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Glück und Kontemplation im Werk Josef Piepers

Seminararbeit 2015 49 Seiten

Philosophie - Philosophie des 20. Jahrhunderts

Leseprobe

Inhalt

Einleitung

1. Leben und Werk Josef Piepers

2. Glück und Kontemplation

I. Was ist Glück?
II. „Desiderium naturale“
III. Gott ist seine Glückseligkeit
IV. „Bonum universale“
V. Unterschied zwischen Glückseligkeit und Freude
VI. Wie erlangt man das höchste Gut?
VII. Glückseligkeit besteht in der Kontemplation
VIII. „ Ubi amor, ibi oculus “ – Kontemplation als liebendes Sehen
IX. Kontemplation als Schweigen, Schauen und Staunen
X. Irdische Kontemplation
XI. Primat der Erkenntnis: „Geboren um zu schauen“
XII. Gemeinsame Merkmale des Schauenden und Glücklichen
XIII. Die „dunkle Nacht“ der Kontemplation

3. Fazit

4. Literaturliste

Einleitung

„Ultima hominisfelicitas(est) in contemplationeveritatis.“ [1] „Das höchste Glück des Menschen besteht in der Kontemplation der Wahrheit.“Diese These übernimmt Josef Pieper etwa 700 Jahre später von Thomas von Aquin, der sie selbst 1600 Jahre später von Aristoteles übernommen hat. Damit gibt uns Pieperkeine neue Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens, sondern er schenkteiner uralten Weisheitneue Lebendigkeit und Ausdruckskraft. Damit verleiht er der abendländischen Philosophie-Tradition für unsere heutige Zeit bleibende Bedeutung und Fruchtbarkeit.

Für die meisten Menschen von heute ist es keine Neuheit, zu hören, dass das letzte Ziel des Menschen das Glück bzw. die Glückseligkeit ist, aber dass die Erlangung des Glücks in der Kontemplation (lat. contemplatio)und geistigen Beschauung (gr. theoria) bestehtund nicht etwa in der Praxis, der Liebe oder den guten Werken, dürfte wohl den meisten unbekannt und verwunderlich sein.Daher lohnt es sich, Pieper zuzuhören und mitzuverfolgen, wie er in seinem kleinen Büchlein „Glück und Kontemplation“ [2] diese These auf spannende, klar verständliche und argumentative Weise ausarbeitet. Wie sinnvoll und nützlich jede Antwort ist, die uns dem wahren Glück auch nur ein Stückchen näher bringt, muss wohl nicht erläutert werden.Sinn und Ziel dieser Arbeit ist, aufzuzeigen, dass PiepersKleinschrift den aufrichtigen Wahrheitssuchersogar mit großen Schritten dorthin führenkann.

Daher sollen – nach einer kurzen Lebensbeschreibung Piepers(Kap. 1) – die 13 einzelnen Kapitel des vorliegenden Werkesnacheinander in ihrer zentralen Aussage und Bedeutung dargestellt und erläutert werden (Kap. 2), damit am Ende(Kap. 3)schließlich einFazit gegeben werden kann.[3]

1. Leben und Werk Josef Piepers

Josef Pieper wurde am 4. Mai 1905 in Elte bei Rheine im Münsterland geboren. Er studierte in Münster und Berlin Philosophie, Soziologie und Rechtswissenschaft. Einer seiner geschätztesten Lehrer war Erich Przywara (1889 -1972). Prägend war auch seine Bekanntschaft mit Romano Guardini (1885 - 1968). 1928 promovierte er in Philosophie.1935 heiratete er Hildegard Münster und bekam mit ihr drei Kinder. Von 1946 bis 1974 war er Philosophieprofessor in Essen, von 1950 bis 1972 Professor für Philosophische Anthropologie in Münster. Als Emeritus hielt er noch über zwanzig Jahre lang, bis 1996, Vorlesungen und zahlreiche und weltweite Gastprofessuren, die zu seiner internationalen Bekanntheit beitrugen. Er starb am 6. November 1997 in Münster.

Pieperist einer der meistgelesensten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Seine Schriften sind in 15 Sprachen übersetzt – ihre Gesamtauflage liegt weit über eine Million Exemplare. In 60 Jahren schöpferischer Arbeit als Philosoph und Schriftsteller hat erden Menschen unserer Zeit die Weisheitstradition des Abendlandes einprägsam vermittelt und in sprachlicher Prägnanz aufgezeigt, dass sie bleibende Aktualität besitzt.Daher steht er notwendig in geistiger Spannung zu den philosophischen Idealisten und Existenzialisten, deren Anliegen es ist, sich von eben dieser „alten“ Tradition zu lösen. So kann man sein Hauptanliegen noch besser verstehen:

„Die Intention meiner gesamten Tätigkeit ist, das in der abendländisch-christlichen Tradition (von Platon bis John Henry Newman, Romano Guardini, C.S. Lewis) entfaltete Bild vom Menschen und der Wirklichkeit im Ganzen neu zu formulieren; Neuformulierung besagt dabei, die Verlebendigung der Grundgedanken in einer möglichst unfachlichen und einfachen (aber niemals unerlaubt vereinfachenden) Sprache.“[4]

Ihm zum Andenken wurde 1991 die „Josef Pieper Stiftung“ gegründet, 2000 die „Josef Pieper Schule“ und 2008 die „Josef Pieper Arbeitsstelle“ an der UniversitätPaderborn, die seinliterarisches Erbe verwaltet und die weitere wissenschaftliche Forschung auf internationaler Ebene leitet. Sein persönlicher Freund und Verehrer Josef Ratzinger hat 2009 als Papst Benedikt XVI. über ihn geschrieben, dass er ein „wahrer Philosoph“ sei, da er einen „weiten und offenen Verstand“ besitze, „der das Ganze sieht und die Wahrheit sucht“ und dass er außerdem „zuhören, nachdenken und sprachlich schön und verständlich fragen und antworten konnte“. „Aus all diesen Gründen“, schlussfolgert er, „ist Pieper heute aktuell und wichtig.“ [5]

Vor allem wurde Pieperdurch seine sieben Tugendtraktate(den drei göttlichen und den vier Kardinaltugenden)[6] international bekannt und geschätzt. „Diese Bücher gehören zum Besten, was darüber im 20. Jahrhundert geschrieben wurde.“ [7] Jedoch ist das vorliegende Werk nicht von geringerer Größe und Bedeutung, vor allem wegen seiner originellen Antwort auf die schwierige und wichtige Frage nach dem Verhältnis und Primat von Vernunft und Wille bei der menschlichen Suche nach Glück und Vollendung:

„Das Werk ‚Glück und Kontemplation‘, welches das Kunststück fertigbringt, eine mittelalterliche Kontroverse zwischen den voluntaristischen Franziskanern und den intellektualistischen Dominikanern so in die Gegenwart zu übersetzen, dass der Leser inne wird: ‚Tua res agitur!‘, gehört zu seinen schönsten und spannendsten Werken.“[8] [9]

2. Glück und Kontemplation

Über die Entstehung des vorliegendes Werkes lesen wir in den „editorischen Hinweisen“ zum 6. Band folgendes:

„Das Thema Glück und Kontemplation, 1947 angeregt durch die Lektüre des mehrbändigen lateinischen Werkes von Ramírez, De hominis beatitudine (Madrid 1942-47), wird zuerst 1951/52 in einer Universitätsvorlesung als »Thomas-Interpretation« vorgetragen. Die Schrift erscheint 1957 nach »einer im Seminar durch mehrere Semester fortgeführten Durcharbeitung des Thomas-Traktats von der v ita contemplativa «.“[10]

Nach seiner Erstauflage im Jahr 1957liegt „Glück und Kontemplation“ hier, im 6. Band der Werkausgabe, in seiner 3. Auflage von 1962 beim Kösel-Verlag vor. Insgesamt umfasst das Werk nur 64 Seiten. Es ist in 13 Kapitel unterteilt, die keine eigenen Überschriften besitzen, sondern nur durch eine kleine stichwortartige Zusammenfassung eingeleitet werden. Auch wenn die einzelnen Kapitel sehr viele einzelne Themen und Gedanken beinhalten, stehen sie jedoch nicht zusammenhangslos da, sondern bilden – wie wir sehen werden – eine klar strukturierte Einheit und Lehre überden menschlichen Weg zum Glück, d.h. über die Kontemplation.

Absolut grundlegend und maßgebend dafür ist der Glücks-Traktat (beatitudo -Lehre) und die Abhandlung „Über das beschauliche Leben“ (de vita contemplativa)des hl. Thomas aus der Summa Theologiae.[11] Man kann sagen, dass Piepers Büchlein im Grunde nur eine Auslegung und „Verheutigung“ (aggiornamento) der thomistischen Glückseligkeitslehre ist (die selbst auf der aristotelischen Eudämonie-Lehre basiert). Die Kunst und philosophische Stärke Piepersbesteht darin, dem heutigen Leser auf einfache Weise klar und verständlich zu machen, was Thomas schon zu seiner Zeit und für seine Zeit lehrte. Ob und wie Pieper das schafft, soll nun dargelegt werden.

I. Was ist Glück?

„Wenn man bedenkt, was alles die Menschen durchschnittlich meinen, wenn sie vom Glück sprechen – in den Wünschen, die sie einander zukommen lassen zu Hochzeit und Namensfest, beim Abschied, am ersten Tag des Jahres (...)– wenn einer all dies im Ohr hat, dann mag es für ihn eine gründliche Überraschung sein, auf den unbeirrten Satz zu stoßen, das äußerste Glück des Menschen liege in der Kontemplation. Genau dieser Satz ist es, und er allein, womit die folgende Interpretationsbemühung es zu tun hat.“[12] (154)

Mit diesen Worten fängt Piepers Auslegung an. Darin sind zwei wesentliche Dinge angesprochen, nämlich 1. die Frage, was Glück eigentlich ist bzw. was man darunter versteht– und 2. die „überraschende“Antwort auf die Frage, worin das Glück besteht und wie man es erlangt, nämlich durch die Kontemplation. Dies ist das Hauptziel und Anliegen des vorliegenden Werkes: zuerst soll das Wesendes Glücks definiert und danachdie Kontemplation als Weg zumGlück erklärt werden.

Pieper ist sich dem weiten Bedeutungspektrum des Wortes „Glück“ durchaus bewusst, lehnt aber interessanterweise ab, das „äußerste Glück“ nur als ein „besonderes, exklusives Sonderglück“ zu verstehen, das nichts mit dem normalen, trivialen und „alltäglichen“ Glück zu tun hätte. „Nein!“, sagt er, „der Satz ist gesagt mit dem Blick auf alle, selbst die trivialsten Bedeutungen von Glück und Glücklichsein. Die Vieldeutigkeit und sogar die Tendenz zur Banalität gehören, so scheint es, zur Sache selbst hinzu. Und sie finden sich in allen Menschensprachen.“ (155) Nach einem Ausflug in die altgriechische und lateinische Sprache stellt er fest, dass es sehr wohl terminologische Unterscheidungen gab, die ursprünglich das „göttliche Glück“ (mákareV) vom „menschlichen Glück“(makárioV) als eine Teilhabe an ihm trennten. Jedoch konnten diese Trennungen mit der Zeit nicht aufrecht erhalten werden, sondern „verschmolzen“ sozusagen im Alltag.[13] „Nicht ohne Grund!“, sagt Pieper, denn hier kommt eine fundamentale und entscheidende Wahrheit zum Ausdruck:

„Gerade hierin aber, daß der eine Name »Glück« so sehr Verschiedenes benennt: die todüberlegene Fülle göttlichen Lebens und die Teilhabe des Menschen an ihr und auch die kleine Stillung eines flüchtigen Verlangens – gerade in dieser immer wieder einmal verwirrenden Gleichnamigkeit bleibt ein fundamentaler Sachverhalt unvergessen und gewahrbar. Ich wage zu behaupten, daß er die Bauform der ganzen Schöpfung spiegle. Thomas hat ihn folgendermaßen ausgesprochen. »Wie das geschaffene Gut ein Gleichnis des ungeschaffenen Gutes, so auchist die Erlangung eines geschaffenen Gutes eine gleichnishafte Glückseligkeit.«[14] “ (156-157)

So wie das geschaffene und unvollkommene Gut ein Gleichnis des ungeschaffenen und vollkommenen Gutes ist, so ist auch jedes unvollkommene Glück – und sei es auch noch so klein und begrenzt! – ein Gleichnis des vollkommenen Glückes![15] Das ist ein Schlüsselgedanke, der sehr zum Verständnis von Piepers Glücksbegriff hilft![16] Grundlegend dabei ist der Teilhabe -Gedanke. So wie das geschaffene Gut (Welt) an dem ungeschaffenen Gut (Gott) teilhat, so ist auch sämtliches Menschenglück auf Erden(z.B. „wann immer ein Dürstender trinkt; wann immer dem, der fragt, eine Erkenntnis aufleuchtet; wenn die Liebenden beieinander sind; wenn ein Werk gelingt und ein Plan zur Frucht gedeiht“) (157) eine Teilhabe an dem vollkommenen Glück (Gottes). Das ist die Pointe! Daher kommt es, dass die Begriffe für das göttliche und menschliche Glück mit der Zeit verschwommen sind und daher läßt Pieper auch keine Trennung zwischen dem „äußersten“ und „trivialsten“ Glück zu, denn es gibt keine Trennung! In jedem unvollkommenen Gut spiegelt sich (aufgrund der Teilhabe) notwendig das vollkommene Gut wider, denn die Teilhabe bringt notwendig eine Ähnlichkeit (similitudo) mit sich. (Selbst das winzige Sein des Staubkorns spiegelt Gottes ewiges Sein wider!) Daher gilt: in jedem irdischen Glück spiegelt sich notwendig das „göttliche“ Glück wider, da es sein Gleichnis und seine Teilhabe ist.Das muss man sich klar machen! Was will uns Pieper hiermit sagen? Jedes Glück auf Erden – und sei es noch so sündhaft (z.B. Drogenkonsum, Rausch, Fleischeslust, Völlerei, Glücksspiel, usw.) – ist tatsächlich ein Spiegel des göttlichen Glücks und damit wahres (wenn auch unvollkommenes) Glück ! So kommt er zum Schluss, „daß alles Glücklichsein irgend etwas mit der ewigen Glückseligkeit zu tun hat.“ [17]

Heißt das aber, dass es keine Unterschiede im Glück gibt, dass das Glück des Gerechten dem Glücke des Ungerechten gleich ist und dass der Heilige und der Sünder dasselbe Glück genießen? Natürlich nicht! Denn, wenn jedes Glück nur ein Gleichnis, Bild und Spiegel des höchsten Glückes ist, dann folgt daraus, dass „jegliche Stillung auf die äußerste weist“ und dassdas unvollkommene Glück „nicht das eigentlich Gesuchte (ist), das uns ganz und gar zu stillen vermöchte“ (157). Worin liegt also das Problem bei all dem trivialen, alltäglichen oder„sündhaften“ Glück? Dass es das Menschenherz, den menschlichen Durst nach Glück und Zufriedenheit nicht vollkommen stillen kann! (Genau das hat der hl. Augustinus mit den berühmten Worten auf den Punkt gebracht: „Denn auf dich hin hast du uns gemacht, und unruhig ist unser Herz, bis es ruht in dir.“ [18] )Piepernennt hier ein anderes (witziges) Zitat von André Gide: „Das Furchtbare ist, daß man sich nie genügend betrinken kann.“ [19]

Fassen wir also das erste und grundlegenste Kapitel zusammen: Erstens behauptet Pieper, dass „das äußerste Glück des Menschen in der Kontemplation besteht“ und zweitens, dass „man das alltägliche Glück vom höchsten Glück nicht trennen kann“.Aber warum macht er einen so großen Bogen, nur um das zu erklären? Aus einem ganz wichtigen Grund:

„Es ist nämlich nicht die Rede von irgendwelchem Sonderglück des »Philosophen«, sondern vom Glück des Menschen überhaupt, des ganzen, leibhaftigen, irdischen, menschlichen Menschen. Und die Kontemplation ist nicht gedacht als eine wenn auch besonders hohe Glücksmöglichkeit neben anderen. Vielmehr ist gemeint: Alles menschliche Glücksverlangen, in wie kleine Befriedigungen es sich immer wieder einmal verlieren möge, richtet sich unbeirrbar auf eine äußerste Stillung als auf das in Wahrheit Ersehnte; »durch tausend Zweige hin«, so sagt, in Dantes Weltgedicht,[Purgatorio, 27. Gesang.] Vergil, »wird die eine süße Frucht gesucht«. Das Finden dieser Frucht aber, die endgültige Sättigung der menschlichen Natur, die äußerste Stillung ihres tiefsten Durstes geschieht in der Kontemplation!“ (158)

Es geht Pieper also nicht einfach darum, das Glück der Kontemplation als höchstes Glück der Welt zu bezeichnen, sondern vielmehr darum, den Leser davor zu bewahren, die Kontemplation als ein „isoliertes Sonderglück der Philosophen“ zu betrachten, das nichts mit ihm, dem „normalen“ Menschen zu tun hat! Ganz im Gegenteil! Die Pointe ist, dass alles menschliche Glücksverlangen und jedes – auch noch so kleine – Glückserlebnisauf eine äußerste und letzte Stillung der menschlichen Sehnsucht nach Glück hinweist, die „in der Kontemplation geschieht“. Pieper sagt dem Leser also: Kontemplation ist kein Glück der Philosophen, Kontemplation ist das Glück aller Menschen: Tuaresagitur, homine!

II. „Desideriumnaturale“

Der Hauptsatz des zweiten Kapitels lautet: „ Der Mensch verlangt von Natur nach Glück und Glückseligkeit.“ (158) Das ist das Grundaxiom, auf dem die ganzethomistische beatitudo -Lehre aufbaut: alle Menschen wollen glücklich sein. Für Thomas ist die Glückseligkeit: 1. „das letzte Ziel des Menschen“, 2. „das den Willen vollkommen befriedigt“, 3. „das vollkommen gut ist“, 4. „nach dem die Menschen mit Notwendigkeit streben“ und 5. „in dessen Erlangung die äußerste Vollkommenheit des Menschen besteht“.[20] Die Glückseligkeit ist also das Gut, „das der Wille nicht nicht -wollen kann“,[21] d.h. umgekehrt: man kann nicht unglücklich sein wollen. So eine sichere und unbestrittene Theseist in der Philosophie und Theologie selten! (Allerdings wurde auch sie – wie wir gleich sehen werden – v.a. von den Existenzialisten angezweifelt.) Dieses „natürliche Wollen“, das Thomas im geistigen Wesen des Menschen verortet (und später mit der Sehnsucht nach Gottes- und Wahrheitserkenntnis gleichsetzt)[22] nennt er „desideriumnaturale“. Die Lehre vom desideriumnaturale besagt grundlegend, dass alle geistigen Vernunftwesen wie Engel und Menschen (also keine Tiere) eine natürliche (also keine subjektive oderindividuelle) Sehnsucht nach Glück und Wahrheit besitzen. „Der Mensch lebt nicht vom Brot allein.“ (Mt 4,4) Der Mensch ist also von Natur aus dazu bestimmt und „determiniert“, das Glück zu wollen, so „wie der fallende Stein in die Tiefe »will«, wie die Blume sich ins Licht wendet und das Tier auf Beute geht.“ (159)

Pieper ist sich durchaus bewusst, welches Problem aus dieser natürlichen Determination unmittelbar folgt:

„Heißt das aber nicht, es geschehe in der Mitte des Geistes etwas Ungeistiges? Ist es nicht schon widersinnig, überhaupt von einem »naturhaften Wollen« zu reden? Ist nicht Wollen entweder das, was man seit eh und je darunter versteht, nämlich ein geistiger Akt – und also nicht etwas Naturhaftes; oder es ist ein Naturgeschehen – und dann also weder ein Willensakt noch überhaupt ein geistiger Akt?“ (158)

Das Problem, um das es hier geht, ist das Verhältnis und die (scheinbare)Unvereinbarkeit von Geist und Natur, von Freiheit und Determination des Menschen. Ist der Mensch Geist? Dann ist er frei und nicht determiniert! Ist er Natur? Dann ist er determiniert und nicht frei! Oder? Das Wort vom „desideriumnaturale“ bzw. vom „naturhaften Wollen“ scheint also ein Selbstwiderspruch in sich (ein Oxymoron bzw. eine Contradictio in adiecto)zu sein, wie z.B. ein „freier Sklave“, ein „trockenes Meer“, ein „lebendiger Toter“, usw.

