fenstern geschmückt.¹¹⁹ Der Bräutigam holt weiterhin seine zukünftige Frau in ihrer Wohnung ab. Bei dem anschließenden Hochzeitsbankett kommen alle Freunde und Verwandte zusammen und gratulieren dem Paar und wünschen ihm ein glückliches Leben wie auch einen gesunden Sohn. Außerdem geben sie Geschenke und rote Umschläge hongbao 㓒व, die Geld enthalten und das Paar in der Kompensierung der Kosten für das Fest unterstützen soll. Die Gäste werden mit Wein, Zigaretten und Hochzeitssüßigkeiten bedient. Die Geschenke und das Geld aus den roten Umschlägen werden in einem roten Buch notiert und festgehalten. Auf diese Weise kann nachgehalten werden, welcher Gast wie viel Geld geschenkt hat.¹²⁰ Bei der geschenkten Geldmenge muss allerdings beachtet werden, in welcher Summe geschenkt wird. Den verschiedenen Zahlen wird nämlich eine Bedeutung zugesprochen. In der Regel gilt, dass Summen mit geraden Zahlen geschenkt werden dürfen wie zwei, sechs, acht oder zehn. Eine Ausnahme bildet die vier. Bei höheren Beträgen gelten „Schnapszahlen“ als Glücksbringend wie beispielsweise die 666.¹²¹ Sollte es ein höherer Betrag, aber keine „Schnapszahl“ sein, so sind Beträge wie 600 oder 1200 ebenfalls möglich. Wichtig bleibt, dass die Zahl eine gerade Zahl ist. Zusätzlich symbolisiert die Ziffer 6 bei 600 beispielsweise einen reibungslosen shunli 亪࡙ Ablauf oder eine reibungsloses Leben. Die zwei Nullen haben eine abrundende yuanyuan ഝഝ wie auch erfüllende manman ┑┑ Bedeutung. Wie hoch der Betrag der geschenkten Summe ist, hängt vom Beziehungsgrad zum Paar ab.¹²² In den Großstädten Chinas wie Peking, Shanghai, Guangzhou und Wuhan werden in regelmäßigen Zeitabständen Hochzeitsmessen veranstaltet, für die öffentlich lautstark geworben wird. Die Messen finden in der Regel zu allen vier Jahreszeiten statt. Dort lassen sich Veranstalter für die Zeremonien anwerben, die die Hochzeit von Anfang bis Ende durchplanen, Angebote zur Ausstattung machen und aktuelle Produkte zum Thema Hochzeit und Veranstaltung verkaufen. Das Paar kann sich beispielsweise aussuchen, welchen Umfang die Hochzeitssüßigkeiten haben sollen und wie diese ausschauen beziehungsweise geschmückt sein sollen.¹²³ Im ersten Monat nach der Hochzeit beginnen die Flitterwochen des Paares, die den Anfang des ehelichen Lebens symbolisieren. Die Anfänge des Brauchs der Flitterwochen finden sich in Großbritannien wieder und stellen ebenfalls ein westliches Element dar.¹²⁴

5.4 Der Weg zur Hochzeit - Voraussetzungen und Bedingungen der städtischen Gesellschaft an das Brautpaar

Fang Li schreibt in seiner Studie „Diversity in Expectations: The Effects of Gender and Marriage on Life Goals in Contemporary China”, dass die außergewöhnliche Entwicklung und der massive Wandel der chinesischen Wirtschaft, das Land in eine marktorientierte Gesellschaft verwandelt habe, die einen starken Effekt auf das Leben der Bürger ausübe. Mit der Vertiefung der chinesischen Wirtschaftsreformen und der Globalisierung sind die Städte Chinas mit hoher Geschwindigkeit in eine Konsumgesellschaft eingetreten.¹²⁵ In einer von Li erwähnten Umfrage der China Daily aus dem Jahr 2007, wurde gefragt, nach was die Bürger im Leben streben würden. Von insgesamt 16 Antwortmöglichkeiten hätten mehr als die Hälfte der Teilnehmer angegeben, dass sie Geld verdienen und ein Haus wie auch Auto für sich selbst kaufen wollen und diese als Lebensziele deklarieren.¹²⁶ Li schreibt weiter, dass sich die chinesische Gesellschaft durch die Transformation einer Planwirtschaft in eine Marktwirtschaft von einer kulturell homogenen in eine pluralistische Gesellschaft gewandelt habe und mehr und mehr die internationale Gesellschaft integriert werde. Das System von 1970, in dem die chinesische Regierung die Bevölkerung in Stadtbewohner, Kader, Arbeiter und Landbewohner unterteilt hat existiert nicht mehr. Das System verschwand ab 1979 mit der rasanten Modernisierung und die Kontrolle der strengen Verwaltung von Personaldaten mit ihm.

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¹ Mechthild Leutner, Geburt, Heirat und Tod in Peking (Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1989). 1

² Leta Hong Fincher, Leftover Women - The Resurgence of Gender Inequality in China (New York: Zed Books Ltd., 2014).

³ Clausdieter Schott, Trauung und Jawort: von der Brautübergabe zur Ziviltrauung (Frankfurt am Main: Wolfgang Metzner Verlag, 1992), 11.

⁴ Vgl. Schott, „Trauung und Jawort“:11.

⁵ Hanyu da cidian ≹䈝བྷ䇽ި, Di si juan ㅜഋধ Band vier. (Shanghai: Hanyu da cidian chubanshe ≹䈝བྷ䇽ި ࠪ⡸⽮, 1989), 374.

⁶ Hanyu da cidian ≹䈝བྷ䇽ި, Di qi juan ㅜгধ Band sieben. (Shanghai: Hanyu da cidian chubanshe ≹䈝བྷ䇽 ިࠪ⡸⽮, 1991), 958.

⁷ Oliver Dyma, „Ehe (AT)“, Biblewissenschaft.de - Das wissenschaftliche Bibelportal der Deutschen Bibelgesellschaft (November 2010). URL: https://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/das- bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/ehe-at-3/ch/3d6d29b1010bc69c1e5884cbf386c3ee/#h1. Zugriff: 15.09.2014.

⁸ Vgl. Dyma, „Ehe (AT)“.

⁹ Ernst Wolf, „Zur „Institution Ehe““, JuristenZeitung 22. Jahrgang Nr. 23/24 (Dezember 1967): 750.

¹⁰ Vgl. Hanyu da cidian ≹䈝བྷ䇽ި, „Di si juan ㅜഋধ Band vier“: 373.

¹¹ Anthony J. Blasi, „Ritual as a Form of the Religious Mentality“, Sociological Analysis Vol. 46 Nr. 1 (1985): 59.

¹² Vgl. Blasi, „Ritual as a Form of the Religious Mentality“: 62.

¹³ Richard P. Nielsen, „Organization Ethics from a Perspective of Praxis“, Business Ethics Quarterly Vol. 3 Nr. 2 (April 1993): 134.

¹⁴ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 139.

¹⁵ Eugene T. Murphy, „Changes in Family and Marriage in a Yangzi Delta Farming Community, 1930-1990”, Ethnology Vol. 40 Nr. 3 (2001): 213-235. URL: http://www.jstor.org/stable/3773966. Zugriff: 14.05.2014.

¹⁶ Vgl. Riley, „Interwoven Lives“: 742.

¹⁷ Weiguo Zhang, State, „Gender and Uxorilocal Marriage in Contemporary Rural North China“, The China Journal Nr. 60 (Juli 2008): 14.

¹⁸ Vgl. Riley, „Interwoven Lives“: 742.

¹⁹ Vgl. Riley, „Interwoven Lives“: 742.

²⁰ Vgl. Banister, „Shortage of Girls in China Today“: 21. 8

²¹ Vgl. Riley, „Interwoven Lives“: 742.

²² In ihrem Artikel nennt sie das Dorf „Yellow Pond”. Vgl. Murphy, „Changes in Family and Marriage“: 213.

²³ Vgl. Murphy, „Changes in Family and Marriage“: 215.

²⁴ Vgl. Murphy, „Changes in Family and Marriage“: 216. 9

²⁵ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 143.

²⁶ John W. Engel, „Marriage in the People’s Republic of China: Analysis of a New Law“, Journal of Marriage and Family, Vol. 46, Nr. 4 (Nov. 1984): 956.