„Es ist nicht anders zu erwarten, als daß sich hier die Geister scheiden. Denn an diesem Punkt stellt sich unvermeidbar die Frage, ob der Mensch sich selber – ja oder nein? – als Kreatur versteht oder nicht. Wer mit Nein antwortet, kann die Vorstellung eines naturhaften Glückseligkeitsverlangens nicht akzeptieren; sie muß ihm als eine Entwürdigung des autonomen Menschengeistes erscheinen. Nur wer den Menschen, bis in die Tiefe der geistigen Existenz hinein, als ein geschaffenes Wesen begreift, kann sinnvollerweise den Gedanken denken, der geistige Wille sei unfähig, die Glückseligkeit nicht zu wollen.“ (160)

Es ist klar, wen Pieper hier im Hinterkopf hat: es sind v.a. die philosophischen Existenzialisten, die die Kreatürlichkeit und Natürlichkeit des Menschen leugnen. Beispielhaft soll hier nur kurz Piepers Auseinandersetzung mit Jean Paul Sartre erwähnt werden.[23] Sartre behauptet: „Es gibt keine menschliche Natur, weil es keinen Gott gibt, der sie entworfen haben könnte.“ [24] Darauf antwortet Pieper:

„Auf die unvermeidliche weitere Frage, was der Mensch, wenn es wirklich keine menschliche Natur gibt, denn schließlich sei, antwortet Sartre, völlig konsequent: »Zuerst ist er gar nichts.« Und später? Später ist er »nichts anderes, als was er selber aus sich macht«.Der Mensch erfindet und macht sich selbst, ohne irgendwelchen vorausgegebenen Entwurf.Ebendies ist es, was dann, in Sartres Terminologie, Freiheit heißt.“ (160)

Jetzt wird klar, warum Geschöpflichkeit scheinbar mit Freiheit unvereinbar ist. Entweder gibt es einen Schöpfer, der einen vorgefertigten Entwurf und Plan vom Menschen in seinem Geist hat und ihn nach diesem „Muster“, nach dieser „Natur“ schafft. Dann ist der Mensch schon im Voraus ohne seinen eigenen Willen von Gott in seinem Wesen determiniert, d.h. hier entscheidet Gott, was der Mensch sein soll; der Mensch muss also so sein, wie Gott es will, ob er will oder nicht. – Oder es gibt keinen Gott, dann gibt es auch keinen bestimmten Plan, kein Muster und keine menschliche Natur, nach der der Mensch geschaffen ist, d.h. hier entscheidet der Mensch selbst, was er sein will:er darf so sein, wie er will;er kann sich völlig frei, d.h. ohne vorgefertigte Schablone und Rahmen, formen und selbst gestalten, nach eigenem Muster und Belieben. Das ist für Sartre die absolute Freiheit, Autonomie und Selbstbestimmungdes Menschen (die allerdings das Problem der Orientierungslosigkeit, Sinnlosigkeit und Verlorenheit mit sich bringt, weil es dann kein klares Ziel, also keinen klaren Sinn und Zweck im Leben gibt). Folglich kann es demnach auch kein natürliches Wollen, kein desideriumnaturale geben. Folglich will der Mensch bei Sartre nicht „von Natur aus“glücklich sein, sondern aus eigener und freier Entscheidung.

Damit stellt sich die große Frage, ob dann das christliche Menschenbild ein Sklavenbild ist, d.h. ob der Mensch, wenn er als Geschöpf betrachtet wird, überhaupt frei ist? Kann man überhaupt ein freies Geschöpf, eine freie Kreatur und Natur sein?Ist der Mensch dann nicht wie ein Pfeil, den Gott auf die Zielscheibe der Glückseligkeit schießt? Oder um im Stil Sartres zu fragen: „Ist der Mensch zur Glückseligkeit verdammt?“ [25] Was sagt Pieper dazu?

„Diese Schwierigkeit ist in der Tat unlösbar, solange man darauf besteht, daß »Natur« und »Geist« einander ausschließende Begriffe seien. Eben das aber haben die großen Lehrer des Abendlandes immer bestritten. Es gibt, nach ihrer beharrlich durchgehaltenen Meinung, ein Wesen, das im völlig genauen Sinn beides zugleich ist, Geist und Natur. Dieses Wesen ist der geschaffene Geist.“ (160)

Der Mensch ist ein „geschaffener Geist“, „Geist und Natur zugleich“. Was heißt das? Das heißt, dass „der naturhafte Glückseligkeitswille aus dem innersten Kern des menschlichen Wesens (entspringt); [26] es handelt sich um des Menschen ureigenstes, durch keinen äußeren Zwang eingeschränktes Wollen. Und also ist es frei.“ (161) Der Mensch ist also von Gott zwar zum Glück determiniert, aber er wird dazu nichtgezwungen ! Das ist der kleine, aber feine Unterschied! So schließt also Pieper mit Thomas Worten: „Der Wille erstrebt in Freiheit das Glück, wiewohl er es mit Notwendigkeit erstrebt.“ [27] Mit anderen Worten: Gott determiniert den Menschen so, dass der Mensch selber nach seiner Determination begehrt und sich so quasi – in völliger Freiheit – „ selbst determiniert“. Ein „geschaffener Geist“ ist im christlichen Sinn also die Synthese von Fremd- und Auto-Determination, d.h. von Gottes Vorsehung und Vorherbestimmung (Prädestination) und menschlicher Selbstbestimmungund Freiheit (usp. Gen 1,26-28).[28] Mit anderen Worten: die (ewige) Glückseligkeit ist so schön, dass man ihr nicht widerstehen kann: man muss sie einfach wollen und lieben! Der Mensch ist also nicht zur Glückseligkeit verdammt, vielmehr ist er frei, um glücklich zu sein![29] Geist und Natur, Freiheit und Determination sind also kein notwendiger Widerspruch: der Mensch ist zwar eine Kreatur, aber eine freie Kreatur, da sein Wille keinem Zwang unterliegt.

(Nebenbemerkung: Hintergrund des desideriumnaturale ist ein teleologisches Weltbild: Gott als Schöpfer hat seine Schöpfung mit einer klaren Ordnung geschaffen und führt sie z.B. bei der Natur durch Gesetze; bei Pflanzen und Tieren durch Triebe und Instinkte (appetitus naturalis);und bei Menschen durch ein geistiges Verlangen(appetitus rationalis)[30] zu ihrem Schöpfungsziel und –zweck. Alles in der Natur hat sein Gesetz, seine Bestimmung, seine Ordnung. Dadurch schafft Gott die harmonische Einheit des Weltalls.[31] Also besagt die Lehre vom desideriumnaturale – im Ggs. zu Satres Weltbild – im zweiten Sinne, dass der Mensch einen Sinn und Zweck im Leben hat, der ihm Orientierung, Halt und Lebensmotivation verleiht und zur permanenten Selbstverwirklichung anregt. Mit anderen Worten: die Sehnsucht nach Glück ist der innerste „Motor“ und die treibende Lebenskraft des Menschen, die ihn lebenslang dazu motiviert, nach Glück und Vollkommenheit zu streben. Da jeder glücklich sein will, gilt auch hier wieder für jeden: Tuaresagitur!)

Auf eine weitere Auseinandersetzung mit Kant und Seneca über die Frage, ob man „seines Glückes eigener Schmied“ sei, kann leider nicht aus Platzgründen eingegangen werden, aber es ist klar, dass Pieper die These verteidigt, dass Glückseligkeit wesenhaft von Gott geschenkte Gnade ist (die natürlich die Mitwirkung und Teilhabe des Menschen bei ihrer Erlangung nicht ausschließt).(162-163) Solange der Mensch aber auf Erden „pilgert“, kann er nicht vollkommen glücklich sein. Erst im Himmel erwartet ihn die „ewige Ruhe“. „Es gibt nur ein Wesen, das durch seine bloße Existenz glückselig ist. »Gott allein kommt vollkommene Glückseligkeit zu, kraft seiner Natur.« [SThI, 62,4]“ (164)

III. Gott ist seine Glückseligkeit

Der zentrale Hauptgedanke des kurzen dritten Kapitels besagt nicht einfach, „dass Gott glückselig sei“, sondern vielmehr die (heute leider sehr vernachlässigte) Lehre, „dass er seine Glückseligkeit ist “. Das ist der fundamentale Unterschied zwischen Gott und Schöpfung: Gott hat nicht Anteil am Sein, er ist sein Sein.[32] Gott hat also nicht Anteil an der Glückseligkeit, Gott ist seine bzw. die Glückseligkeit selbst. „Für Gott aber ist Sein und Glückseligsein dasselbe; Gott ist glückselig dadurch, daß er ist.“ (164-165)

Daraus folgt die große Erkenntnis, nämlich dass Gottes Glückseligkeit „nicht von der Welt abhängt“ (creaturis non egens). Was bedeutet das für den Menschen?

„... gäbe es nicht, im Ursprungsgrunde der Wirklichkeit, dieses unendlich und unantastbar heile Sein – dann vermöchten wir nicht einmal den Gedanken einer möglichen Heilung der empirischen Wunden der Schöpfung zu denken.[33] “ (165)

Das Wort vom „unantasbaren heilen Sein“ im inneren der Weltwirklichkeit ist der unendlich große Grund für die (christliche) Hoffnung auf endgültige Erlösung und ewiges Heil. Was auch immer passiert, Gott ist und bleibt so (glückselig), wie er ist. Welche „empirischen Wunden“ es auch immer auf der Welt gab (von Abel über Christus bis zum unschuldig vergossenen Blute des letzten Märtyrers), alles kann und wird geheilt werden, weil „Gottes Glückseligkeit unzerstörbar“ ist und weil „die große göttliche Freude die einzige Wirklichkeit“ ist.[34] (166) Der Grund der Welt und des Lebens ist also – Gott sei Dank! – vollkommen gut und unzerstörbar.

IV. „Bonum universale“

Nachdem geklärt worden ist, dass die Glückseligkeit das letzte Ziel des Menschen ist, behandelt Pieperim vierten Kapitel die Frage, worin denn das Glück genau besteht. Alle wollen glücklich sein, aber was macht den Menschen eigentlich glücklich?

Bevor er diese Frage beantwortet, macht Pieper noch auf eine sehr sinnvolle und hilfreiche Unterscheidung zweier Perspektiven aufmerksam, wie man das letzte Ziel betrachten kann: „Vom Ziel wird in zweifachem Sinn gesprochen: es kann die Sache gemeint sein, die wir zu erlangen suchen (finiscuius), und es kann ihre Erlangung gemeint sein (finis quo).[STh, I-II, 2,7]“ Wenn also z.B. der Wein den Menschen glücklich macht, wird er als letztes Ziel bezeichnet. Genaugenommen macht aber nicht der Wein selbst glücklich (finiscuius), sondern sein Erlangen und Trinken (finis quo). Also ist das letzte Ziel (= die Glückseligkeit) strenggenommen nicht die Sache, die glücklich macht (hier: der Wein), sondern ihre Erlangung, ihr Besitz und Genuß (hier: das Trinken des Weins). Daher spricht Pieperauch von der »Glückseligkeit als Trank« und von der »Glückseligkeit als Trinken«.[35] (167)

Das Wort vom „Trinken“ ist sehr aufschlussreich für das Verständnis von Piepers Glückseligkeitsbegriff, denn er versteht unter Glückseligkeit die „Stillung eines Durstes“, nämlich sagt er mit Thomas:„Nach der Glückseligkeit streben – das ist nichts anderes als danach streben, daß der Wille gesättigt werde, utvoluntassatietur.[STh I-II, 5,8]“ (166) Das ist entscheidend! Glücklich ist der, dessen Wille gesättigt, dessen Durst gestillt ist. Darauf kommt es an! Glückseligkeit besteht in der Befriedigung des Willens. „Und die Stillung – ebendas ist die Glückseligkeit.“ (167) Wichtig ist beim Durst und Trinken auch, dass es von sich selbst weg, „woandershin“ verweist. „Wäre der Dürstende selbst der Trank, oder besäße er ihn – wieso dürstet er dann?“ (167) Der Mensch kann sich also nicht selbst Sinn, Ziel und Glück sein! Daher sagt Thomas: „Das, was glückselig macht, ist etwas außerhalb der Seele. [STh, I-II, 2,7]“(167)

Worin besteht das Glück also? „Augustinus macht in seinem Buch vom Gottesstaat [ De CivitateDei 19,1.] die Bemerkung, daß es in der alten Philosophie nicht weniger als zweihundertachtundachtzig verschiedene Lehrmeinungen darüber gebe, worin das letzte Glück des Menschen gelegen sei.“ (168) Das spiegelt in der Tat die Realität wider! So verschieden sind auch heute die Meinungen. Liegt das gerade vielleicht im Wesen der Sache? Ist Glück subjektiv? Ist es für jeden verschieden? Kann sich jeder sein persönliches und individuelles Glück aussuchen? Oder gibt es ein objektives Glückskriterium, das für alle gilt? Nachdem Pieper einzelne und berühmte Antworten (Reichtum, Macht, Ehre, Tugend, Frieden, usw.) durchspielt, kommt er endlich zum Schluss: „Jene Güter sind wahrhaftig nicht wenig; dennoch, sie genügen nicht, wenn man die Stillung bedenkt, auf welche der eigentliche, der tiefste Durst des Menschenwesens sich richtet. (...) der natürliche Mensch ist im Endlichen nicht zu stillen.“ (171)

„Welches also ist der Trank Glückseligkeit, der diesem Durst des ganzen Menschen endgültig Genüge tun könnte? Die längst erwartete Antwort ist: Gott. Aber Thomas gibt diese Antwort noch nicht. Und ich glaube, diese »Verzögerung« ist sehr genau zu bedenken. Sie ist für Thomas schlechthin kennzeichnend. (...) Thomas also sagt nicht schon: Gott. Er sagt: bonum universale.“ (171)

Wie schon im ersten Kapitel gesagt, besitzt der Mensch eine Sehnsucht nach vollkommener Glückseligkeit, die er hier auf Erden nicht findet. Nichts kann sein Verlangen stillen. Nichts kann ihn vollkommen glücklich machen, denn der Wille des Menschen sucht nicht irgendein (unvollkommenes) Gut, sondern er sucht von Natur aus„das Gute selbst “, „das Gute an sich “,„das Gute im Allgemeinen “, das Thomas „bonum univ ersale“ nennt und Pieper „noch am ehesten“ mit „das Gute im Ganzen “ übersetzt.[36] „Das Gut im Ganzen ist (aber) nirgends im Bereich der Schöpfung anzutreffen [sc. da jedes Geschöpf nur teilhabende Gutheit besitzt]; es findet sich in Gott allein.[STh, I-II, 2,8]“[37] (173) Da der Mensch „Geist“ ist, der Vernunft und Willen besitzt, ist er von Natur aus auf die ganze Wahrheit und das ganze Gute (bzw. auf die Wahrheit und das Gute selbst)ausgerichtet und nicht auf ein geschaffenes, „am Wahren und Guten partizipierendem“ Gut.Also kann allein der ungeschaffene und vollkommene Gott die Sehnsucht des Menschen nach Glück erfüllen (vgl. Ps 103,5). Schön bringt das Pieper mit folgendem Satz zu Ausdruck:

„sofern er (sc. der Mensch) Geist ist, (ist er) auf das Ganze von Wirklichkeit bezogen und von Natur darauf angelegt, es mit schlechthin allem zu tun zu haben, was es gibt, mit dem Totum des Seins, des Wahren, des Guten. Das aber bedeutet, daß der endliche Geist kraft seines Wesens unstillbar ist und unersättlich – es sei denn, Gott selber werde ihm zuteil.“ (171)

Das also ist die „Hilfs-Brücke“, die Thomas baut: er sagt nicht sofort, dass das Glück des Menschen in Gott besteht (das könnten einige bestreiten). Dass der Mensch aber, aufgrund seiner geistigen Natur das Gute und das Wahre sucht, ist unbestritten. Da also das Gute und das Wahre, d.h. das bonum universale, nicht in der vergänglichen Welt zu finden ist, kann es nur im Unendlichen, im Ewigen und im Vollkommenen, d.h. in Gott zu finden sein. So ersetzt Thomas die 288 subjektiven Lehrmeinungen über das, worin die wahre Glückseligkeit besteht, durch ein einziges objektives Glückskriterium, nämlich durch das natürliche und allgemeine Ziel des menschlichen Willens: das bonum universale, das Gute im Allgemeinen bzw. im Ganzen, das jeder Wille will und das nur inGott und der Wahrheit zu finden ist.

„Die Stillung aber durch das unendliche Gut trägt dann den Namen Glückseligkeit – und all die anderen Namen, welche die menschliche Sprache für die letzte Vollendung des Menschen bereithält: Ewiges Leben, Ewige Ruhe, Ewiges Licht, Großes Gastmahl, Krönung, Friede, Heil.“ (173-174)

V. Unterschied zwischen Glückseligkeit und Freude

Die Hauptaussage des fünften Kapitels ist: „Freude und Glückseligkeit sind zwei verschiedene Dinge.“ (178) Für „Freude“ nimmt Thomas im Lateinischen die Begriffe delectatio und voluptas, die im Deutschen generell mit „Vergnügen, Freude, Lust, Spaß,Genuss“ wiedergegeben werden, während beatitudo und felicitas ausschließlich „Glück“ und „Glückseligkeit“ bedeuten. Der Unterschied zwischen beiden ist – wie wir sehen werden – sehr groß und entscheidend!

Ein berechtigter Einwand, den Thomas selber macht, lautet: „Freude wird um seiner selbst willen (sc. als Selbstzweck) gesucht, also besteht in ihr die Glückseligkeit (sc. das Endziel). [STh, I-II, 2,6.1]“ (177-178) Darin besteht v.a. heute der Reiz und die Gefahr des Hedonismus: das Leben genießen, sich am Leben freuen! Ist das nicht der Sinn und Zweck des Lebens? – Nicht ganz! In einer Fußnote zitiert Pieper ein dazu passendes Zitat von Augustinus, der sagt, dass „sich kaum jemand finden wird, der nicht dem Satze recht gäbe, wonach jeder Mensch lieber bei gesunden Sinnen traurig sein wolle als im Wahnsinn »glücklich« sein (vgl. De Civ. Dei 11, 27).“ (176) Es gibt also einen großen Unterschied zwischen Glück und Wohl-Gefühl, zwischen innerem,tiefem Glück, das auf einem guten und richtigemLeben beruht und einem oberflächichem,äußeren Glück, das nur in einem schönen Gefühlszustand (Spaß, Vergnügen, Genuss) besteht.[38] Daher kann der Sinn des Lebens, das wahre Glück und das letzte Ziel nicht nur in der Freude bestehen.– Was aber ist der Unterschied zwischen beiden?Die Glückseligkeit ist nach Pieper „der Grund der Freude“, so dass die Freude „der Glückseligkeit folgt “. (175) Das ist der Unterschied! Mit Thomas gesprochen heißt das: „Der Besitz des Guten ist die Ursache der Freude.“(ScG, 3,26)Daher ist die obige Definition und Spezifikation von Glück(seligkeit) so hilfreich und entscheidend: Glückseligkeit bedeutet, „daß der Wille gesättigt werde, utvoluntassatietur.[STh, I-II, 5,8]“ (166) Und der Wille wird gesättigt und befriedigt, d.h. glücklich, wenn er das gewünschte Gut erlangt. So kann man die Schlüsselantwort von Thomas auf dieses Problem verstehen:

„Darum freut einer sich, weil er ein ihm gemäßes Gut besitzt (...) Das gemäße Gut aber,wenn es vollkommen ist, ist eben des Menschen Glückseligkeit [...]. So ist offenbar, daß nicht einmal die Freude, die dem vollkommenen Gute folgt, die Wesenheit der Glückseligkeit selbst ist.[STh, I-II, 2,6]“ (175-176)

Daher kann „nicht einmal die Freude“ (= der Hedonismus) der Sinn des Lebens sein! (Der Fehlschluss der Hedonisten besteht nämlich darin, dass sie das Glück sozusagen „an der Sättigung des Willens vorbei “ suchen. Die Freude allein kann den Willen des Menschen nicht sättigen, sein „unruhiges Herz“ nicht beruhigen! So ein „hedonistisches Glück“(= „Freude, Spaß, Vergnügen“) kann man also als „Glück ohne Willenssättigung“ oder „Glück ohne Zufriedenheit“ definieren.[39] ) Die alleinige Freude ist nicht das Ziel, sie ist „nur“ die Frucht und Folge der Erlangung des Zieles. Das Wesen, der Grund und die Ursache der Glückseligkeit aber ist „die Erlangung des vollkommenen Gutes“. Aus seiner Erlangung (seinem Besitz und Genuss) entspringt dann unmittelbar die wahre Freude sozusagen als „untrennbares Akzidens“ und „wesentliche Eigenschaft“ der Glückseligkeit. (174-175)Dies veranschaulicht Pieperschön, indem er sein Beispiel vom „Trank der Glückseligkeit“ weiterführt: „so wie das Getrunkenwerden und das Wohlschmecken des Trankes zwei Dinge sind, so auch Glückseligkeit und Freude.“ (176) Das Trinken macht also satt und glücklich, während der Geschmack erfreut und Genuss bereitet. In diesem Sinn schließt Pieper das Kapitel zusammenfassend ab:

„»Alle Wesen wollen die Freude auf die gleiche Weise, wie sie auch wollen, was ihnen gut ist. Dennoch wollen sie die Freude um des Guten willen und nicht umgekehrt [...]. So ergibt sich, daß [...] jede Freude einem Gute folgt, und daß es eine Freude gibt, die dem folgt, was durch sich selbst das höchste Gut ist.«[STh, I-II, 2,6 ad 3] Das »höchste Gut« und seine Erlangung – das ist die Glückseligkeit. Und Freude ist Antwort auf Glückseligkeit.“ (178)

VI. Wie erlangt man das höchste Gut?

Nachdem geklärt wurde, dass die Glückseligkeit in der Erlangung des höchsten Gutes besteht, behandelt Pieperim sechsten (und siebten) Kapitel, endlich die Frage, wie man dieses Gut erlangt. Wie man z.B. einen Apfel erlangt, nämlich indem man ihn „in die Hand nimmt“ und „isst“, ist klar, aber „die präzise Frage lautet: Was entspricht diesem In-die-Hand-Nehmen und diesem Essen, wenn es sich darum handelt, das »Gut im Ganzen« zu gewinnen, seiner habhaft und teilhaftig zu werden, es zu besitzen und zu genießen?“ (179) Oder bildlich gesprochen: wie „trinkt“ manden „Trank der Glückseligkeit“ eigentlich?

Dass die Erlangung des höchsten Gutes tiefer geht und komplizierter ist, als einen Apfel zu essen, macht Pieper mit folgenden Beispielen deutlich:

„Offenbar kann das »Gut im Ganzen« nicht erworben werden, ohne daß die gesamte Kraft unserer inneren Existenz beansprucht wird. Schon im Bereich der äußeren Habe gibt es Güter, zu deren Natur es gehört, daß sie, um uns wahrhaft zuteil zu werden, mehr von uns verlangen als die bloße »Anschaffung«. »›Mein Garten‹, sagte der reiche Mann; sein Gärtner lächelte.«[40] Wie wird uns ein Kunstwerk zum Besitz? Etwa indem wir es kaufen oder geschenkt bekommen? Wann »haben« wir etwas davon?“ (179)

Es gibt also verschiedene Stufen und Arten der „Güter-Aneignung“, die mit der Komplexität der Güter auch an der Komplexität der Aneignung wachsen, vom Essen des Apfels, über das Pflegen des Gartens und das Betrachten eines Kunstwerkes, bis hin zur „Erlangung“ Gottes. Daher baut Pieper die vielschichtige Antwort schrittweise auf:

„Ein erstes Element der Antwort, die in der abendländischen Tradition gegeben wird, besagt: die Erlangung auch dieses Gutes, die wir Glückseligkeit nennen, geschieht in einem Tun. Glückseligkeit ist ein Wirken und Tätigsein der Seele.“[41] (181)

Auf den (berechtigten) Einwand, dass doch gesagt wurde, dass Glück(seligkeit) wesenhaft „Geschenk“ sei und nicht Leistung und Werk des Menschen, antwortet Pieper mit den Worten des spanischen Thomas-Kommentators Bartolomé de Medina: „Würde einem Blinden das Gesicht wiedergeschenkt, so wäre es dennoch sein eigenes Sehvermögen, wodurch er sieht.“ [42] (181) Auch wenn „sehen“ ein photorezeptiver, d.h. Licht-empfangender Akt ist – und daher geradezu vorbildlichen (passiven) „Geschenkcharakter“ hat –, ist es dennoch ein Akt und Wirken. Genauso ist es auch mit der Glückseligkeit. Pieperbzw. Thomasveranschaulicht dies in einem logischen Dreischritt:

1. Glückseligkeit heißt Vollendung. Da es zum Wesen des höchsten Glückes gehört, dass außerhalb seiner „nichts zu wünschen übrigbleibt“, muss es das letzte Ziel des Menschen, d.h. „seine Vollendung“ sein.[43] (181)
2. Vollendung heißt Verwirklichung. „Ein jedes Wesen ist vollendet in dem Maße, in welchem es verwirklicht (actu) ist, denn die Möglichkeit ohne Verwirklichung ist unvollkommen. Also muss die Glückseligkeit in der äußersten Verwirklichung (Realisierung) desMenschen bestehen.“[44] Diese Verwirklichung setzt Pieper mit der Realisierung des „göttlichen Entwurfes“ der menschlichen Natur gleich (vgl. Kap. 2). (181)
3. Verwirklichung geschieht durch Wirken. „Damit ist jetzt nicht gemeint, nur durch Tun und Machen werde etwas zustande gebracht. Der Sinn ist vielmehr dieser: „Wirken ist die letzte Verwirklichung dessen, der wirkt.[ »Operatioestultimusactusoperantis« (STh, I-II, 3,2)]“ (182) In einer Fußnote erklärt Pieperdie scholastische Unterscheidung zwischen zwei Arten von Verwirklichung. Die erste Verwirklichung des Menschen (actusprimus) besteht in seinem einfachen Sein, in seiner schlichten Existenz (enssimpliciter). Diesen Akt bewirkt Gott. Er erschafft den Menschen und führt ihn aus dem Nichts in das Sein. Somit ist die Erschaffung des Menschen, die Erlangung des Seins, seine erste Vollendung (perfectio prima). Die zweite und vollkommenere Verwirklichung des Menschen (actussecundus) besteht in der Verwirklichung der Möglichkeiten, Fähigkeiten und Kräfte seines Seins(ensperfectum).[45] Diesen Akt muss der Mensch selber (mit)wirken, da es für ihn als freies und autonomes Vernunftwesen – im Gegensatz zu den Tieren – wesentlich ist, sich selbst zu bestimmen und zu verwirklichen.[46] „Operatioestultimusactusoperantis“ heißt also, das die höchste Verwirklichung des Menschendurch eigenes Wirken, d.h. durch Selbst -verwirklichunggeschieht.Somit ist die Selbstverwirklichung des Menschen, die volle Entfaltung und Verwirklichung seines Wesens, seine zweite und höchste Vollendung(perfectiosecunda).

Zusammengefasst heißt das also: 1.) Selbstverwirklichung ist die höchste Verwirklichung des Menschen. 2.) Höchste Verwirklichung ist Vollendung. 3.) Vollendungist Glückseligkeit . Also lautet der logische SchlussThomas´: „Necesseest ergo beatitudinemhominisoperationem esse.“ – „Die Glückseligkeit des Menschen muss also im Wirken bestehen.“ (STh, I-II, 3,2 co.)Und Pieper ergänzt: „Die Glückseligkeit also, als Trinken des Trankes, muß gedacht werden als ein Wirken, das alle Seinsmöglichkeiten des Menschen zu äußerster Verwirklichung entfacht.“ (182) Folglich stellt sich die Frage: „was für ein Wirken soll das dann sein?“ (183)

Gemeint ist auf jeden Fall nicht ein „äußeres Tun“ und materiell verstandenes „Bauen und Arbeiten“, sondern vielmehr „ein im Wirkenden selbst verbleibendes Wirken“ (STh, I-II, 3,2 ad 3), im Sinne des „verbumcordis“ (STh, I, 27,1), des „Herzenswortes“, das die „Erkenntnisfrucht“ im Inneren des Erkennendenbezeichnet. (183)[47]

VII. Glückseligkeit besteht in der Kontemplation

Im siebten Kapitel gibt uns Pieper endlich die Anwort auf die große Frage, wie man das letzte Ziel und höchste Gut erlangt, d.h.wie man glücklich wird. Daher ist dieses Kapitel von zentraler Bedeutung, weil hier die eigentliche These des Buches zu Ausdruck kommt: „Das Wesen der Glückseligkeit besteht in einem Akt der geistigen Erkenntniskraft“ [48] (184), nämlich „in der Kontemplation“ (185):

„Was nämlich ist (sc. damit) gesagt? Es ist gesagt: Die Erfüllung des Daseins geschieht in der Weise des Gewahrwerdens von Wirklichkeit; mit der ganzen Energie unseres Wesens will es letztlich auf Erkennen hinaus. Der ganz und gar Glückliche, der schlechthin Gestillte, der Vollendete – das ist einer, der sieht. Dieses Sehen macht das Glück, die Stillung, die Vollendung aus.“ (184)

Hier spricht mit Pieper im Prinzip die ganze abendländische Tradition! Wer ist der Glückliche und Vollkommene? Der Aktive? Der Geschäftige?Der Weltzugewandte? Nein, der Kontemplative, der Sehende, der Weise! Nicht Marta, sondern Maria hat den „besseren“[49] Teil gewählt (vgl. Lk 10,42)! Im geistigen Sehen (= in der Kontemplation)findet der Mensch seine Vollendung, sein Glück und seinen Frieden.Das ist Piepers Spitzenaussage! Natürlich meint er primär die „ewige Glückseligkeit“ im Himmel, aber zugleich sagt er:

„daß also der leibhaftige, geschichtliche, »irdische« Mensch im Grunde danach verlangt, zu sehen; er verlange sogar, strenggenommen, nach nichts anderem; er sei von solcher Beschaffenheit, daß er sein Wesen am reinsten darlebe als ein Sehender: in der Kontemplation.“ (185)

Nochmal wiederholt Piepermit Nachdruck, dass hier nicht von einem „bestimmten Menschentyp“, vom „wissenschaftlichen“, vom „philosophischen“, vom „homo theoreticus“ die Rede ist: „Nein, es ist die Rede vom homo sapiens überhaupt.“(185) Insofern der Mensch also „homo sapiens “ ist, insofern verlangt es ihn „mit der ganzen Energie seines Wesens“ danach, „zu sehen, zu erkennen “. Der Mensch dürstet von seinem rationalen und geistigen Wesen her nach Erkenntnis, nach Wahrheit, nach Weisheit![50] Warum ist das so wichtig? Warum betont das Pieper so sehr? Weil, „ wenn diese Rede wahr ist, dann bedeutet sie für den durchschnittlichen Menschen dieser unserer Zeit nicht weniger, als daß er »sein Leben ändern« müsse.“ (185) Darum geht es! Um das Leben selbst! Um unser Leben!Kontemplation ist nämlich keine luxuriöse und unnötige l’artpourl’art, sondern, ganz im Gegenteil, sie istdieexistenzielle Ars vivendi, die unentbehrliche Kunst zu leben, ja, „der Lebensakt schlechthin“:

„Wie fragwürdig wird, nach solcher Klärung, die gebräuchliche Entgegensetzung von »Erkenntnis« und »Leben« – als wäre Erkenntnis etwas anderes denn Leben, eine bloße Nebenerscheinung, bestenfalls eine Art Begleitmusik, vielleicht aber auch ein Hemmnis des »eigentlichen« Lebens; als wäre sie nicht selber »das Vollkommenste am Leben«, perfectissimum quod est in vita;[51] als würden wir nicht einzig im Erkennen, und zwar auf die Weise wachsten Ergreifens und »Zupackens«, unseres wirklichen Reichtums in Wahrheit habhaft.“ (185)

Daher tritt Pieperhiergeradezu als Prophet und Arzt auf und sagt dem heutigen Durchschnittsmenschen, dass er „sein Leben ändern muss“, weil er die geistige Krankheit der heutigen Zeit klar diagnostiziert, nämlich den beschäftigten und ruhelosen Arbeitsgeist und ihm die entsprechende Medizin verschreibt, nämlich die sorgenfreie und friedenstiftende Kontemplation.[52] Gemeinsam mit Jesus sagt er uns: „Mensch, Mensch, du machst dir viele Sorgen und Mühen, aber nur eines ist notwendig!“ (vgl. Lk 10,42)In seinen „Notizen (1942-1948)“ schreibt Pieper dazu sehr passend:

„Zum Erscheinungsbild der Mußelosigkeit gehört auch, dass der Mensch nicht beten kann. Auch das Gebet schenkt Entrückung aus dem Gefüge des Alltäglichen und öffnet den Zugang zu den Ur-Wirklichkeiten. Die Erquickung dessen, der aus dem Gebet zurückkehrt, gleicht der des Erwachenden.“[53]

„Erquickung und Erwachen“ sind also zwei – den modernen Menschen heilende – Hauptfrüchte, die aus dem Gebet und der Kontemplation erwachsen.So wird das kontemplative Gebet gleichsam zu einem Quell neuen und geistigen Lebens für den Menschen. So wie Brot dem Leibe Kraft und Leben schenkt, so schenkt die Kontemplation der Seele geistige Erfrischung undErweckung und macht den Menschen zu einem wahrhaft Sehenden, Weisen und Lebendigen. Kontemplation ist „Geist und Leben“ für die Seele (vgl. Joh 6,63), da durch ihren Akt, d.h. durch die geistige Betrachtung das„innere Wort“ der Wahrheit in ihr gezeugt wird. Durch das Licht dieses „Herzenswortes“ wird sie zu den „Ur-Wirklichkeiten“ des Seins erhoben und zu neuem, „wirklicherem“ Geist, Bewusstseinund Leben erweckt.Wie das Atmen der Akt des körperlichen Lebens ist – so können wir zusammenfassend sagen – ist also das Erkennen der Akt des geistigen Lebens (vgl. Joh 17,3). Also erlangen wir durch die Erkenntnis der Wahrheit das vollkommene Leben, das höchste Gut und äußerste Glück:

„Worin besteht das Haben des bonum universale, wonach unsere Natur mit der ganzen ihr innewohnenden Energie verlangt? Wie geschieht dieses Haben, wie trägt es sich zu, wie sieht es aus? Diese Frage ist, wie man leicht sehen kann, identisch mit der anderen: Wie geschieht Glückseligkeit (als Trinken)? Und hierauf antwortet Thomas: Das Haben geschieht als Erkennen; das Erkennen ist das Haben. Anders ausgedrückt: »Das Wesen der Glückseligkeit besteht in einem Akt der Erkenntniskraft.«“ (187)[54]

Diese These, nämlich dass man „durch die Erkenntnis der Wahrheit das höchste Gut (Gott) erlangt und genießt und dadurch wahrhaft glücklich wird“ macht den ersten großen Teil des siebten Kapitels aus. So schön und sinnvoll sie auch sein mag, folgt unmittelbar aus ihr dennoch ein großer, berechtigter und sehr interessanter Disput, der sich, geschichtlichgesehen, zwischen Dominikanern und Franziskanern austrug:

„Aber ist sie (sc. diese These) wirklich wahr? – Liegt nicht vielmehr die Vollkommenheit des Menschen in der Liebe und also in der Zuwendung des Willens? Vor allem: wer ist glücklicher als der Liebende? Ist nicht Liebe die Weise, in der wir das besitzen, was uns »gut« ist? Und wäre es nicht – wie Duns Scotus zu sagen liebte[55] – ein perversus ordo, eine Umkehrung der Ordnung, wenn einer lieben wollte, um zu erkennen?“ (187)

Wie am Anfang erwähnt, geht es hier um den Streit „über das Verhältnis und den Primat von Vernunft und Wille bei der menschlichen Suche nach Glück und Vollendung“. Die große Frage lautet also: Was macht uns glücklich(er): das Erkennen oder das Lieben ?Die Wahrheit oder die Liebe ? Intuitiv tendiert die christliche Allgemeinheit eher zur Liebe.