²⁷ Hill Gates, China ’ s motor: a thousand years of petty capitalism (New York: Cornell University Press, 1996), 123.

²⁸ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 145.

²⁹ Es wäre undenkbar gewesen, wenn die Braut bspw. das Tierzeichen Drache vertrat und der Bräutigam den schwächeren Tiger. Die Machtkonstellation musste sich gegenteilig verhalten. Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod“: 154. Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 148.

³⁰ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 154.

³¹ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 155. 10

³² Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 156.

³³ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 157.

³⁴ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 158.

³⁵ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 160. 11

³⁶ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 161-162.

³⁷ Vgl. Murphy, „Changes in Family and Marriage“: 217.

³⁸ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 163.

³⁹ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 165.

⁴⁰ Vgl. Engel, „Marriage in the People’s Republic of China: Analysis of a New Law“: 959. 12

⁴¹ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 166-167.

⁴² Vgl. Engel, „Marriage in the People’s Republic of China: Analysis of a New Law“: 959.

⁴³ Vgl. Leutner, „Geburt, Heirat und Tod in Peking“: 170-171.

⁴⁴ Vgl. Murphy, „Changes in Family and Marriage“: 218. 13

⁴⁵ Vgl. Murphy, „Changes in Family and Marriage“: 219.

⁴⁶ Vgl. Anne McLaren, „Marriage by Abduction in Twentieth Century China“, Modern Asian Studies Vol. 35 Nr. 4 (Oktober 2001): 953. URL: http://www.jstor.org/stable/313197. Zugriff: 16.05.2014.

⁴⁷ Wang Ziling ⦻㠚⧢, „Zhongguo gudai hunyin zhiduchutan” ѝഭਔԓႊါࡦᓖࡍ᧒ „Eine Studie zum Heiratssystem des antiken Chinas”, Zhengzhou daxuefaxueyuan 2008 ji falu shuoshi, henansheng tiyv yundongxuexiao 䜁ᐎབྷᆖ⌅ᆖ䲒 2008 㓗⌅ᖻ⺅༛,⋣ইⴱփ㛢䘀ࣘᆖṑ Zhengzhou Universität für Jura, Studiengang M.A. Jura des Jahrgangs 2008, Sportschule der Provinz Henan, Fazhi yu shehui ⌅ࡦо⽮Պ Das Rechtssystem und die Gesellschaft (2011): 283-284. URL: http://www.docin.com/p-379727449.html. Zugriff: 17.05.2014.

⁴⁸ Bei der uxorilokalen Heirat verlässt der Mann seine Familie und heiratet in die Familie der Braut. Diese Form entspricht einem sehr geringen Status.

⁴⁹ Vgl. McLaren, „Marriage by Abduction in Twentieth Century China“: 954. 14

⁵⁰ Vgl. Gates, „China’s motor: a thousand years of petty capitalism”: 131.

⁵¹ Vgl. McLaren, „Marriage by Abduction in Twentieth Century China“: 957.

⁵² Vgl. McLaren, „Marriage by Abduction in Twentieth Century China“: 959.

⁵³ Vgl. McLaren, „Marriage by Abduction in Twentieth Century China“: 963-964. 15

⁵⁴ Vgl. McLaren, „Marriage by Abduction in Twentieth Century China“: 969.

⁵⁵ Vgl. McLaren, „Marriage by Abduction in Twentieth Century China“: 966.

⁵⁶ Vgl. McLaren, „Marriage by Abduction in Twentieth Century China“: 969.

⁵⁷ оᾊ᮷ॆ:ᾊ᮷ॆ᧐ᖡ؇57 Wu R uishu ᐛ ⪎ Җ , Nanfang minsu yu chu wenhua: Chu wen hua lueying ইᯩ≁ Südliche Volksbräuche und Kultur der Chu: Ein Portrait über die Kultur der Chu (Changsha Shi 䮯⋉ᐲ: Yue lu shushe ዣ哃Җ⽮, 1997), 150.