(Nebenbei: Auch biblisch gesehen scheint Thomas falsch zu liegen, denn das wichtigste Gebot Gottes ist die Liebe, nicht die Erkenntnis. Im Gegenteil! „Wenn ich alle Erkenntnis hätte“, sagt der hl. Paulus, „hätte aber die Liebe nicht, wäre ich nichts.“ (1 Kor 13,2) Auch sagt der hl. Jakobus, dass „der Kranz des Lebens denen verheißen ist, die Gott lieben [und nicht denen, die Gott kennen ]“(Jak 1,12)!Und außerdem: wenn die Erkenntnis wirklich „das letzte Ziel “ wäre, warum sagt dann der hl. Paulus, dass „das Ziel der Unterweisung Liebe aus reinem Herzen, gutem Gewissen und ungeheucheltem Glauben“ ist? (1 Tim 1,5) Die ganze Bibel zielt also auf die Liebe. Und der hl. Paulus nennt uns sogar den Grund dafür: „Erkenntnis vergeht“, sagt er, aber „die Liebe hört niemals auf“ (1 Kor 13,8). Was nützt also Erkenntnis, wenn sie vergeht? Wenn die Erkenntnis vergänglich ist, dann vergeht logischerweise auch ihr Glück mit ihr! Wenn die Liebe aber bleibt und nicht aufhört, dann ist das Glück der Liebe das einzig wahre Glück, da es unvergänglich ist. Und allein unvergängliches und ewiges Glück entspricht der Definition des höchsten und „ letzten Zieles“. Und außerdem:hat nicht Christus selbst die gebildeten und gelehrten Pharisäer und Schriftgelehrten am meisten verurteilt und die einfachen, demütigen und „im Geiste armen“ (Mt 5,3) selig gepriesen? Warum? Weil „die Erkenntnis aufbläst “, während „die Liebe aufbaut “ (1 Kor 8,1). Wissen und Erkenntnis wird in der Bibel geradezu „verteufelt“, denn schon Adam und Eva wurden von der Vorstellung, durch die verbotene Frucht „ klug zu werden“, verlockt und verführt (Gen 3,6). Ja, gerade der Baum, der zum Fall der Menschheit und zum Tode führte, heißt sogar „Baum der Erkenntnis “, im expliziten Gegensatz zum „Baum des Lebens “(Gen 2,9). Wie man es dreht und wendet, es scheint, das der hl. Thomas hier im diametralen Widerspruch zur Hl. Schrift steht und Duns Scotus recht hat, dass wir nicht lieben, um zu erkennen, sondern erkennen, um zu lieben! – Ja, „es scheint...“ Später – in Kap. XI. – kommen wir darauf abschließend zurück.)

Dass der hl. Thomas all diese Vorwürfe und Bibelstellen natürlich kannte, steht für jeden, der einmal versucht hat, alle Bibelzitate in seinen beiden Summen zu zählen, außer Frage, doch wie er darauf antwortet und es tatsächlich schafft, den Primat der Erkenntnis zu verteidigen und zu rechtfertigen, ist die wahre Frage, deren Antwort uns Pieper in diesem Kapitel mitteilen will.Um Thomas`Antwort zu verstehen, soll noch einmal grundlegend das Prinzip und die Definition von Glück wiederholt werden, nämlich besteht Glück(seligkeit) immer in der „Erlangung eines Gutes“. Ob das Glück in der Sünde, in der Welt, im Fleisch oder in der Tugend, im Himmel und im Geiste besteht, ist hierfür völlig egal! Wichtig ist, das jedes Glück, vom kleinsten bis zum größten Glück, immer und notwendig in der Erlangung irgendeines Gutes besteht, sei es Geld, Macht, Lust, Vergnügen, Spiel, Wissen, Kunst, Liebe, Tugend, Frieden oder Gott – egal: der Mensch wird glücklich dadurch, dass er das Gut bekommt, das er will. Daraus gewinnen wir nämlich eine sehr wichtige und bekannte Definition von Glück, nämlich: „Beatusest, qui habet omniaquaevult, »glückselig ist, wer alles hat, was er will«.“ [56] (187) „Also“, zitiert Pieper bzw. Thomas selbst den voluntaristischen Einwand, dass man „man nicht vom Wesen der Glückseligkeit sprechen kann, ohne vom Willen zu sprechen [STh, I-II, 3,4.5].“ (187) Auch wenn Thomas selbstdie Definition von Glückseligkeit – vor einer hedonistischen Fehlinterpretation beschützend – noch oben (Kap. 5) mit den Worten wiedergibt, „daß der Wille gesättigt werde, utvoluntassatietur [STh I-II, 5,8]“ (166) und dem Willen damit eine wesentliche Rolle für die Glückseligkeit zuspricht, behauptet er dennoch mit Nachdruck [57], dass „das Wesen der Glückseligkeit unmöglich in einem Aktdes Willens bestehen kann [STh, I-II, 3,4]“. (186) Er bestreitetalso nicht, dass das Wesen der Glückseligkeit in der „Sättigung des Willens“ besteht, aber er bestreitet, dass diese Sättigung durch einen „ Akt des Willens“ geschieht, bzw. durch den Willen verursacht wird. Diese Schlüsselantwort arbeitet Pieper in folgenden Abschnitt sehr klar heraus:

„Auf diesen (sc. voluntaristischen) Einwand läßt sich unmöglich antworten, ohne daß man notwendigerweise die Mitte des Fragepunktes trifft. Was also sagt Thomas darauf? Zunächst akzeptiert er ausdrücklich den augustinischen Satz, dem er dabei übrigens unmerklich eine präzisere Fassung gibt: »Wer alles hat, was er will, der ist glückselig dadurch, daß er hat, was er will.«[STh, I-II, 3,4 ad 5] Dann aber folgt, in einem knappen Nebensatz, die eigentliche Antwort; die Formulierung macht so wenig Aufsehen, daß möglicherweise selbst der Gegner zunächst die Tatsache seiner völligen Niederlage gar nicht bemerkt. Das Argument ist ebenso überraschend wie tödlich: »[...] er ist glückselig dadurch, daß er hat was er will – welches Haben aber durch etwas anderes geschieht als durch einen Akt des Willens[58] Zwar besteht die Glückseligkeit, das ist gesagt, im Haben alles dessen, was der Wille nur wollen kann; sie besteht darin, daß uns das »Gut im Ganzen« als Besitz zuteil wird. Aber: dieses Besitzen, Haben, Zuteilwerden ist etwas anderes als Wollen!“ (187)

Eigentlich ist die Antwort sehr einfach: etwas haben zu wollen, heißt lange noch nicht, es auch wirklich zu haben – oder: glückselig sein zu wollen, heißt nicht, glückselig zu sein ! Mit anderen Worten: das Erlangen, Besitzen und Haben geschieht nicht einfach durch das Lieben oder Haben-wollen einer Sache. Logisch![59] Interessant ist, wie sehr Pieper mit Bartolomé de Medinahier durch „sprachliche Präzision“ diese schwere Streitfrage auflösen kann:

„Wiederum mag an diesem Punkt das Wort dem spanischen Scholastiker erteilt werden, dessen sprachliche Präzision uns schon einmal zugute gekommen ist: »Das glückselige Leben – soheißt es in seinem Kommentar zur Summa theologica [60] – bedeutet nicht: zu lieben, was man besitzt; sondern: zu besitzen, was man liebt.« Das Besitzen des Geliebten aber, das ist die These des heiligen Thomas, geschieht in einem Erkenntnisakt, im Sehen, im Schauen, in der Kontemplation.“ (187-188)

Thomas unterscheidet (vor allem in STh, I-II, 3,4) ganz klar den Primat und das Verhältnis von Erkenntnis und Wille bei der Erlangung des Glücks. Die Ursache des Glücks ist die Erkenntnis (Gottes), denn durch die Erkenntnis erlangt, besitzt und genießt der Mensch das Gut, das ihn glücklich macht (= Gott), d.h. die Erkenntnis Gottes „macht Gott gegenwärtig“, sie „vergegenwärtigt Gott“ in der Seele.Wer Gott erkennt, sieht und schaut, der erlangt, hat und genießt Gott. Aber die Folge und Wesenseigenschaft der Erkenntnis bzw. des Glücks ist die Sättigung des Willens. Erkenntnis und Willenssättigung verhalten sich also wie Ursache und Folge bzw. wie Wesen und Eigenschaft. Von daher besteht der Primat ganz klar bei der Erkenntnis, da sie die Ursache und das Prinzip des Glücks ist, während „derrechte/ guteWille“ und die Liebe einerseits „nur“ die Bedingung und Voraussetzung und andererseits „nur“ die Folgeund Eigenschaft des Glücks ist.

„Liebe überragt die Erkenntnis im Hinblick auf das Bewegen, aber im Hinblick auf das Erlangen ist die Erkenntnis der Liebe vorgängig; man kann nämlich nur lieben, was man kennt.“ (STh, I-II, 3,4 ad 4)

Der menschliche Wille kann sich also nicht selbst sättigen, er kann sich nicht selbst geben, was er sucht, d.h. allein die Erkenntnis kann ihm Erfüllung, Ruhe und Frieden verleihen (vgl. STh, I, 81,1). Daher ist die Antwort ganz klar: allein die Erkenntnis und die Wahrheit macht den Menschen glücklich, nicht der Wille bzw. die Liebe. Das ist also Thomas` „verwunderliche“ und erstaunliche Antwort, von der in der Einleitung die Rede war: das Erkennen macht uns glücklich, nicht das Lieben! Die Wahrheit ist die Ursache des Glücks, nicht die Liebe! Die Erkenntnis (Gottes) stillt unser Verlangen, nicht die Liebe (zu Gott), denn die Liebe „verursacht“[61] vielmehr das Verlangen nach dem Geliebten, während das Erkennen eben dieses Liebesverlangen stillt: „das Besitzen des Geliebten aber, das ist die These des heiligen Thomas, geschieht in einem Erkenntnisakt, im Sehen, im Schauen, in der Kontemplation“. (188)(Inwiefern die Liebe dennoch zum Glücke notwendig ist, behandelt Pieperausführlich im nächsten Kapitel.)Zunächst gilt also grundlegend: nicht im äußeren Tun und Arbeiten (= actio) finden wir Glück, Vollendung und Frieden, das ist die große These Piepers, sondern im inneren Schauen, in der Weisheit,Wahrheitund Gotteserkenntnis (= contemplatio) ! Das ist es, was den Menschen wahrhaft in seinem tiefsten und innersten Wesen glücklich macht und erfüllt!Das ist es, was der orientierungslose und ruhelose Arbeitermensch braucht!Das ist die Medizin für unsere heutige rastlose und friedlose Welt!

Der letzte Teil des Kapitels behandelt die Frage, warumdie Erkenntnis „die vornehmste Weise des Habens“ ist. (189) Das führt zu einem weiteren wesentlichen Aspekt der Erkenntnis:

„Erkenntnis ist nicht allein Aneignung, mit dem Ergebnis »Eigentum« und »Eigentümerschaft«. Sie ist Assimilation in dem völlig genauen Sinn, daß die objektive Welt, sofern sie erkannt ist, zum selbsteigenen Sein des Erkennenden wird. Das nämlich unterscheidet die erkennenden von den nicht-erkennenden Wesen, daß diese nichts haben außer sich selbst; der Erkennende aber gewinnt Anteil am fremden Sein, indem er es erkennt, das heißt, indem er es in sich hineinnimmt und, wie Thomas sich ausdrückt, die »Form« auch des fremden Seins besitzt.[STh, I, 14,1]“ (189-190)

Dieses Wort von der „Assimilation“ bei der Erkenntnis ist sehr wichtig. In gewisser Weise wird der Erkennende zum Erkannten selbst, er bekommt „Anteil am fremden Sein“, indem er seine „Form“ in sich „hineinnimmt“. Mit anderen Worten: es ist unmöglich, die Wahrheit zu erkennen, ohne von ihr selbst erleuchtet und verwandelt zu werden. Erkenntnis bewirkt also stets eine gewisse Teilhabe und Ähnlichkeit mit dem Erkannten.[62] Daher ist Erkennen das „vornehmste“ bzw. das vollkommenste Haben, weil es zugleich Assimilation und Vereinigung von Erkennendem und Erkanntem ist. (In der Erkenntnis werden also Haben und Sein eins. Der Erkennende wird eins mit dem Licht der Wahrheit. Wer das Licht erkennt, wird (wie Mose) selbst zum Licht, bzw.: wer das Licht (erkannt) hat, ist selbst Licht (geworden).)

VIII. „Ubiamor, ibioculus“ – Kontemplation als liebendes Sehen

So kurz das achte Kapitel ist, so entscheidend ist es auch, denn hier fügt Pieper der Kontemplation eine, oder besser gesagt: die entscheidende Spezifikation hinzu, die uns nicht nur das Wesen derKontemplation besser verstehen lässt,sondern auch den ganzen Disput um das Verhältnis von Vernunft und Wille glücklich auflösen kann. Zuerst wiederholt Pieperdie These, dass „der Besitz und die Gegenwart dessen, was wir lieben, uns in der Weise des Erkennens geschieht.“ (192) Dann führt er die biblische Bedeutung von „erkennen“ aus, nämlich die „Vereinigung von Mann und Frau“, was „keine Umschreibung“ ist, sondern den Begriff sogar sehr gut beschreibt als „ unmittelbares Beieinandersein, innigste Gegenwart.“[63] Dank diesen zwei Prämissen kommt er dann schließlich zur ganzen und vollen Definition von Kontemplation:

„Noch etwas anderes freilich wird durch das Gesagte völlig klar, vor allem durch jene schöne Formulierung vom »Zusammensein mit denen, die man liebt«: es ist nicht schon das bloße Sehen (Haben, Besitzen, Teilhaftigsein) an sich, wodurch einer glücklich wird. Glücklich ist, wer sieht, was er liebt. Es ist allein die Gegenwart des Geliebten, die glücklich macht. Das heißt: ohne Liebe gibt es kein Glück; wo nicht ein Fünklein von Zustimmung und Bejahung wäre, da gäbe es nicht einmal die Möglichkeit von Glück – weder in der Weise des Sehens noch irgendwie sonst. Liebe ist die unabdingbare Voraussetzung von Glück.“ (193)

Dies ist eine ganz entscheidende Stelle, denn hier bricht Pieper endgültig mit einer rein intellektualistischen Philosophie. Da er selbst den Anspruch erhebt, dass es sich bei der Kontemplation nicht um ein exklusives Thema für Philosophen handelt, sondern um ein allgemein menschliches Thema, bricht er die rein philosophische Formulierung von der „Erlangung des allgemeinen Guts“ bzw. „des Guts im Ganzen“ herunter auf eine allgemeinverständliche Ebene und ersetzt sie durch das Wort von der „Gegenwart des Geliebten “. Das bonum universale ­ist nämlich nicht irgendein Gut, irgendein „Ding“, sondern ein „jemand“, eine lebendige Person, nämlich Gott selbst ! Es geht beim Menschenglück nicht um das Finden einer Sache, eines großen Schatzes oder um das Gewinnen im Lotto, nein, es geht hier um Begegnung, Beziehung und letztendlich um Vereinigung mit dem, „den unsere Seele liebt“ (vgl. Hl 1,7). Das wird aus dem Alltag ganz klar: wenn wir Menschen treffen, die wir nicht lieben, macht uns das nicht besonders glücklich und wir freuen uns nicht darüber, aber wenn wir einen geliebten Menschen treffen und sehen, wie sehr wird dann unser Herz mit Glück und Freude erfüllt? Das schönste und stärkste Beispiel hierfür sind wohl Verliebte (aber auch Familienangehörige und gute Freunde), die sich nach langer Zeit wieder sehen. Ihre erfüllte Sehnsucht und Freudentränen kann man schon fast mit nicht in Worte zu fassende Mystik beschreiben! Wenn das schon bei Menschen der Fall ist, wieviel mehr dann bei Gott, dem mystischem Bräutigam der Menschenseele!? Durch dieses Beispiel wird klar, wie wahr und tief die obigen Worte Piepers sind: „Liebe ist die unabdingbare Voraussetzung von Glück“, bzw. „ohne Liebe gibt es kein Glück“. Hier wird also ganz klar, in welchem Verhältnis die Liebe zum Glück steht, nämlich ist sie ihre „ notwendige Bedingung“(conditiosine qua non), d.h. die Bedingung, ohne die es kein Glück geben kann. So wie es kein Sehen ohne das Augenöffnen gibt, so gibt es kein Glück ohne Liebe! Das ist die unentbehrliche Rolle der Liebe für das menschliche Glück. Der Primat der Erkenntnis bleibt aber erhalten:

„Liebe also ist notwendig zum Glück; aber sie ist nicht genug. Erst die Gegenwart des Geliebten macht glücklich, und die verwirklicht sich durch die vergegenwärtigende Kraft des Erkennens. Es wäre nichts Beseligendes im Schauen, würde nicht, was dem Schauenden zu Gesicht kommt, in Liebe ersehnt und umfangen. Dennoch ist es allein das Schauen, worin dem Liebenden die beseligende Nähe des Geliebten widerfährt. (...) Dennoch, was immer seinem Auge kraft der Liebe gewahrbar werden mag: das Tun des Auges ist Sehen und nicht Lieben.“ (193)

Es ist die Liebe, die die Sehnsucht und das Verlangen nach dem Geliebten verursacht und so das Glück und die Freude des (Wieder-)sehens quasi „vorbereitet“ und „ermöglicht“ (vgl. Anm. 61 bzw. STh, I, 12,6 co.),aber ohne das (Wieder-) sehen gibt es keine Nähe und Gegenwart des Geliebten. Erst das Sehen und Erkennen „vergegenwärtigt“ und „umfängt“ den Geliebten. Die Liebe ist also die Voraussetzung und Bedingung, die das Glück ermöglicht und vermehrt, aber die Erkenntnis ist der Grund und die Ursache, die das Glück bewirkt und verursacht, ja, die Erkenntnis ist in einem gewissen Sinn das Glück selbst.Auch wenn das Erkennen und das Lieben zwei verschiedene Akte zweier verschiedener Seelenkräfte sind, kann man Erkenntnis und Liebe dennoch nicht voneinander trennen!Es kommt nicht zuerst die Liebe und danach die Erkenntnis, sondern die Liebe dauert in der Erkenntnis fort! Das Lieben hört nicht beim Erkennen auf, sondern wird durch das Erkennen erst vollkommen! Mit anderen Worten: das Lieben wird nicht vom Erkennen be -endet, sondern voll -endet! Das Erkennen – so Piepers geniale Synthese – ist also immer „ liebendes Erkennen“:

„An diesem Punkt kommt der Kontur des Begriffes »Kontemplation« deutlicher in Sicht. Kontemplation ist nämlich nicht einfachhin eine Aktform des Erkennens neben anderen. Ihr Eigentümliches liegt nicht allein in einer Besonderheit des Erkenntnisvorgangs selbst. Was die Kontemplation auszeichnet und unterscheidet, ist vielmehr, daß sie ein von der Liebe her entfachtes Erkennen ist. »Ohne die Liebe gäbe es die Kontemplation nicht.«[64] Kontemplation ist liebendes Gewahrwerden. Sie ist das Anschauen des Geliebten.“ (193-194)

Das ist also die entscheidende Spezifikation der Kontemplation: Kontemplation ist nicht nur – wie man meinen könnte – „ reines Schauen, Sehen und Erkennen“, nein, sondern „ liebendes Schauen, Sehen und Erkennen“. Dieser Unterschied, so klein er auch scheinen mag, ist so groß wie der Unterschied von „Tag und Nacht“ (vgl. Gen 1,3-5)![65]

Dank dieser Unterscheidung kann man eines der häufigsten und zentralsten Zitate in Piepers Gesamtwerk verstehen, nämlich ein Sprichwort aus der Mystik: „Ubiamor, ibioculus“:

„Möglicherweise freilich wird die Kraft des Sehens erst durch die Liebe zu voller Realisierung entfacht. »Wo die Liebe ist, da ist das Auge«, ubi amor, ibi oculus. (Wer würde übrigens diesen Satz nicht für augustinisch erklären? Er stammt aber aus dem Sentenzenkommentar des jungen Thomas von Aquin.[66] ) Gemeint ist, daß es Dinge gebe, deren allein der Liebende gewahr wird; vor allem aber, daß dem Liebenden Güter zuteil werden, die sich jedem anderen verweigern – was ja nichts anderes heißt, als daß ihm höhere Möglichkeiten des Glückes offenstehen als irgend jemandem sonst.“ (193)

Durch Augustinus wissen wir, dass „wir nicht lieben können, was wir nicht kennen“ [67], also dass die Erkenntnis für die Liebe notwendig ist, weil sie die Liebe ermöglicht. Andersherum gilt es normalerweise nicht: wir können durchaus etwas oder jemanden (er)kennen, ohne es bzw. ihn zu lieben. Genau das aber ist bei Gott nicht der Fall! Wir können Gott nicht (vollkommen) erkennen, ohne ihn zu lieben. Das will das Zitat sagen: „Ubiamor, ibioculus.“„Nur wer Gott liebt, kann auch Gott sehen!“ So wie die Erkenntnis also für die Liebe notwendig ist, so ist auch die Liebe zu Gott für die Gotteserkenntnis und Glückseligkeit notwendig, denn die Liebe verleiht dem geistigen Auge sozusagen eine „mystische“ Kraft und Schärfe, die die Erkenntnis zu ihrer vollen Verwirklichung und Vollendung führt. So wie die Erkenntnis die Liebe verwirklicht, so verwirklicht die Liebe auch die Erkenntnis. So wie man Gott ohne Erkenntnis nicht lieben kann, so kann man auch ohne Liebe Gott nicht erkennen ! Damit stimmt Piepervollkommen mit dem Wort Gottes überein: „Wer meine Gebote hat und sie hält, der ist es, der mich liebt; wer mich aber liebt, wird von meinem Vater geliebt werden und auch ich werde ihn lieben und mich ihm offenbaren.“ (Joh 14,21) Das ist die große These und Bedeutung von „Ubiamor, ibioculus“: die Liebe zu Gott ist die Bedingung für die Offenbarung und Erkenntnis Gottes! Die Liebe zu Gott und zur Wahrheit ist also der Schlüssel zur Weisheit und Glückseligkeit. „Ubiamor, ibioculus –”, könnte man ergänzen, „ubioculus, ibisapientia et beatudine!“ Allein der, der Gott und die Wahrheit liebt, kann weise, sehend und glücklich werden! Wer liebt, sieht – wer nicht liebt, ist geistig blind.