⁵⁸ оᾊ᮷ॆ“: 150-151.؇58 Vgl. Wu , „Nanfang minsu yu chu wenhua ইᯩ≁

⁵⁹ ᮷ॆ Die Kultur de r Hochzeitsbräuche Ch inas (Shanghai к؇59 Sheng Yi ⴋѹ, Zhongguo hunsu wenhua ѝഭႊ ⎧: Shanghai wenyi к⎧᮷㢪, 1994), 205.

⁶⁰ Vgl. Anne McLaren und Qinjian Chen, „The Oral and Ritual Culture of Chinese Women”, Asian Folklore Studies Vol. 59 Nr. 2 (2000): 208-209. URL: http://www.jstor.org/stable/3773966. Zugriff: 17.05.2014.

⁶¹ Luo Dong 㖇ь, „Lunxiang xitujiazu kujiage de zhuti xinli” 䇪⒈㾯൏ᇦ᯿ଝჱⅼⲴѫփᗳ⨶ „Ein Aufsatz zur Mentalität der Klagelieder der Tujia Ethnie in West Hunan”, Jishou daxue yinyue wudao xueyuan 08 ji yinyuexue yiban ਹ俆བྷᆖ丣Ҁ㡎䑸ᆖ䲒 08 㓗丣Ҁᆖа⨝, Hunan jishou ⒆ইਹ俆 Hochschule für Musik und Tanz, Jahrgang 2008, Jishou Hunan: 9. URL: http://www.doc88.com/p-335774051473.html. Zugriff: 19.05.2014.

⁶² C. Fred Blake, „Death and Abuse in Marriage Laments: The Curse of Chinese Brides“, Asian Folklore Studies Vol. 37 Nr. 1 (1978): 24.

⁶³ Vgl. Blake, „Death and Abuse in Marriage Laments“: 25.

⁶⁴ Vgl. McLaren und Chen, „The Oral and Ritual Culture of Chinese Women”: 210.

⁶⁵ Vgl. McLaren und Chen, „The Oral and Ritual Culture of Chinese Women”: 210.

⁶⁶ Yuk-Ying Ho, „Bridal Laments in Rural Hong Kong“, Asian Folklore Studies Vol. 64 Nr. 1 (2005): 55.

⁶⁷ Chen Lunwang 䱸Ֆᰪ, „Hubeitujia zu funu zai kujiage zhong de qinggan tixian” 䜲㾯൏ᇦ᯿ྷྣ൘ଝჱⅼ ⿽Ⲵᛵᝏփ⧠ „Eine Reflexion der Gefühle in den Klageliedern der Frauen der Tujia Ethnie aus der Region West-Hubei”, Minjian yinyue ≁䰤丣Ҁ National Folk Music (4/2008): Sp. 1 Abs. 2. URL: http://www.doc88.com/p-335774051473.html. Zugriff: 19.05.2014.

⁶⁸ Vgl. Luo Dong 㖇ь, „Ein Aufsatz zur Mentalität der Klagelieder der Tujia Ethnie in West Hunan”: 7. 18

⁶⁹ Vgl. Ho, „Bridal Laments in Rural Hong Kong“: 58.

⁷⁰ Vgl. Blake, „Death and Abuse in Marriage Laments“: 13.

⁷¹ Vgl. Blake, „Death and Abuse in Marriage Laments“: 18.

⁷² Vgl. McLaren und Chen, „The Oral and Ritual Culture of Chinese Women”: 211.

⁷³ Vgl. Luo Dong 㖇ь, „Ein Aufsatz zur Mentalität der Klagelieder der Tujia Ethnie in West Hunan”: 7.

⁷⁴ Yu Xia ։䵎, E xi tujiazu kujiage de juese zhuanhuan gongneng 䜲㾯൏ᇦ᯿ଝჱⅼⲴ䀂㢢䖜ᦒ࣏㜭 Die Funktionen des Rollenwechsels der Klagelieder der Tuja Ethnie in West Hubei, Wuhan: Huazhong shifan daxue

ॾѝᐸ㤳བྷᆖ Huazhong Normal University (2003): 11. URL: http://www.docin.com/p-391755220.html. Zugriff: 20.05.2014.

⁷⁵ Vgl. McLaren und Chen, „The Oral and Ritual Culture of Chinese Women”: 215.