IX. Kontemplation als Schweigen, Schauen und Staunen

Im neunten (und zehnten) Kapitel erklärt Pieperkurz, was „Kontemplation“ eigentlich praktisch gesehen ist. Wie sieht Kontemplation eigentlich konkret aus und was ist für sie notwendig? Pieper fasst sie in drei Begriffen kurz zusammen: Kontemplation ist Schweigen, Schauen und Staunen.

Zunächst setztPieperdie lateinischen und die entsprechenden griechischen Begriffe contemplatio, contemplari bzw. jðewría , jðewreín bewusst „aller »praktischen« Bezweckung des tätigen Lebens“ entgegen. Theoria und contemplatio dienen nicht einem weiteren praktischen Zweck, sondern „zielen auf Wahrheit und nichts sonst. Dies ist ein erstes Element des Begriffes »Kontemplation«: schweigendes Vernehmen von Wirklichkeit.“ (194) Schweigen heißt hier so viel wie praktisches Ruhen und Still-sein, um die Wahrheit geistig hören und sehen zu können.

„Ein zweites Element ist das folgende: Kontemplation ist nicht denkendes, sondern schauendes Erkennen. Sie ist nicht der ratio zugeordnet, nicht der Kraft des schlußfolgernden und beweisenden Denkens, sondern dem intellectus, dem Vermögen des »einfachen Schaublicks«.[68] “ (194-195)

Während das Denken (ratio) seinen Gegenstand noch (zu verstehen) sucht, hat das Schauen (intellectus) ihn schon gefunden. „Schauen ist die vollkommene Gestalt von Erkennen schlechthin.Schauen nämlich ist die Erkenntnis dessen, was anwesend und gegenwärtig ist – genau ebenso wie das sinnliche Sehen.“ (195)

„Es ist im Schauen nicht die »futurische Spannung«, das in die Zukunft gerichtete Verlangen, das der Natur des Denkens entspricht. Der Schauende hat gefunden, wonach der Denkende sucht; es ist anwesend und »vor Augen«.“ (195)

Kontemplation ist also kein aktives Denken, Studieren, Schlussfolgern, Rechnen, Kalkulieren oder geistige Anstrengung und Arbeit, sondern vielmehr ein geistiges Schauen und Ruhen in der Wahrheit. (Bei der Kontemplation steigt sozusagen das geistige Auge nicht auf den Berg der Erkenntnis, sondern sitzt schweigend und ruhend auf seinem Gipfel und schaut die Sonne von Angesicht zu Angesicht.)

Das dritte und letzte Element der Kontemplation ist das Staunen: „In der Überlieferung wird die Kontemplation als ein von Staunen begleitetes Erkennen bezeichnet.[69] “ (195) Bei der Kontemplation kommt also notwendig ein „mirandum“ zu Ausdruck, d.h. „eine Realität, die Staunen hervorruft“, weil sie, „obwohl unmittelbar geschaut, unser Begreifen übersteigt.“ (196) Das Licht der Kontemplation ist größer als der menschliche Verstand und Intellekt: man kann es zwar (teilweise) sehen und schauen, aber nicht verstehen und begreifen. Staunen heißt „noch nicht das Ganze sehen“:

„(...) es kann nicht anders sein, als daß mitten in die Ruhe des Schauens der lautlose Anruf zu einer noch unendlich tieferen, unbegreiflichen, »ewigen« Ruhe dringt. Das ist »der Ruf des Vollkommenen an das Unvollkommene, den wir Liebe nennen«.[70] “ (195)

So beglückt und befriedigt die Kontemplation den Schauenden einerseits wie nichts anderes auf dieser Welt, doch entfacht paradoxerweise zugleich ein neues Verlangen und eine stärkere Sehnsucht und Liebe nach dem, der geschaut wird, da er noch nicht ganz geschaut wird, wie es im Himmel der Fall sein wird (vgl. 1 Kor 13,12).

„Kontemplieren“ bzw. „die göttliche Wahrheit betrachten“ heißt alsozusammengefasst: durch Schweigen, Schauen und Staunen gleichzeitig in Glück und Sehnsucht nach dem Geliebten, d.h. nach Gott zu entbrennen (vgl. Phil 1,23)!

X. Irdische Kontemplation

Das zehnte Kapitel behandelt die Frage, ob irdische Kontemplation überhaupt möglich sei und wenn ja, welche Formen sie annehmen kann. Am Anfang steht die sehr berechtigte Frage: „Wie soll irdische Kontemplation möglich sein, da es doch dem hiesigen Menschen versagt ist, ‚Gott zu sehen‘?“ [71] (196) Ist Kontemplation (= Gottesschau) also nur im Himmel möglich?

Natürlich antwortet Pieper mit Thomas, dass „die unvollkommene Glückseligkeit, wie sie hier besessen werden kann, erstlich und hauptsächlich in der Kontemplation besteht“ (STh, I-II, 3,5). (198)Bedingung der Möglichkeit für diese Antwort ist wieder die (schon oben erwähnte) fundamentale Grundwahrheit, die Piepers Philosophie und Weltanschauung besonders kennzeichnet,[72] nämlich dass die Welt „Kreatur“, d.h. „Schöpfung des Schöpfers“ ist:

„Dies bedeutet: Gott ist anwesend in der Welt; er kann dem auf die Tiefe der Dinge gerichteten Blick »vor Augen kommen«. Mitgedacht ist, anders gesagt, daß die Wirklichkeit Schöpfung ist und folglich Gott nicht »aus der Welt«, nicht ein Deus extramundanus, sondern der in allem, was ist, wirkende Grund.“ (199)

Irdische Kontemplation besagt – im Gegensatz zur himmlischen –nicht, dass man Gott direkt „von Angesicht zu Angesicht“, d.h. in seinem Wesen schaut, sondern vielmehr, dass man ihn in und durch die Schöpfung schaut, „wiein einem Spiegel“ (1 Kor 13,12).Da sich Gott zur Schöpfung wie die Ursache zur Wirkung verhält, besteht folglich eine notwendige Ähnlichkeit zwischen ihnen, so dass „sich die Ursache (sc. Gott) in der Wirkung (sc. Schöpfung) widerspiegelt“ (STh, II-II, 180,3 ad 2). So wie man von der Wirkung auf die Ursache schließen kann, so kann man auch von der Schöpfung auf den Schöpfer schließen (vgl. Röm 1,20). Diese Analogie (analogiaentis)ist ein sehr wichtiges Prinzip, da es irdische Kontemplation undGottesschau tatsächlich, wenn auch nur teilweise, ermöglicht. Daher sagt Paulus, dass man Gott zwar nicht voll und ganz auf Erden sehen kann, aber durchaus „teilweise und unvollkommen“ (1 Kor 13,12).[73] Gott ist anwesend in der Welt, als Ursache, Prinzip und „wirkender Grund“. Das hat weitreichende Konsequenzen, da man – wie es die Weisen der Welt schon immer lehrten – „Gott“ bzw. „ das Wunderin allen Dingen sehen“ kann. Aber wie?

„Einen Augenblick lang könnte man versucht sein, mehrere Grundformen zu unterscheiden: die religiöse, die dichterische, die philosophische Kontemplation – und so fort. (...)Vor allem gibt es im Grunde gar nicht den Unterschied zwischen religiöser und nicht-religiöser Kontemplation. Das läßt sich einigermaßen zwingend deutlich machen.“ (199)

Hier kommt schön die Weite und Offenheit des pieperischen Denkens zu Ausdruck. Er reduziert die Kontemplation nicht nur auf die streng religiöse,[74] sondern nennt im gleichen Sinne auch die dichterische, philosophische und später die „künstlerische“, „alltägliche“, usw., da für ihn all diese Formen im Prinzip gleich sind, da sie alle „zum selben Ziel führen“:

„Das Gemeinsame in all ihren besonderen Gestalten ist die liebende, verlangende, bejahende Hinwendung zu der Glückseligkeit, die dasselbe wie Gott selbst und die der Zielsinn alles dessen ist, was in der Welt geschieht.“ (200)

Natürlich besteht der Kern bzw. der „Entflammungspunkt“ der Kontemplation für Pieper „in der Betrachtung der göttlichen Mysterien und im Gebet“, aber er gesteht auch ein, dass es „andere Ursprünge und Anstöße“ und „beglückende Erfahrungen“ gibt, die alle zur selben „Stillung“ und „Glückseligkeit“ führen können. (200) Ja, selbst wenn die Menschen sich dessen nicht bewusst sind, ist die Erfahrung der Kontemplation viel alltäglicher als man denkt:

„Wer nach heftigem Durste endlich trinkt und dann, indem er die Erquickung spürt bis in die Eingeweide, denkt und sagt: welch eine glorreiche Sache ist frisches Wasser! – der hat, ob er es weiß oder nicht, schon einen Schritt getan auf jenes »Sehen des Geliebten« hin, worin die Kontemplation in Wahrheit besteht. Wie herrlich ist Wasser, Rose, Baum, Apfel, Menschenantlitz! – so etwas pflegt wachen Herzens nicht gesagt zu werden, ohne daß darin zugleich ein Gran von einer Zustimmung wäre, die über das zunächst Gemeinte und Gepriesene hinausgreift und den Ursprung der Welt im Ganzen berührt.“ (201-202)

All diese besonderen Erfahrungen und Einsichten können als „Vorahnung und Beginn der vollkommenen Freude“ (201) in einem weiten Sinn „Kontemplation“ genannt werden, da sie „über sich selbst hinaus“ zum „Ursprung der Welt“, also auf Gott verweisen. (So wie Pieper jedes alltägliche Glück „Gleichnis und Teilhabe“ der höchsten Glückseligkeit nennt (vgl. Kap. 1), kann man jede Erkenntnis der geschaffenen Wahrheiten ebenso als „Gleichnis und Teilhabe“ der Erkenntnis der ungeschaffenen, göttlichen Wahrheit nennen. Jeder Moment der Wahrheit und Offenbarung in unserem Leben wird damit zu einem Gleichnis der vollkommenen Kontemplation und Offenbarung Gottes im Himmel.) Wer die Welt mit offenen und „liebenden“ Augen betrachtet, der erkennt, dass „ am Grunde der Dinge – trotz allem – Friede, Heil, gloria “ und „nichts und niemand verloren“ ist und dass „Gott von allem den Anfang und die Mitte und das Ende“ [75] hält. (202) Diese Erkenntnis und Erfahrung hat wiederum eine neue und weitreichende Konsequenz:

„Aus solcherart Kontemplation angesichts der geschaffenen Welt speist sich unaufhörlich alle wahre Dichtung und jede wirkliche Kunst, deren Wesen es ist, Preisung und Lobgesang zu sein, über alle Klage hinaus.“ (202)

Die unmittelbare Frucht der Kontemplation der Schöpfung besteht im Lobpreis ihres Schöpfers. Alles, was (geschaffen) ist, ist zur Ehre Gottes (geschaffen)! Die ganze Welt ist in ihrem Grunde – „über all ihre Klage hinaus“ – ein Lobpreis der ewigen Größe und Güte Gottes. In dieser Erkenntnis gründet sogar jede „wahre Dichtung und wirkliche Kunst“ ! Hier kommt sehr schön die positive, welt- und lebensbejahende Grundhaltung Piepers zu Ausrdruck, die er mit einem Zitat von G. K. Chestertonveranschaulicht:

„Der späte G. K. Chesterton sagt in einem Lebensrückblick, er habe seit je die Überzeugung gehabt, »die fast mystische Überzeugung von dem Wunder in allem, was existiert, und von der aller Erfahrung wesenhaft innewohnenden Entzückung«.[76] Diese herzhafte Formulierung besagt mehreres: Jedes Ding birgt und verbirgt auf seinem Grunde ein göttliches Ursprungszeichen; wer es zu Gesicht bekommt, »sieht«, daß dieses und alle Dinge über jegliches Begreifen »gut« sind; er sieht es und ist glücklich. – Das ist die ganze Lehre von der Kontemplation der irdischen Schöpfung.“ (204)

XI. Primat der Erkenntnis: „Geboren um zu schauen“

Im elften Kapitel kommt die Diskussion um den Primat von Vernunft und Wille, Theorie und Praxis, Kontemplation und Aktion schließlich zu ihrem Ende. Noch einmal lässtPieper seine Gegner – in fünf Einwänden – fiktiv zur Kritik kommen:

„Die Einwände könnten etwa folgendermaßen lauten: Der Mensch ist doch vor allem ein handelndes Wesen, dazu berufen, sich durch eigenes Tun am Leben zu erhalten, die Erde und ihre Kräfte in Dienst zu nehmen, durch ein im weitesten Sinn politisches Wirken Ordnung zu schaffen in der Welt, damit die natürlichen Gemeinschaften Familie, Volk, Staat in Frieden leben können. (...) Und in alledem liegt auch des Menschen Glück; es macht ihn glücklich, so zu leben.“ (204-205)

Was ist also mit „Politik, Wirtschaft, Produktion, Verkehr, Technik“ und dem – das „bloß Materielle“ übersteigende – „moralischen und sittlichen Leben“ der Menschen? Ist das alles nicht dazu da, damit der Mensch in Frieden, Sicherheit und Glückseligkeit auf der Welt leben könne? Auf diesen berechtigten Einwand antwortet Pieper mit zwei interessanten Gegenfragen:

„Erst jetzt kommt der Streitpunkt in Sicht. Zwei Fragen sind zu stellen: Worin besteht, wenn die Mittel zum Leben herbeigeschafft sind, dieses nunmehr gesicherte Leben selbst? Ferner, ist es nicht schlechthin absurd, zu sagen, der Sinn des Lebens liege in eben der Ermöglichung des Lebens?“ (204-205)

Politik, Fortschritt, Technik, gesellschaftliches Leben, usw. dienenim Prinzip nur der Lebenssicherung und des Friedens, d.h. der Ermöglichung des Lebens. All das sind ja nur Mittel zum Zweck des Lebens. Die eigentliche Frage ist also: wenn Ordnung und Frieden auf Erden herrschen, was dann? Wozu ist das (gesicherte) Leben selbst da? Wer würde ernsthaft und sinnvoll behaupten, das Leben sei da, um das Leben zu ermöglichen? Das wäre absurd und unlogisch! Das politische und praktische Leben des Menschen ist also vielmehr die notwendige Bedingung, die Leben ermöglicht. Was aber ist der Sinn und Zweck des Lebens selbst?

„Punkt zwei: Liegt aber nicht jedenfalls der Sinn des Lebens darin, daß der Mensch das Gute tut? (...) Dann also ist Gerechtigkeit der Sinn des Lebens? Gerechtigkeit selbst geschieht um der Ordnung des gemeinsamen Lebens willen. Ist also, wenn diese Ordnung verwirklicht ist, der Sinn der Existenz erfüllt?“ (206)

Auch das Gute, die Gerechtigkeit, Tugend und das moralische Leben hat den Sinn, Ordnung und Frieden im Menschen und unter den Menschen zu schaffen. Dennoch geht es auch hier darum, zu erkennen, dass „die gesamte Moralität über sich hinausweist, Dispositionen schafft für etwas anderes und also jedenfalls ihren Sinn nicht schlechthin in sich selber hat, das heißt, auch nicht endgültig den Sinn des Daseins ausmachen kann.“ (206)

„Was aber ist es – Punkt drei – um die tätige Liebe zum Mitmenschen, um die selbstlose Hilfe, um die »Werke der Barmherzigkeit«? Ist Liebe nicht sinnvoll in sich selbst und also letzte Erfüllung des Lebens?“ (206)

Auch Barmherzigkeit und Liebe sind dazu da, dem anderen zu helfen. Die Liebe zum Hungrigen z.B. besteht darin, „damit er satt wird“. Barmherzigkeit will also wiederum nur „Not lindern“ und Frieden schaffen.– Und was ist mit der Liebe selbst?

„Aberdie seelische Zuwendung zum Nächsten, aus der das Werk entsprang, die innere Bejahung der Existenz des Anderen, das Eigentliche der Liebe also– ist nicht dies alles sinnvoll in sich selbst? – Ja und nein. Nein: weil Liebe notwendig etwas anderes wollen muß als sich selbst. Was aber will ich, wenn ich einen anderen liebe? Ich will, daß er glücklich sei. In der caritas, so sagt Thomas, lieben wir den Anderen »als den Gefährten in der Teilhabe an der Glückseligkeit«.[77] Und was ist Glückseligkeit? Schauen!“ (207)

Jemanden zu lieben, heißt wollen, dass er glücklich sei. Die Liebe zielt zwar auf Glück, aber – so die Pointe von Thomas– sie schafftes nicht ! Die Ursache des Glücks, das die Liebe will und bezweckt, ist allein „das Schauen“, das in der Kontemplation geschieht!