⁷⁶ Vgl. McLaren und Chen, „The Oral and Ritual Culture of Chinese Women”: 216.

⁷⁷ Vgl. Blake, „Death and Abuse in Marriage Laments“: 27.

⁷⁸ Vgl. McLaren und Chen, „The Oral and Ritual Culture of Chinese Women”: 216.

⁷⁹ Vgl. Chen Lunwang 䱸䇪ᰪ, “Eine Reflexion der Gefühle in den Klageliedern der Frauen der Tujia Ethnie aus der Region West-Hubei”: Sp. 1 Abs.3.

⁸⁰ Vgl. Ho, „Bridal Laments in Rural Hong Kong“: 64.

⁸¹ Vgl. McLaren und Chen, „The Oral and Ritual Culture of Chinese Women”: 231. 21

⁸² Jürgen Domes, Dieära Mao Tse-tung (Stuttgart: Verlag W. Kohlkammer GmbH, 1972), 31.

⁸³ Vgl. Domes, „Die Ära Mao Tse-tung“: 43.

⁸⁴ Vgl. Domes, „Die Ära Mao Tse-tung“: 46.

⁸⁵ H. Yuan Tian, „Age at marriage in the People’s Republic of China“, The China Quarterly Nr. 93 (März 1983): 90.

⁸⁶ Nancy E. Riley, „Interwoven Lives: Parents, Marriage, and Guanxi in China“Journal of Marriage and Family Vol. 56 Nr. 4 (November 1994): 743.

⁸⁷ Shige Song, Marriage Formation in Contemporary China (Los Angeles, Dissertation an der Universität Kalifornien im Fach Philosophie, 2004), 1.

⁸⁸ Yu Di, „Marriage Is Between a Man and a Woman and…: Latest Evolution of Marital residence Regime in Contemporary China“, Chicago-Kent Law Review Vol. 88 Issue 3 Justice, Lawyering and legal Education in the 22

⁸⁹ Elaine Jeffreys, Sex and Sexuality in China (Abingdon, Routledge, 2006), 65.

⁹⁰ Vgl. Domes, „Die Ära Mao Tse-tung“: 46-47.

⁹¹ Vgl. Di, „Marriage Is Between a Man and a Woman and…“: 12.

⁹² Vgl. Jeffreys, „Sex and Sexuality in China“: 65.

⁹³ Vgl. Tien, „Age at marriage in the People’s Republic of China“: 90. 23

⁹⁴ Vgl. Jeffreys, „Sex and Sexuality in China“: 65-66.

⁹⁵ Vgl. Tien, „Age at marriage in the People’s Republic of China“: 90.

⁹⁶ Vgl. Jeffreys, „Sex and Sexuality in China“: 66.

⁹⁷ Vgl. Jeffreys, „Sex and Sexuality in China“: 66.

⁹⁸ Vgl. Song, „Marriage Formation in Contemporary China“: 12.

⁹⁹ Judith Banister, „Shortage of Girls in China Today“, Journal of Population Research Vol. 21 Nr. 1 (März 2004): 19.

¹⁰⁰ Vgl. Di, „Marriage Is Between a Man and a Woman and…“: 18-19. 24

¹⁰¹ Vgl. Riley, „Interwoven Lives“: 792.

¹⁰² Vgl. Riley, „Interwoven Lives“: 793.

¹⁰³ Camilla Aasen Bøe, „Women and Family in Contemporary Urban China - Contested Female Individualization (Bergen: Abschlussarbeit an der Universität Bergen, 2013)“, 26.

¹⁰⁴ Vgl. Bøe, „Women and Family in Contemporary Urban China“: 27.

¹⁰⁵ Vgl. Riley, „Interwoven Lives“: 793.

¹⁰⁶ Vgl. Riley, „Interwoven Lives“: 798.

¹⁰⁷ Vgl. Riley, „Interwoven Lives“: 798.

¹⁰⁸ Patrilokal bedeutet nach der Definitionsvorgabe von Schlosser und Schlesier, dass die Eheresidenz in der patrilinearen Vatergruppe des Mannes stattfindet. Das heißt, dass die Frau in lokale Lebensgemeinschaft des Mannes übersiedelt. Quelle: Wolfgang Rudolph, „Zur Terminologie der postnuptialen Residenz“, Zeitschrift für Ethnologie, Bd. 91. H. 1 (1966), 111-112.