„Das bisherige Ergebnis läßt sich so zusammenfassen: Alle Praxis, das Wirken der sittlichen Tugenden nicht anders als die Besorgung des Lebensbedarfs – alle Praxis dient zu etwas anderem. Und dies Andere ist nicht Praxis. (...) Genau das aber ist der Sinn des alten Satzes: daß die vita activa sich in der vita contemplativa erfülle.[STh, II-II, 182,4] (...) »Vita activa est dispositio ad contemplativam«[ Komm. Sentenz. Petr. Lombardus 3 d. 35,1,3,3], das tätige Leben hat seinen letzten Sinn darin, das Glück der Kontemplation möglich zu machen.“ (207)

Diese große, „fast utopische“ (207), Wahrheit reicht bis auf Aristoteles zurück:

„»Es ist das Glück des Schauens, worauf das politische Leben insgesamt hingeordnet zu sein scheint: der Friede nämlich, welcher kraft der Zielsetzung des politischen Lebens gegründet und bewahrt wird, setzt die Menschen in den Stand, sich der Kontemplation der Wahrheit hinzugeben.«[ In Eth. 10,11 (n. 2102)][78] “ (207-208)

Zu guter Letzt lautet das Fazit also, „ daß die Kontemplation »das Ziel des ganzen menschlichen Lebens« (STh, II-II, 180,4) sei.“ (208) Das beschauliche Leben soll aber „keine Geringschätzung oder Diffamierung des praktischen Lebens“ sein, sondern vielmehr „seine Heilung und Errettung“. (208)[79] Daher kritisiert Pieper „die (moderne) Zerstörung der vitacontemplativa “, die „tödliche Leere und unendliche Langeweile“ mit sich gebracht hat. (208)(Daraus folgt der logische, jedoch nicht direkt ausgesprochene Anspruch dieser Kleinschrift Piepers, dass die Kontemplation (und Adoration) des Schöpfers (wieder) den ersten und höchsten Platz in der Gesellschaft bekommen sollte.)

Eine scheinbare Ausnahme (Punkt vier) scheint die Kunst zu sein, die sich zwar „Selbstzweck“ ist, jedoch sieht Pieper gerade in ihr eine mögliche Art der „Kontemplation der Schöpfung“. (209)

In Punkt fünf bringt Pieper den stärksten und wichtigsten Einwand zu Ausdruck, der noch nicht gänzlich beantwortet wurde (vgl. Kap. VII.). Die große Frage lautet noch immer: was ist größer und wichtiger: Gott zu lieben oder Gott zu erkennen? Führt denn nicht letzten Endes alles zur Liebe Gottes? Ist sie denn nicht das eigentliche Ziel des Lebens?

„Thomas hat sich durch solche Fragen nicht beirren lassen. Wenn mit der Erkenntnis Gottes die visio beatifica gemeint ist – was ist dann sinnvoller: Gott zu lieben oder ihn zu sehen? Wenn die Liebe zwei Grundakte hat, Verlangen und Freude,[STh, II-II, 3,4] und wenn Erkennen »die vornehmste Weise des Habens«ist – kann man dann sagen, das Habenwollen sei mehr als das Haben, oder die Freude sei wichtiger als ihr Grund?“ (210)

Hier sieht man die Größe und logische Unschlagbarkeit der thomistischen Argumentationsstruktur! Was ist denn wichtiger: Gott haben zu wollen oder Gott tatsächlich zu haben ? Natürlich zu haben ! Und wer „hat“ Gott? Der, der ihn sieht ! Wer Gott liebt, verlangt und sehnt sich nach Gott, aber wer ihn erkennt und sieht, hat ihn. Also heißt Gott lieben, Gott haben zu wollen, und Gott erkennen, Gott zu haben. Also gilt 1.) So wie das Haben das Haben-wollen überragt, so überragt auch das Erkennen das Lieben. Allein die Erkenntnis kann der Liebe geben, wonach sie sich sehnt, sie allein kann das Verlangen der Liebe stillen und ihr die ersehnte Freude schenken! 2.) So wie die Ursache die Wirkung überragt, so überragt die Schau Gottes die Liebe Gottes, denn die Schau Gottes macht den Geliebten gegenwärtig und schenkt dadurch Erfüllung, Stillung, Freude und Frieden.Und 3.) So wie das Ziel den Weg überragt, so überragt auch die Erkenntnis die Liebe.[80]

Damit ist – so wunderbar das für christliche Ohren klingen mag – nicht die Liebe, sondern die Schau Gottes, die visiobeatifica, das letzte, wahre und eigentliche Ziel des menschlichen Lebens! Das ist die große Erkenntnis und Pointe, die Pieperdem modernen Menschen verlebendigen will!

Natürlich wird dadurch die Bedeutung der Liebe nicht geringer, denn:

„In dieser geschichtlichen Existenz freilich, in statu viatoris, für diesen hiesigen Menschen gibt es nichts Sinnvolleres als die Gottesliebe, das beharrliche Hinstreben nach dem »Gut im Ganzen«: weil es uns wohl möglich ist, ganz und gar nach Gott zu verlangen, nicht aber (noch nicht!), ihn ganz und gar zu haben. Dennoch, Verlangen zielt auf Besitz. Und der geschieht im Schauen.“ (210)[81]

„Wer mehr Liebe haben wird, der wird Gott vollkommener sehen und somit seliger sein.“ Mit diesem Satz bringt es Thomas auf den Punkt! Die Liebe verliert deswegen nicht an Bedeutung, weil sie die notwendige Bedingung für die Erkenntnis Gottes und damit für die Glückseligkeit ist. Nur wer Gott liebt, kann Gott sehen – und nur wer Gott sieht, ist wahrhaft glücklich und zufrieden.Vom Maß der Liebe hängt also das Maß der Glückseligkeit ab!

(Und damit lassen sich die noch unbeantworten Einwände aus Kap. VII. beantworten: 1. Wenn Paulus sagt: „Wenn ich alle Erkenntnis hätte, hätte aber die Liebe nicht, wäre ich nichts.“, dann spricht er selbstverständlich von „aller irdischen Erkenntnis“ mit Ausnahme der himmlischen Gotteserkenntnis, die – wie oben gesagt – ohne Liebe unmöglich ist und– wie Paulus selber sagt – „alles (irdische) übertrifft“ (Phil 3,8). 2.) Wenn Jakobus sagt, dass „der Kranz des Lebens denen verheißen ist, die Gott lieben [und nicht denen, die Gott kennen ]“(Jak 1,12), dann meint er ja gerade mit „Kranz des Lebens“ sinnbildlich die Schau und Erkenntnis Gottes, die das Ziel und der Lohn der Liebe ist. 3.) Die Liebe wird in der Bibel „ Ziel der Unterweisung“ (1 Tim 1,5) genannt, da die christliche „Unterweisung“ – womit die praktische und moralische Unterweisung gemeint ist – darin besteht, den Weg zum ewigen Leben zu lehren (vgl. Lk 18,18 und APG 16,30). Der Weg aber ist und bleibt die Liebe, das Ziel jedoch ist das ewige Leben und Paradies, das in der Schau Gottes besteht. 4.) Wenn Paulus sagt, dass „Erkenntnis vergeht“, aber „die Liebe niemals aufhört“ (1 Kor 13,8), dann spricht er wieder von irdischer Erkenntnis. So wie die Liebe aber niemals aufhört, so hört die himmlische Gotteserkenntnis auch niemals auf, denn „vom Maß der Liebe hängt das Maß der Erkenntnis ab“. Ist die Liebe also unvergänglich, so wird auch die Schau Gottes und Glückseligkeitewig sein! 5.) Jesus hat nicht die wahren Gebildeten und Weisen verurteilt, sondern die Hochmütigen, die sich selbst für weise und gebildet hielten (vgl. Mt 22,29 und Joh 5,39), da Gott nur den Demütigen wahre Erkenntnis verleiht (vgl. Mt 11,25). Gerade deswegen werden ja die „im Geiste armen“ (Mt 5,3) selig gepriesen, da sie das Himmelreich erben werden, das in der „Schau Gottes“ besteht (Mt 5,8). Also kann nur falsche und eingebildete „Erkenntnis aufblasen“, während wahre Gotteserkenntnis, die von der Liebe untrennbar ist, immer „ aufbaut “ (1 Kor 8,1). Daher sind die wahren Weisen zugleich heilig und die Heiligen zugleich wahrhaft weise! Göttliche Weisheit und Liebe sind wie der Logos und der Geist Gottes untrennbar eins. 6.) Wissen und Erkenntnis werden in der Bibel also nicht „verteufelt“, sondern genau im Gegenteil „vergöttlicht“, denn der Baum der Erkenntnis verlieh ja den Menschen die göttliche Gabe, „klug und einsichtig wie Gott “ zu werden (Gen 3,22). Verteufelt wird also wieder der menschliche Hochmut, der zu klein und zu schwach für das göttliche Wissen ist. Nicht das Wissen und die Erkenntnis brachte den Tod, sondern der Hochmut und die Sünde! Im Gegenteil! Gerade das ewige Leben besteht ja in der „Erkenntnis Gottes“ (Joh 17,3). Damit wird also völlig klar, dass die Erkenntnis Gottes ewiges Leben und Glück verleiht und dass Duns Scotus(letztendlich)[82] nicht recht hatte, indem er sagte, dass wir erkennen, um zu lieben, sondern Thomas, der sagte, dass wir in Wahrheit lieben (und leben), um zu erkennen. Damit trägt Thomas den Sieg gegen die voluntaristischen Franziskaner für die intellektualistischen Dominikaner davon.)

Diese Weltweisheit fasstPieper am Ende des Kapitels noch einmal mit unvergleichlich einprägsamen Worten zusammen:

„Einer der großen Griechen vor Sokrates, Anaxagoras, von dem Aristoteles sagt, er nehme sich unter seinen Gefährten aus wie ein Nüchterner in der Gesellschaft von Betrunkenen [ Metaphysik I, 3; 984 b.] – Anaxagoras wurde gefragt: Wozu bist du auf der Welt? Es ist die Frage, mit der auch die christlichen Katechismen anheben. Die Antwort des Anaxagoras war: ‚eÎVjðewrían, zum Schauen – von Sonne, Mond und Himmel.‘[83] Es ist kaum anzunehmen, daß diese Antwort die physischen Himmelskörper gemeint habe und nicht vielmehr das Ganze von Welt und Sein. – So stimmen also die Weltweisheit des frühen Griechentums und die Heilslehre des Neuen Testaments, Platon, Aristoteles, Augustin, Thomas darin überein, daß die Vollendung, um deretwillen wir leben, uns im Sehen zuteil werde.“ (210-211)

XII. Gemeinsame Merkmale des Schauenden und Glücklichen

Im zwölften Kapitel behandelt Pieper kurz die gemeinsamen Merkmale des Schauenden und Glücklichen. Als erstes nennt er die „ simplicitas “als „die dem Schaublick der Kontemplation eigentümliche Einfachheit (die ganze Kraft des Sehenden sammelt sich in Einen Blick[84] ), dies Alles-in-Einem-Haben gehöre, so wird gesagt, auch zum Glücklichsein.“ (211)

Zweitens sagt er, dass der Mensch „ im Schauen, in der Kontemplation unermüdeter und unterbrechungsloser zu verharren vermag als in irgendeiner Tätigkeit sonst; [In Eth. 10,10 (n. 2088f.)] die Zeit vergeht im Flug. Beide tun einen Schritt aus der Zeit, der Glückliche wie der Schauende.“ (212) Beide, Kontemplation und Glückseligkeit, „wollen“ sozusagen „Ewigkeit“, d.h. ohne Unterbrechung. Und genau deswegen nennt Pieper „die unaufhörlich produzierte Scheinwelt leerer Reizdinge, deren optischer Lärm die Vernehmungskraft der Seele taub macht“ eine „tödliche Bedrohung“ für die Kontemplation der Schöpfung. (212) Nichts führt den Menschen weiter vom Sinn des Lebens, von wahrer Erleuchtung, Glückseligkeit und innerem Seelenfrieden weg, als der unnötige Lärm und die Unruhe einer leeren und materiellen Scheinwelt!

Weiter behauptet er, dass „wer glücklich ist, nichts und niemanden (braucht). Nicht, daß er sich absonderte, vielmehr ist er bereits mit allem und mit allen im Einklang; alles ist »bei ihm«; es kann ihm nichts geschehen.“ (212)

„Dies Gleiche aber ist auch vom Schauenden zu sagen: er bedarf nur seiner selbst; [ In Eth. 10,10 (n. 2095); 10,12 (n. 2119ff.)] es fehlt ihm nichts; omniasecumportat. Er lebt in der geschlossenen Kugel. Er ist, genau genommen, nicht einmal störbar. Das gilt für Archimedes, der die Eroberung seiner Heimatstadt nicht bemerkt hat, wie für den christlichen Blutzeugen, von dem berichtet wird, daß nicht einmal die Folter ihn aus dem Glück des Schauens habe reißen können.“ (212-213)

Als letztes nennt Pieper „Ruhe, Muße und Frieden“ als „Elemente des Glücks“:

„Man muß der Hetze, dem Jagen, der Unrast, dem Sich-sorgen-Müssen entronnen sein; sonst ist man nicht glücklich. Und die Kontemplation? Sie setzt das Freisein von der Fessel des werktäglich-knechtlichen Tuns nicht nur voraus, sondern sie selbst realisiert dieses Freisein, indem sie Schauen ist.“ (213)

Man braucht also quasi die äußere und leibliche Ruhe, Muße und Frieden als notwendige und „von der alltäglichen Arbeit befreiende“ Voraussetzung, um die Kontemplation zu ermöglichen, damit die Kontemplation dem Menschen die innere Ruhe und seelische Freiheit und Vollkommenheit schenkt.

XIII. Die „dunkle Nacht“ der Kontemplation

Im 13. und letzten Kapitel dreht Pieper die Medaille des Glücks um und spricht von der Kehrseite der Kontemplation, d.h. vom Leid der Welt und von der „dunklen Nacht“, die zur Glückseligkeit führt.Wieder bringt Pieperselbst einen Einwand gegen sich:

„Wie kann man die Kontemplation der irdischen Schöpfung preisen, wenn doch die Zeitläufte, diese gegenwärtigen und wahrscheinlich alle Zeiten, voll sind von Wirrsal, schreiendem Unrecht, Hunger, Sterben, Unterdrückung und jeglicher Gestalt menschlichen Elends? Ist es möglich, die wirkliche Menschengeschichte vor Augen zu haben und zugleich vom Glück des Schauens, von Stillung und Glückseligkeit zu reden? Kann solche Rede etwas anderes sein als Flucht aus der wirklichen Welt, Verharmlosung, Selbsttäuschung, irreale Idyllik?“ (213)

Das ist ein heftiger, aber berechtigter Einwand! (Man könnte ihn folgendermaßen noch mehr zuspitzen: Wie kann die Christenheit von Gebet und Kontemplation reden, während die Welt draußen brennt? Sollen die Christen wie David glücklich und zufrieden „spazieren“ und sich an der Schöpfung freuen, während ihre Brüder und Schwestern draußen gegen Hunger, Krieg und Ungerechtigkeit „kämpfen“ (vgl. 2 Sam 11,1-2)? Warum hat Jesus eigentlich nicht Maria getadelt, die doch nur faul da saß und nichts tat, während Marta ihm fleißig gedient hat? Bringen es die Worte Martas nicht genau auf den Punkt: „Herr, kümmert es dich nicht, dass meine Schwester die ganze Arbeit mir allein überlässt? Sag ihr doch, sie soll mir helfen!“ (Lk 10,40) Aktive Ordensleute, die etwas Gutes in der Welt tun und z.B. den Armen helfen, das macht Sinn, aber kontemplative Mönche, die sich im Kloster verkriechen und nur beten, wie soll das gut, geschweige denn heilig und Wille Gottes sein? Wie kann man denn, im eigenen Glück versunken, nichts tuend zusehen, wie andere Mitmenschen in Trauer, Leid, Tod und Unglück versinken? Ist das nicht böse und egoistisch?)

Pieper ist sich über die Größe und den „Ernst“ dieser Kritik durchaus bewusst, deren detaillierte Beantwortung teils „unmöglich“, teils „rahmensprengend“ wäre. (214) Aber er warnt dennoch vor einer falschen Vorstellung und Missinterpretierungdes kontemplativen Lebens:

„Es wäre ein primitives Mißverständnis, die vita contemplativa für eine bare Vergnüglichkeit zu halten. Das Glück der Kontemplation ist kein bequemes Glück. Die große spanische Mystikerin Teresa von Avila hat behauptet, es gehöre mehr Tapferkeit dazu, ein Leben der Beschauung zu führen, als dazu, mit raschem Entschluß das Blutzeugnis auf sich zu nehmen.[85] Und das Wort von der »dunklen Nacht« kehrt in aller geistlichen Lehre von der vita contemplativa als eine offenkundig unentbehrliche Bezeichnung wieder.“ (215)

Kontemplation ist keine Flucht von der Realität und auch keine Passivität im Sinne von Faulheit und Nichtstuerei, sondern ein „mutiger und schwerer“ Weg zu Gott, zur geistigen Vollendung.(Hier sieht man, wie wichtig die vorausgegangene Prämisse ist, dass die Vollendung des Menschen in einem Akt besteht und dass die Kontemplation ein Akt der Vernunft ist, wie das Sehen ein Akt des Auges ist (vgl. Kap. VII.). Darin besteht nämlich oft eine Missinterpretation, dass man meint, Marta würde Jesus dienen und Maria würde nur „faul“ da sitzen und „nichts tun“. Maria saß aber nicht nur da, sondern sie „hörte“ Jesus zu (Lk 10,39). Hören ist nicht Nichts-tun, sondern ein, wenn nicht der höchste Akt der Vernunft, denn durch das Hören kommt Verständnis, Einsicht und Erkenntnis. Wer das Wort Gottes hört, erlangt Weisheit, Gotteserkenntnis und geistige Vollkommenheit (vgl. Joh 6,63 und Eph 3,16-19). Daher heißt das erste Gebot auch nicht sofort: „Du sollst deinen Gott lieben !“, sondern: „ Höre Israel...!“, was soviel bedeutet wie: „ Erkenne Israel...!“ (Dtn 6,4) Der Liebe geht die Erkenntnis voraus, denn, wie gesagt, „man kann nur lieben, was man kennt“ (STh, I-II, 3,4 ad 4). Daher hat Jesus Maria nicht nur nicht getadelt, weil sie nicht faul war, sondern sogar gelobt, weil sie „den besseren (bzw. besten)Teil gewählt hat“ (Lk 10,42). Maria hat sich für die Kontemplation und Gotteserkenntnis entschieden, die „wie die Ursache über der Wirkung“ über der Gottesliebe steht (vgl. Kap. XI). So wie es also berechtigt ist, dass es Wissenschaftler gibt, die nichtsMateriellesproduzieren, sondern Wissen, Erkenntnis und Fortschritt für die Menschheit mehren, der von vielfältigem Nutzen ist, so ist es auch berechtigt, dass es kontemplative Menschen gibt, die nicht direkt den Armen und Notleidenden helfen, sondern die nach Weisheit, Gotteserkenntnis und geistiger Vollendung streben und dadurch Frieden und vielfältigen Nutzen für sich und für den ganzen Leib der Kirche erlangen. Daher sind kontemplativ lebende Menschen von unschätzbarem Wert für die Menschheit.[86] )