¹⁰⁹ C. Cindy Fan and Youqin Huang, „Waves of Rural Brides: Female Marriage Migration in China“, Annals of the Association of American Geographers Vol. 88 Nr. 2 (Juni 1998): 229.

¹¹⁰ Anders als bei der patrilokalen Ehe, lebt das Paar bei einer uxorilokalen Ehe bei der Familie der Frau. Das heißt, dass der Mann in die Familie der Frau übergeht. Quelle: Leonard Adam, „Virilocal and Uxorilocal“, American Anthropologist, New Series, Vol. 49, Nr. 4, Part 1 (Okt. - Dez. 1947): 678.

¹¹¹ Weiguo Zhang, „State, Gender and Uxorilocal Marriage in Contemporary Rural North China“, The China Journal Nr. 60 (Juli 2008): 112.

¹¹² Vgl. Zhang, „State, Gender and Uxorilocal Marriage in Contemporary Rural North China“: 112. 27

¹¹³ Vgl. Bøe, „Women and Family in Contemporary Urban China“: 27.

¹¹⁴ Vgl. Bøe, „Women and Family in Contemporary Urban China“: 27.

¹¹⁵ Fabienne Wallenwein, „Moderne Hochzeitszeremonien in chinesischen Metropolen“, Shan e.V. - Sinologie Heidelberg Alumni Netzwerk (2012). URL: http://147.142.222.80:8081/Plone/SHAN/newsletter/2012/shan- newsletter-dezember-nr.-67/201eglobalisierte201c-hochzeitszeremonien-in-chinesischen-metropolen. Zugriff: 11.06.2014.

¹¹⁶ cultural-china.com, „Wedding Culture of Modern and Contemporary Times“ (2007-2014). URL: http://traditions.cultural-china.com/en/14Traditions341.html. Zugriff: 15.09.2014.

¹¹⁷ Vgl. cultural-china.com, „Wedding Culture of Modern and Contemporary Times“.

¹¹⁸ Roberta Zavoretti, Be My Valentine: bouquets, marriage, and middle class hegemony in urban China (Halle/Saale: Max Planck Institut for Social Anthropology Working Papers, Working Paper Nr. 150, 2013), 8. URL: http://www.eth.mpg.de/cms/en/publications/working_papers/wp0150.html. Zugriff: 31.10.2014.

¹¹⁹ Vgl. cultural-china.com, „Wedding Culture of Modern and Contemporary Times“.

¹²⁰ Vgl. cultural-china.com, „Wedding Culture of Modern and Contemporary Times“.

¹²¹ Jiehun.youlila.CC 㔃ႊ⽬⢙㖁, „Jiehun hongbao song duoshao“ 㔃ႊ㓒व䘱ཊቁ „Wie viel Geld schenkt man mit einem Roten Umschlag“, URL: http://jiehun.youlila.cc/baodian/new12631.html. Zugriff: 07.11.2014.

¹²² Vgl. Jiehun.youlila.CC 㔃ႊ⽬⢙㖁, „Jiehun hongbao song duoshao 㔃ႊ㓒व䘱ཊቁ„Wie viel Geld schenkt man mit einem Roten Umschlag““.

¹²³ Der folgende link verweist auf die Website jiehun.com, auf der regelmäßige Informationen zu genannten Hochzeitsmessen veröffentlich werden. Jiehun.com. URL: http://sh.expo.jiehun.com.cn/?src=baidu- shanghaijiehunzhan&uid=baidu. Zugriff: 31.10.2014.

¹²⁴ Vgl. cultural-china.com, „Wedding Culture of Modern and Contemporary Times“.

¹²⁵ Fang Li, Diversity in Expectations: The Effects of Gender and Marriage on Life Goals in Contemporary China (Kingsville: Abschlussarbeit an der Universität Kingsville, ProQuest LLC, 2010), 1.

¹²⁶ Vgl. Li, „Diversity in Expectation“: 6.