Am Schluß steht das Wort von der „dunklen Nacht der Seele“, die alle großen Mystiker durchmachen mussten, um zur geistigen Vollendung zu gelangen (vgl. Mt 27,46). Pieper führt es hier nicht aus, sondern setzt das Wissen der christlichen Mystik voraus,[87] dass das Licht der Kontemplation, das Licht der Erkenntnis Gottes so groß ist, dass die geistigen Augen des Menschen durch dessen „abgründige Helligkeit“ erblinden (ähnlich, wie wenn man in das helle Licht der Mittagssonne schaut). Gotteserkenntnis führt also nicht einfach zur Glückseligkeit, sondern sie führt durch geistige Erblindung und Finsternis (die sich in vielfachen geistlichen Leiden zeigt) zur Glückseligkeit. Auch hier zeigt sich, dass es ein unüberwindbares Gesetz ist, dass es kein Heil ohne Kreuz gibt und dass Kontemplation kein Kinderspiel, sondern ein schwerer und langer Kreuzweg ist. Aber dennoch, die Sehnsucht im Menschen nach Glück und Frieden, sein desideriumnaturale, ist dermaßen groß und stark, dass er bereit ist, alles auf sich zu nehmen, um schließlich zum Ziel seines Lebens zu gelangen und den zu erblicken, „ den seine Seele liebt und von Herzen sucht“ (vgl. Hl 1,7):

„Irdische Kontemplation ist unvollkommene Kontemplation. Mitten in ihrer Ruhe ist Beunruhigung. Sie rührt daher, daß im Augenblick ihres Gelingens die überwältigende Unendlichkeit des Gegenstandes und die eigene Grenze erfahren wird. Es gehört zur Natur der irdischen Kontemplation, daß sie eines Lichtes ansichtig wird, dessen abgründige Helligkeit beides zugleich erzeugt: Beglückung und Erblindung. »Die Kontemplation ruht nicht, bis sie den Gegenstand ihrer Erblindung findet.« (Konrad Weiß)“ (216)

3. Fazit

Es ist erstaunlich mit welcher Einfachheit und Logik es Josef Pieper schafft, klar zu machen, wie wichtig das Thema der Kontemplation für den Menschen ist, dass es nicht nur die Philosophen angeht, sondern jeden Menschen, der glücklich sein will.Neben soviel überflüssiger Literatur heute, wird uns in Piepers Kleinschrift Glück und Kontemplation endlich ein wahrlich nutzvolles Buch geschenkt!Es bietet nämlich eine Lösung, eine Antwort, eine Medizin für unsere Zeit! Es gibt eine Hoffnung und ein Heilmittel für unsere geistig blinde und friedlose Welt, nämlich Gebet und Kontemplation ! Diese Worte müssen bekannt, laut und wirksam werden! Die Aktualität und Wichtigkeit dieses Buches ist von unendlichem Wert! Daher sollte Piepers Werk eigentlich zur verbindlichen Lektüre in Schule und Studium werden, damit sich die Welt wieder bewusst wird, dass die Kontemplation „das letzte Ziel des Menschen“ sei, wie es ein leider viel zu selten zitiertes Zitat aus der pastoralen Konstitution Gaudium et Spes des II. Vatikanischen Konzils schön auf den Punkt bringt:

„Wenn überdies der Mensch sich den verschiedenen Fächern, der Philosophie und Geschichte, der Mathematik und Naturwissenschaft, widmet und sich künstlerisch betätigt, dann kann er im höchsten Grad dazu beitragen, daß die menschliche Familie zu den höheren Prinzipien des Wahren, Guten und Schönen und zu einer umfassenden Weltanschauung kommt und so heller von jener wunderbaren Weisheit erleuchtet wird, die von Ewigkeit her bei Gott war, alles mit ihm ordnete, auf dem Erdkreis spielte und ihre Wonne darin findet, bei den Menschen zu sein (Spr 8,30-31). Ebendadurch kann sich der Geist des Menschen, von der Versklavung unter die Sachwelt befreit, ungehinderter zur Kontemplation und Anbetung des Schöpfers erheben.“ (Gaudium et spes,Nr. 57)

Allein durch die Kontemplation und Adoration des Schöpfers kann die Welt wieder heil werden und Glückseligkeit und Frieden erlangen. Dies ist wahrlich eine These, die Pieper als wahren Weisen und Propheten unserer Tage auszeichnet!

Außerdem besteht eine weitere Stärke des Buches in seiner strengen Logik und Argumentationsstruktur. Pieper teilt uns nicht nur seine subjektive Meinung über den Sinn des Lebens mit, sondern verortet ihn objektiv in der Natur des Menschen, d.h. in der Vernunft. Das, was den Menschen zutiefst und zuhöchst als Menschen auszeichnet, ist seine Vernunft. Der Mensch ist ein Vernunft- bzw. Geistwesen. Daher besteht die Verwirklichung und Vollendung der menschlichen Natur, also jedes Menschen, in der Vollendung der Vernunft, d.h. in der Erkenntnis der Wahrheit, die Gott ist. Es ist die Wahrheit selbst, die den Menschen vollendet und glücklich macht. Und daher ist die Kontemplation als Weg zur Erkenntnis der Wahrheit für alle Menschen der gemeinsame und objektive Weg zum Glück und zur Vollendung. Auch diese Erkenntnis ist von unschätzbarem Wert, da es heute auf dem Weltmarkt für geistige Lebensorientierung weit mehr als nur 288 Wege zum Glück gibt, die durch ihre Vielfalt letztlich den wahren Weg zum Glück nur verschleiern und erschweren.

Desweiterenwird noch eine wichtige Erkenntnis und Folge aus dem Primat der Vernunft klar, nämlich wird der Mensch dadurch primär als „homo sapiens“ und nicht als „homo faber“ definiert. Das ist von höchster Wichtigkeit, denn Politik, Gesellschaft, Kultur, Ethik und das ganze gesellschaftliche Leben hängt von der Definition des Menschen, d.h. von seinem Menschenbild ab. Wenn das höchste im Menschen sein praktischer Wille wäre, seine Macht und Fähigkeit zu arbeiten, zu bauen, herzustellen und zu schaffen, dann wäre der Mensch in der Tat ein „homo faber “, dessen Sinn, Ziel und Glück im „Willen zur Macht“ (Nietzsche) bestehen würde. Das Ziel des „homo sapiens “ aber ist die Erkenntnis und Schau der Wahrheit. Der Mensch ist nicht primär dazu geboren, um zu arbeiten, sondern „um Sonne, Mond und Sterne zu schauen “. Also muss der Wille der Vernunft, die Praxis der Theorie und die Politik der Kontemplation dienen! Alles menschliche Tun und Arbeiten muss – „wie im Himmel so auf Erden“ – dem Schauen und Preisen der göttlichen Wahrheit dienen! Die praktische Kraft und schöpferische Fähigkeit ist nicht das Höchsteim Menschen, sondern seine theoretische und kontemplative Kraft, seine Vernunft und Fähigkeit, Gott zu schauen, da sie allein den Willen befriedigen, das Herz stillen und den Menschen vollenden kann. Daher steht der homo sapiens über dem homo faber, der Weise über dem Mächtigen, der Schauende über dem Schaffendem und der im Ziel Ruhende über dem zum Ziel Laufenden!

Ein großer Nachteil des Buches ist natürlich sein kleiner Umfang. Pieper hat viele Themen und Bereiche nur angeschnitten und prinzipiell behandelt, die natürlich noch weiterer Klärung, Vertiefung und Diskussion bedürfen. Aber genau das macht ja die Berechtigung und Notwendigkeit aus, sein Werk in der weiteren wissenschaftlichen Forschung zu vertiefen und die Richtung einzuschlagen, die er vorgegeben hat.

Auch sei noch ein Wort des Lobes über den hl. Thomas genannt, der die ganze Basis und Vorarbeit für das Thema grundgelegt hat. Wieder einmal erweist er sich durch seine hervorragende Arbeit als Meisterdenker der Menschheit, da er mit unvergleichlicher Klarheit, Präzision und Schlagkraft die wichtigsten Fragen des Lebens behandelt und beantwortet hat! Er war, ist und bleibt in seiner philosophisch-theologischen Leistung – bildlich gesprochen – unzerstörbar wie einDiamant!Gott sei Dank!

Am Ende soll noch das wahrscheinlich größte und schönste Zitat Piepersgenannt werden: „Ubi amor, ibi oculus.“– „Wo die Liebe ist, öffnet sich ein Auge.“ Die Erkenntnis, die diesem Zitat innewohnt, ist nämlich von unbeschreiblichem Wert und Nutzen! Die Medizin für die heutige agnostische Resignation, religiöse Blindheit und „Selbst-Amputation der Vernunft“ (Ratzinger) ist die Liebe zur Wahrheit, d.h. wahre „ Philo -sophie“! Die Weisheit (sophia)schwindet heute mehr denn je, denn es gibt keine Liebe zur Weisheit (Philo -sophia) mehr! Die Wahrheit schwindet, weil die Liebe zu ihr schwindet! „Die göttliche Wahrheit lieben“ ist also das Gebot der Stunde und der Schlüssel zu wahrer Weisheit und Glückseligkeit!

4. Literaturliste

1.) Quellen

- Josef Pieper: Werke auf CD-ROM, Werke in acht Bänden (und zwei Ergänzungsbänden), in: Berthold Wald (Hg.),Felix Meiner Verlag, Hamburg 2008.
- Glück und Kontemplation,München 31962 (1957;41979/80),Bd. 6, S. 152-216.
- Muße und Kult, München71965 (1948; 91995), Bd. 6, S. 1-44.
- „Notizen (1942-1948)“, Bd. 7, S. 115-124.

2.) Sekundärliteratur

- Augustinus:
- Confessiones
- De CivitateDei
- De Trinitate
- Dreiundachtzig Fragen
- In Psalmis
- Sermones
- Balthasar, Hans Urs von, Das betrachtende Gebet, Einsiedeln 1955.
- Bernhard von Clairvaux, De consideratione.
- Buber, M., Bilder von Gut und Böse, Köln und Olten 1952.
- Diogenes Laertius, Leben und Meinungenberühmter Philosophen,(Hg. O. Apelt), Leipzig 1921, BuchII, Kap. 10.
- Hildebrand, Dietrich von, Umgestaltung in Christus,Einsiedeln 1950.
- Gide,André, Journal 1889-1939, Paris 1948.
– deutsch in: Tagebuch 1889-1939, Bd. I, Stuttgart 1950.
- Garrigou-Lagrange, R., Mystik und christliche Vollendung, Augsburg 1927.
- Montagne, H. A., La contemplationmystique; in: Revue thomiste, 2 (1919).
- Platon, Gesetze.
- Rochus, Leonhardt, Glück als Vollendung des Menschseins. Die beatitudo-Lehre des Thomas von Aquin im Horizont des Eudämonismus-Problems, in: Markschies, Christoph – Mehlhausen, Joachim – Müller, Gerhard (Hg.), Arbeiten zur Kirchengeschichte, Bd. 68, Berlin – New York 1998.
- Ramirez, J. M., De hominis beatitudine, Madrid 1942-1947, Bd. III.
- Richard von St. Viktor, Benjamin minor.
- Rousselot, P. , L’intellectualisme de Saint Thomas, Paris 1936.
- Sartre, J.-P., L’existentialisme est un humanisme.
– deutsch in: J.P. Sartre, Drei Essays, Frankfurt 1960.
- Schlüter, Dietrich, Der Wille und das Gute bei Thomas, in: H. Stirnimann OP (Hg.), Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Bd. 18, Heft 1-2, Freiburg – Schweiz 1971.
- Theresia von Jesu, Das Leben der heiligen Theresia von Jesu, von ihr selbst geschrieben, München 1933.
- Tomas von Aquin:
- De caritate
- De ente et essentia
- De Malo
- De potentia
- De veritate
- Kommentar zu Boethius, Über die Axiome (In Hebdom.)
- Kommentar zu Aristoteles, Nikomachische Ethik (In Eth.)
- Kommentar zum Sentenzenbuch des Petrus Lombardus
- In Metaphysicam Aristotelis
- Summa contra gentiles
- Summa Theologiae
- Volk, H., Gott lebt und gibt Leben, Münster 1953.
- Ward, M., Gilbert Keith Chesterton, Regensburg 1956.

3.) Internet

- Katholisches Informationsportal „Kath-Info“: http://www.kath-info.de/pieper.html (Stand: Juli 2015).
- Josef Pieper Arbeitsstelle:http://www.josef-pieper-arbeitsstelle.de/ (Stand: Juli 2015).
- Josef Pieper Schule: http://www.josef-pieper-schule.de/josef-pieper.html(Stand: Juli 2015).
- Josef Pieper Stiftung: https://www.franz-hitze-haus.de/josef-pieper-stiftung/(Stand: Juli 2015).

[...]


[1] Vgl. Tomasvon Aquin, Summa contra gentiles (ScG), III, 37.

[2] Josef Pieper, Glück und Kontemplation, München 31962, in: Berthold Wald (Hg.), Josef Pieper: Werke auf CD-ROM, Werke in acht Bänden (und zwei Ergänzungsbänden), Felix Meiner Verlag, Hamburg 2008, Bd. 6, S. 152-216. (Künftig zitiert als: „Glück und Kontemplation“ und „Werke“.)

[3] Sämtliche Informationen hierüber sind aus der „Josef Pieper Arbeitsstelle“ (www.josef-pieper-arbeitsstelle.de), der „Josef Pieper Stiftung“ (www.franz-hitze-haus.de/josef-pieper-stiftung/), der „Josef Pieper Schule“ (www.josef-pieper-schule.de/josef-pieper.html) unddem „katholischen Informationsportal“ (www.kath-info.de/pieper.html) entnommen (Stand: Juli 2015).

[4] In: http://www.kath-info.de/pieper.html(Stand: Juli 2015).

[5] Aus einem „Papst-Brief zur Josef Pieper Arbeitsstelle“ vom 4.7.2009, in: http://www.josef-pieper-arbeitsstelle.de/?id=136 (Stand: Juli 2015).

[6] Josef Pieper, „Traktat über die Klugheit“, „Über die Gerechtigkeit“, „Vom Sinn der Tapferkeit“, „Zucht und Maß“, „Über den Glauben“, „Über die Hoffnung“, „Über die Liebe“, in: Werke, Bd. 4.

[7] In: http://www.kath-info.de/pieper.html (Stand: Juli 2015).

[8] Ebd.

[9] Die folgenden 13 Kapitel haben im Original keine Überschriften. Hier sollen sie jedoch um der Übersicht willen mit Überschriften versehen werden, die jeweils einen Haupt-Aspekt des entsprechenden Kapitels bezeichnen.

[10] Werke, Bd. 6, S. 463.

[11] Tomasvon Aquin, Summa Teologiae (STh), Prima Secundae (I-II), Questiones 1-10 und Secunda Pars Secundae Partis (II-II), Questiones 179-182.

[12] Glück und Kontemplation, S. 154. (Im folgenden werden die Seitenzahlen des vorliegenden Werkes in Klammern angegeben.)

[13] So kam es, dass alle Wörter für „Glück“ (makárioV– makarióteV;eüdaímwn – eüdaimwnía; felixfelicitas; beatusbeatitudo) mit der Zeit mehr oder weniger als Synonyme gebraucht wurden. (155-156)

[14] „Sicutbonumcreatum est quaedamsimilitudoet participatio boni increati, ita adeptio boni creati est quaedam similitudinaria beatitudo.“ (Thomas von Aquin, De Malo 5, 1 ad 5).

[15] Hier wird „Glück(seligkeit)“ thomistisch als „Erlangung eines Gutes“ definiert. (Vgl. STh, I-II, 2,7)

[16] Zur weiteren Vertiefung, die den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde, könnte man auf die Verbindung mit dem „Teilhabe (participatio) “-Gedanken der Welt an den ewigen Ideen bei Platon, auf die „analogia entis“ -Lehre des hl. Thomas und auf den „Schöpfungs- bzw. Kreaturbegriff“ bei Pieper selbst verweisen, der ein tragender Hauptpfeiler und hermeneutischer Schlüssel für seine ganze Philosophie ist (vgl. Josef Pieper, Kreatürlichkeit. Bemerkungen über die Elemente eines Grundbegriffs, in: Werke, Bd. 2, S. 441-464.)

[17] So wird auch klar, warum so viele Menschen in der Sünde (gefangen) bleiben, nämlich weil sie in ihr einen gewissen „Funken“ des wahren und göttlichen Glückes finden. Deswegen ist die Befreiung von der Sünde auch so schwer!

[18] Augustinus, Confessiones, I, I.1.

[19] „Le terrible, c’est qu’on ne peut jamais se griser suffisamment.“in: (A. Gide, Journal 1889-1939, Paris 1948, S. 89). – In deutscher Übersetzung: Tagebuch 1889-1939, Bd. I, Stuttgart 1950, S. 105.

[20] Vgl. u.a. STh, I, 94,1; I-II, 3,1+2; 5,8; 13,6; 69,1; ScG, IV, 92. – All diese Begriffe gehören nicht zufällig zusammen, sondern stehen in logischem Zusammenhang: da „jede Sache (naturnotwendig) nach ihrer Vollendung strebt“(unumquodque appetat suam perfectionem [STh, I-II, 1,5 co.]) muss das letzte Ziel zugleich die Vollendung des Menschen sein. Also besteht in der Glückseligkeit, die das letzte Ziel ist, auch „die äußerste Vollkommenheit des Menschen“ (vgl. STh, I-II, 1,7 co.). Glück und Vollendung sind somit eins.

[21] „Tale bonum, quod voluntas non potest non velle, quod est beatitudo…“ (STh, I-II, 10,2).

[22] Vgl. STh, I-II, 3,7+8.

[23] Josef Pieper, Kreatürlichkeit und menschliche Natur. Anmerkungen zum philosophischen Ansatz von Jean-Paul Sartre,in: Werke, Bd. 3, S. 173-185.

[24] J.-P. Sartre, L’existentialismeestunhumanisme; deutsch in: J.P. Sartre, Drei Essays, Frankfurt 1960, S. 22.

[25] Vgl. „Der Mensch ist zur Freiheit verdammt.“ Das ist Satres Grundgedanke in L’existentialismeestunhumanisme.

[26] Vgl. STh, I-II, 6,1 ad 3.

[27] „Voluntas libere appetitfelicitatem, licet necessario appetatillam.“ (De potentia, 10,2 ad 5)

[28] Man kann die zur Glückseligkeit vorherbestimmte Menschenseele also mit einer Prinzessin vergleichen, die bei ihrer Geburt – ohne es selber entscheiden zu können – an einen Prinzen versprochen wurde. Aber später, als sie erwachsen wurde und sah, dass es der schönste, reichste und beste Bräutigam war, den man sich nur erträumen kann, verliebte sie sich in ihn und wollte nichts mehr, als seine Braut zu werden, wie es von Anfang an für sie vorherbestimmt war. Das widerspricht nach Thomas und Pieper also nicht der Freiheit und Selbstbestimmung des Menschen, da das determinierte Endziel von ihm selbst gewollt ist. Daher streben alle Menschen zugleich notwendig und freiwillig nach Glückseligkeit.

[29] Zur weiteren Vertiefung des Synergismus von Gottes schöpferischem Wirken und der menschlichen Mitwirkung und Teilhabe bei seiner Vollendung sei auf die thomistische Lehre von der perfectio prima und perfectio secunda verwiesen (STh, I, 5,1 und I-II, 1,2). Siehe auch:Dietrich Schlüter, Der Wille und das Gute bei Thomas, Freiburg – Schweiz 1971, S. 92f. + 101. Vollständige Angaben im Literaturverzeichnis.

[30] „Haec autem determinatio, sicut in rationali natura fit per rationalem appetitum, qui dicitur voluntas; ita in aliis fit per inclinationem naturalem, quae dicitur appetitus naturalis.“ STh, I-II, 1,2 co.

[31] Interessant ist, dass im Kroatischen Weltall „sve-mir“ heißt, also wörtlich: „All-Frieden“. Damit gehört die kosmische Einheit, Ordnung und Harmonie des Weltalls sogar wesentlich zu seiner Definition.

[32] Das ist fundamentaler Grundgedanke thomistischer Philosophie und Theologie, den Gott selbst in und mit seinem Namen ausdrückt: „Ich bin der ich bin.“ (Ex 3,14) Vgl. STh, I, 3,4; ScG, I,22; De ente et essentia, c. 5.

[33] Vgl. H. Volk, Gott lebt und gibt Leben, Münster 1953, S. 40f.

[34] Paul Claudel in einem Brief anJacques Rivière vom 24.10.1907, in: Paul Claudel – J. Rivière, Briefwechsel 1907-1914, München 21955, S. 106f

[35] Das gilt für alles, was glücklich macht. So ist der Trank der Glückseligkeit z.B. Geld, Macht, Ehre, Liebe oder Gott und das Trinken der Glückseligkeit das Gewinnen im Lotto, die Beförderung im Beruf, das Erhalten einer Auszeichnung, das Heiraten und Familiegründen oder die Gotteserfahrung. Denn was nützt ein Trank, den man nicht trinkt, Geld, das man nicht hat, Liebe, die man nicht teilen kann und Gott, den man nicht erfahren kann? Daher macht nicht das Ziel selbst glücklich, sondern erst seine Erlangung.

[36] „Der Gegenstand aber des Willens, d.h. des menschlichen Strebens, ist das allgemeine Gut (bonum universale), so wie der Gegenstand der Vernunft das allgemeine Wahre (verum universale) ist. Daraus geht hervor, dass nichts den Willen des Menschen befriedigen kann, außer das allgemeine Gut.“ - „Obiectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum; sicut obiectum intellectus est universale verum. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale.“(STh, I-II, 2,8co.)

[37] „(bonum universale) non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo, quia omnis creatura habet bonitatem participatam. Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest.“ (STh, I-II, 2,8co.) – Hintergrund dieser Annahme ist ein (platonisches) Verständnis von „Schöpfer : Schöpfung“ im Sinne von „Fülle : Teilhabe“. Demnach ist Gott „das Gute selbst“, „das Gute in Fülle “ und die Schöpfung hat nur Anteil an seiner Gutheit. Daher entspricht nur der ungeschaffene und vollkommene Gott der Definition des bonum universale, das allein den Willen des Menschen stillen kann.

[38] Zur weiteren Vertiefung und Diskussion kann diesen Gedanken ein Beispiel von Robert Spaemann schön veranschaulichen: „Stellen wir uns einen Menschen vor, der bewußtlos auf einem Operationstisch liegt; in sein Gehirn sind Drähte eingeführt. Durch diese wird ein leichter elektrischer Strom geleitet, der einen Zustand chronischer Euphorie erzeugt. Es wird uns versichert, der Zustand der Euphorie werde so lange andauern, bis man mit dem Abschalten des Geräts zugleich das Leben dieses Menschen beende … Obwohl dieser Mensch sich subjektiv offensichtlich vollkommen wohl fühlt, wird niemand von uns mit ihm tauschen wollen.“, in: Leonhardt Rochus, Glück als Vollendung des Menschseins. Die beatitudo-Lehre des Thomas von Aquin im Horizont des Eudämonismus-Problems, Berlin – New York 1998, S. 264. Vollständige Angaben im Literaturverzeichnis.

[39] So erklärt sich, nebenbei bemerkt, das – sich mit der Zeit einstellende – Phänomen der „Leere und Depression“ eines ausschweifenden und genussvollen Lebens, das v.a. bei Jugendlichen anzutreffen ist. Sie haben Spaß und Freude, aber keine Erfüllung und innere Zufriedenheit. Daran kann man sehen, wie wichtig wahre Philosophie für das Leben ist und wie sehr die thomistische Glückseligkeistslehre bei der Psychotherapie von depressiven Jugendlichen und Menschen helfen könnte! Dieses Thema wäre einer weiteren, interdisziplinären Vertiefung durchaus würdig!

[40] Dazu die Anmerkung Piepers: „Dieser Spruch, der fast aus einem der Weisheitsbücher des Ostens stammen könnte, ist offenbar von zeitgenössischer Prägung. Der Autor ist mir nicht bekannt.“

[41] Dazu ebenfalls die Anmerkung: „Sofern die Glückseligkeit des Menschen etwas Geschaffenes ist, das in ihm selber Dasein hat, muß notwendig gesagt werden, die Glückseligkeit des Menschen sei ein Wirken (operatio). (STh, I-II, 3,2) – Auch Gott selber wäre nicht glückselig, wenn er sich nicht erkennte und liebte.“(De veritate, 29,1)

[42] In: J. M. Ramirez, De hominis beatitudine, Madrid 1942-1947, Bd. III, S. 76.

[43] „In der vollkommenen Glückseligkeit vollendet sich der ganze Mensch.“ (STh, I-II, 3,3 ad 3) „Die Glückseligkeit ist des Menschen äußerste Vollendung.“ (STh, I-II, 3,2)

[44] „Unumquodque autem intantum perfectum est, inquantum est actu, nam potentia sine actu imperfecta est. Oportet ergo beatitudinem in ultimo actu hominis consistere.“ (STh, I-II, 3,2)

[45] Damit sind v.a. Vernunft und Wille gemeint: die Vernunft wird durch Erkenntnis und der Wille durch Tugend vollendet. Also vollenden Erkenntnis und Tugend den Menschen: „Denn die Seele (…) wird nämlich aus einer der Möglichkeit nach wissenden zu einer wirklich wissenden und aus einer der Möglichkeit nach tugendhaften zu einer wirklich tugendhaften.“- „Ipsaenimanima (...) estut in potentiaexistens, fit enim de potentiasciente actu sciens, et de potentiavirtuosa actu virtuosa.“(STh, I-II, 2,7 co.)

[46] „Und daher ist es der vernünftigen Natur eigen, dass sie zum Ziel strebt, indem sie sich selbst zum Ziel bewegt oder hinführt; der unvernünftigen Natur jedoch, dass sie gleichsam von etwas anderem zum Ziel bewegt oder geführt wird.“(STh, I-II, 1,2 co.)

[47] Ergänzend kann man hinzufügen: Durch den Akt des Erkennens kann in uns eine Erkenntnis, ein „Herzenswort“, „gezeugt“ werden, das unseren Geist erleuchtet, unsere Vernunft verwirklicht und unser Herz beglückt. Also ist geistiges Erkennen wie körperliches Sehen zwar ein Akt und Wirken unsererseits, aber das Licht und die Erkenntnis, die wir dadurch empfangen, bleibt Gnade und Geschenk von oben. So bleibt der „katholische Synergismus“ von göttlicher Gnade und menschlicher Mitwirkung (et-et)erhalten.

[48] „Essentia beatitudinis in actu intellectus consistit.“ (STh, I-II, 3,4)

[49] Die lateinische Vulgata übersetzt hier sogar mit: „den besten (optimum)Teil“.

[50] Vgl.: „Der Mensch lebt nicht nur von Brot, sondern von jedem Wort, das aus Gottes Mund kommt.“ (Mt 4,4)

[51] Dazu die Anmerkung: „Thomas von Aquin, In Metaphysicam Aristotelis, 12,8 (n. 2544). – Rousselot nennt das Erkennen »action vitale par excellence« (P. Rousselot , L’intellectualisme de Saint Thomas, Paris 1936, S. 7).“ Daher die freie Übersetzung von „action vitale par excellence“ mit „Lebensakt schlechthin“.

[52] In seiner erfolgreichsten und fast zeitgleich erschienen Schrift „Muße und Kult“ macht Piepergenau dieses Problem zum Haupthema. Genauere Angaben im Literaturverzeichnis.

[53] Werke, Bd. 7, S. 115-124.

[54] Zusätzlich zitiert Pieper vier Augustinus Zitate, um seine Übereinstimmung mit Thomas zu veranschaulichen:„»Haben ist nichts anderes als Erkennen.« (Dreiundachtzig Fragen, 35,1) »Was sonst heißt glückselig sein, wenn nicht dies: etwas Ewiges erkennend besitzen?« (Ebd., 33,1) »Wie auch immer du dich mühst, du mühst dich für dies: daß du sehest.« (In Psalmis, 90,2) »Unser ganzer Lohn ist: Sehen«, totamercesnostravisioest. (Sermones 302 (...); De Trinitate 1,9)“ (188)

[55] Dazu die Anmerkung: „Duns Scotus meinte in diesem Satz ein Zitat aus dem Werk Anselms von Canterburysehen zu dürfen. (Vgl. hierzu P. Rousselot, L’intellectualisme de Saint Thomas, Paris 1936, S. 48.)”

[56] Augustinus, De Trinitate, 13,5.

[57] Dazu die Anmerkung: »Manifeste apparet [...]« (STh, I-II, 3,4). – »Manifeste ostenditur [...]« (ScG, 3,26).

[58] »[...] quod quidem est per aliud quam per actum voluntatis« (STh, I-II, 3,4 ad 5).

[59] Thomas nimmt hierfür das Beispiel der „Geldgier“: die Gier nach dem Geld macht noch nicht seine Erlangung aus, denn sonst würde man das Geld besitzen, sobald man danach verlangen würde. (vgl. STh, I-II, 3,4 co.)

[60] Bartolomé de Medina (zitiert bei J. M. Ramírez, De hominisbeatitudine III, S. 176).

[61] Eine zentrale Stelle bei Thomas, die das Verhältnis von Vernunft und Wille bzw. Erkenntnis und Liebe sehr schön beschreibt, lautet: „Der Anteil aber am 'Lichte der Herrlichkeit'(sc. an der himmlischen Glückseligkeit) wird bemessen nach dem Maße der Liebe. Denn wo mehr Liebe, da ist mehr Verlangen; das Verlangen aber macht jenen, der da verlangt, gewissermaßen geeignet und bereit für das Empfangen des ersehnten Gutes. Wer also mehr Liebe haben wird, der wird Gott vollkommener sehen und somit seliger sein.“ (STh, I, 12,6 co.) Die Liebe ist somit die Bedingung der Glückseligkeit, aber die Erkenntnis ist ihre Ursache.

[62] Schön spiegelt das Mose wieder, der nach der Erkenntnis Gottes selbst (wie Gott) geleuchtet hat (vgl. Ex 34,29). Zur weiteren Vertiefung können hier die Werke des hl. Johannes vom Kreuz über Mystik und Kontemplation helfen, die die Vereinigung und Verähnlichung der Seele in Gott sehr schön beschreiben.

[63] Dazu die Anmerkung: „»Das ist offenbar die ursprüngliche Bedeutung des hebräischen Verbs ›erkennen‹: in unmittelbarem Kontakt stehen« (M. Buber, Bilder von Gut und Böse, Köln und Olten 1952, S. 24).“

[64] „»Sans l’amour la contemplationn’existeraitpas« (H. A. Montagne, La contemplationmystique; in: Revue thomiste, 2 (1919), S. 90).“

[65] Wie groß der Unterschied zwischen reiner und liebender Kontemplation (= Gottesschau) ist, macht der Engelsturz (nach der kirchlichen Tradition) deutlich. Man könnte sich nämlich fragen, wenn doch Lucifer Gott von Angesicht zu Angesicht geschaut hat und die Schau Gottes vollkommen glücklich und zufrieden macht, so dass nichts anderes mehr zu wünschen übrig bleibt, warum er dann dennoch nach etwas anderem begehren konnte, wie z.B. den Thron oder die Herrschaft Gottes? Da er aber faktisch vom Himmel gefallen ist, scheint die Schau Gottes nicht vollkommen glücklich zu machen. Das aber kann nicht sein. Wie ist das also zu erklären? Ganz einfach: am Anfang war die Gottesschau der Engel noch unvollkommen, weil ihre Liebe zu Gott noch unvollkommen war. So wie die Menschen, hatten auch die Engel ihre Prüfung zu bestehen, ob sie Gott vollkommen lieben oder nicht. Liebe wird aber erst in der Prüfung und Versuchung offenbar. Daher mussten die Engel von der Vorsehung versucht werden. Die einen fielen, die anderen nicht. So wurde die vollkommene Liebe der guten Engel, die zu Gott gehalten haben, offenbar, weil sie ihn über alles liebten. Dank dieser „geprüften“ Liebe können sie nun Gott vollkommen schauen, weil sie ihn vollkommen lieben.Diese vollkommene und liebende Gottesschau macht sie nun auf ewig vollkommen glücklich und zufrieden, so dass sie sich nichts außer Gott wünschen und von nichts anderem mehr versucht werden können. So wird es auch mit den Heiligen im Himmel sein, nachdem sie ihre irdische Prüfung und Versuchung bestanden haben. Nur die vollkommene Schau Gottes macht also vollkommen glücklich. Man kann aber Gott nur vollkommen schauen, wenn man ihn vollkommen liebt. Das ist der unendlich große Unterschied zwischen reiner und liebender Gottesschau. (Vgl. STh, I, 62,1; 62,4 ad 2)

[66]Kommentar zum Sentenzenbuch des Petrus Lombardus, 3 d. 35,1,2,1. – Das Wort stammt freilich von Richard von St. Viktor (Benjamin minor, Cap. 13).“

[67] De Trinitate, I, 10.

[68] Dazu die Anmerkung: „Intellectus et ratio differunt quantum ad modum cognoscendi, quia scil. intellectus cognoscit simplici intuitu, ratio vero discurrendo de uno in aliud“ (STh, I, 59,1 ad 1).

[69] Dazu die Fußnote: „R. Garrigou-Lagrange, Mystik und christliche Vollendung, Augsburg 1927, S. 146. – »Prima et maxima contemplatio est admiratio maiestatis« (Bernhard von Clairvaux, De consideratione, Buch 5, letztes Kapitel). – »Admiratio est actus consequens contemplationem sublimis veritatis« (STh, II,II, 180,3 ad 3).

[70] Paul Claudel in einem Brief an Jacques Rivière vom 23.5.1907. P. Claudel-J. Rivière, Briefwechsel, S. 78.

[71] Vgl. „Weiter sprach er: Du kannst mein Angesicht nicht sehen; denn kein Mensch kann mich sehen und am Leben bleiben.“ (Ex 33,20) „Niemand hat Gott je gesehen.“ (Joh 1,18)

[72] Vgl. Kap. 1, Anm. 16.

[73] So kann man auch interpretieren, warum Mose nicht Gottes Angesicht sehen konnte, sondern nur seinen „Rücken“ (Ex 33,23): Gottes Angesicht sehen, heißt Gott voll und ganz sehen, Gottes Rücken sehen, heißt Gott nur „teilweise und unvollkommen“ bzw. „wie in einem Spiegel und Rätselbild“ sehen (1 Kor 13,12).

[74] Hierfür nennt er „ausgezeichnete“ Schriften: R. Garrigou-Lagrange, Mystik und christliche Vollendung. – D. von Hildebrand, Umgestaltung in Christus. – H. Urs von Balthasar, Das betrachtende Gebet, Einsiedeln 1955.

[75] Platon, Gesetze, 715 e.

[76] M. Ward, Gilbert Keith Chesterton, Regensburg 1956, S. 538.

[77] Thomas von Aquin, De caritate, 7.

[78] Thomas von Aquin, Kommentar zu Aristoteles, Nikomachische Ethik (In Eth.).

[79] Diese These macht Pieper im – schon oben (Kap. VII.) erwähnten – Buch Muße und Kult zum Hauptthema.

[80] Vgl.: „Liebe überragt die Erkenntnis im Hinblick auf das Bewegen, aber im Hinblick auf das Erlangen ist die Erkenntnis der Liebe vorgängig; man kann nämlich nur lieben, was man kennt.“(STh, I-II, 3,4 ad 4)

[81] Vgl.: „Der Anteil aber am 'Lichte der Herrlichkeit'(sc. an der himmlischen Glückseligkeit) wird bemessen nach dem Maße der Liebe. Denn wo mehr Liebe, da ist mehr Verlangen; das Verlangen aber macht jenen, der da verlangt, gewissermaßen geeignet und bereit für das Empfangen des ersehnten Gutes. Wer also mehr Liebe haben wird, der wird Gott vollkommener sehen und somit seliger sein.“ (STh, I, 12,6 co.)

[82] Natürlich erkennen wir in einem anfänglichen Sinn auch, um zu lieben, da man „nur lieben (kann), was man kennt“ (STh, I-II, 3,4 ad 4). Die Erkenntnis ist also durchaus anfängliche Voraussetzung für die Liebe. Jedoch wird die Liebe wiederum zur Voraussetzung für die endültige Erkenntnis im Himmel, die alles Liebesverlangen stillt. Die Liebe stillt also nicht die Erkenntnis, sondern die Erkenntnis stillt die Liebe. Daher lieben wir eigentlich und letztendlich, um zu erkennen. Nicht umgekehrt!

[83] Diogenes Laertius, Leben und Meinungenberühmter Philosophen,(Hg. O. Apelt), Leipzig 1921, BuchII, Kap. 10.

[84] STh, II-II, 180,3; In Hebdom. (Kommentar zu Boethius, Über die Axiome), prolog.

[85] Das Leben der heiligen Theresia von Jesu, von ihr selbst geschrieben, München 1933, S. 304.

[86] So begriff die hl. Theresia von Lisieux, dass sie durch ihr kontemplatives Leben und Gebet „Liebe im Herzen der Kirche“ sein konnte: „‚Ich begriff, daß, wenn die Kirche ein aus verschiedenen Gliedern zusammengesetzter Leib ist, das edelste Organ ihr nicht fehlen dürfe; ich begriff, daß sie ein Herz haben muß, das von Liebe glüht. Ich begriff, daß die Liebe allein die anderen Glieder in Tätigkeit zu versetzen vermag, und daß, wenn sie je erlöschte, die Apostel aufhören würden, das Evangelium zu verkünden, und die Märtyrer sich weigern, ihr Blut zu vergießen ... Ich begriff, daß die Liebe alle Berufungen umfaßt, daß sie alles in allem ist, daß sie alle Zeiten und Orte einschließt ...‚ mit einem Wort, daß sie ewig ist.‘ (Theresia vom Kinde Jesu, ms.autob. B 3v).“ (Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 826)

[87] Vgl. Kap. X, Anm. 74.

Details

Seiten
49
Jahr
2015
ISBN (Buch)
9783668093034
Dateigröße
652 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v310648
Institution / Hochschule
Sveučilište u Splitu – Katholisch-theologische Fakultät
Note
1
Schlagworte
Josef Pieper Pieper Philosophie Glück Kontemplation Glückseligkeit Wahrheit Sinn des Lebens Sinnsuche Betrachtung Beschauung Thomas von Aquin Aristoteles Vernunft Wille Weisheit

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Titel: Glück und Kontemplation im Werk Josef Piepers