Tugend in Mechthilds von Magdeburgs „Das fließende Licht der Gottheit“. Bedeutung und Funktion

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitendes

2. Annäherung an den Begriff der Tugend
2.1 Die Tugend in der antiken Philosophie
2.2 Die Tugend in der christlichen Lehre

3. Funktion und Bedeutung der Tugend in Mechthilds FL
3.1 Die tugendhafte Natur des Menschen und die teuflische Sünde
3.2 Der Weg zur Tugend
3.3 Christus als Vorbild für ein tugendhaftes Leben

4. Die zentralen Tugenden: Gehorsam, Demut und Keuschheit

5. Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

1. Einleitendes

An zahlreichen Stellen in ihrem Werk „Das fließende Licht der Gottheit“^[1] spricht Mechthild von Magdeburg von Tugenden. Sowohl die Tugend selbst als auch spezielle Tugenden wie Keuschheit oder Demut werden von ihr vielfach als eine angestrebte Grundhaltung der Seele thematisiert. So scheint dem Tugendbegriff Mechthilds - wenngleich die Forschung diesem bislang keine große Aufmerksamkeit geschenkt hat - eine zentrale Rolle zuzukommen. Mechthild behandelt die Tugend zum einen als stetige Aufgabe und zum anderen als Gnadengeschenk Gottes. Mal stellt sich die Tugend als ein Wegbereiter zu Gott dar und an anderer Stelle muss sie vor Gott abgelegt werden. Steht hinter Mechthilds Thematisierung der Tugend eine klare und konsistente Vorstellung oder bleibt Mechthilds Tugendverständnis verschleiert und durch widersprüchliche Aussagen unverständlich? Welchen Tugenden schenkt Mechthild besondere Aufmerksamkeit und wie lässt sich dies möglicherweise begründen?

Aufgrund des mangelnden Interesses der Forschung an dem Tugendverständnis Mechthilds kann es nicht Ziel der vorliegenden Arbeit sein, bereits vorhandene Positionen zu diskutieren und voneinander abzugrenzen. Vielmehr suche ich im Folgenden selbst durch die intensive Analysearbeit zu belegen, welch große Bedeutung der Tugend im FL zukommt. Die einbezogene Forschungsliteratur wird hierfür die notwendigen Vorinterpretationen liefern, wobei einer Position, nämlich der von Marianne Heimbach­, ganz besondere Aufmerksamkeit geschenkt werden wird, da sie die besondere Relevanz der Tugend im FL bemerkt und dieser in ihrer Dissertationsarbeit^[2] Beachtung geschenkt hat.

Des Weiteren möchte ich Sorge dafür tragen, dass Mechthilds Denken nicht losgelöst bleibt von der allgemeinen christlichen Theoriebildung, sondern immer wieder Verbindungslinien zu dieser hergestellt werden. Ich bin deshalb bestrebt, fortlaufend Parallelen zwischen Mechthilds Thesen und dem Gedankengut anderer christlicher Gelehrter aufzuzeigen, weitestgehend um nicht den Eindruck zu erzeugen, Mechthilds Thesen seien alle neuartig und innovativ, denn vielmehr sind sie dem Denken der Zeit und dem vorherrschenden Tugenddiskurs entsprungen. So soll es Ziel der vorliegenden Arbeit sein, Mechthilds Tugendverständnis sowohl im Kontext des FL als auch im Gesamtzusammenhang des theologischen Tugenddiskurses greifbar zu machen.

2. Annäherung an den Begriff der Tugend

2.1 Die Tugend in der antiken Philosophie

Da der Begriff Tugend erst in der Auseinandersetzung mit der Philosophie Einzug in die christliche Lehre erhielt^[3] und seine Bedeutung nicht durch eine Einsatzdefinition verständlich gemacht werden kann, ist es wesentlich, sich die Entstehung des Begriffs und seine Verwendung in der antiken Philosophie bewusst zu machen, bevor im Anschluss die Bedeutungsverschiebung innerhalb der christlichen Lehre thematisiert werden kann.

Der deutsche Begriff Tugend ersetzt in der Philosophie das griechische Wort Arete, welches das fehlende abstrakte Nomen zu gut ersetzt. Arete meint das „Gutsein“ des Menschen, aber eben auch das eines Tieres oder Gegenstandes. Somit unterliegt der Begriff Arete – so wie auch das mit dem Wort Tugend etymologisch verwandte Verb taugen^[4] – zunächst keiner Engführung auf den Bereich der Moral. So wie bei jeder Gegenstandsklasse jedoch ist auch für den Menschen die ihn gut machende Eigenschaft zu bestimmen.^[5] Sokrates sieht die Arete des Menschen durch seine gute Seelenverfassung bestimmt und so spricht er von einer Mehrzahl von Tugenden, die sich allein durch ein Wissen konstituieren. Diese Intellektualisierung der Tugend greift Platon auf und stellt sie in Analogie zu anderen praktischen Wissensgebieten. So wie alles praktische Wissen auf ein Ziel gerichtet ist – das Wissen eines Arztes etwa auf die Wiederherstellung der Gesundheit zielt – bedürfe auch die Tugend eines Ziels. Dieses ist für Platon das Glück, auf welches das Tugendwissen als eine Kenntnis über die Beförderung des gut gelingenden Lebens ausgerichtet sei. Tugend zu besitzen, bedeute demnach zu wissen, was Glück ist und wie man es erlangen kann.^[6]

Platons Schüler Aristoteles, der das Glück ebenfalls als das intrinsische Ziel der Arete ansieht, sucht die Gutheit des Menschen inhaltlich näher zu bestimmen, indem er auf das schaut, was dem Menschen im Gegensatz zu anderen Lebensformen eigentümlich ist. Dies führt ihn argumentativ über die drei Seelenvermögen hin zum Ergon-Argument, durch welches er die These belegt sieht, dass es die Bestimmung des Menschen sei, seiner Vernunft zu folgen. Die Suche nach Erkenntnis der Wahrheit mittels angemessener Realisierung der Vernunft mache den Menschen im intellektuellen Sinne gut. Folge nunmehr auch der nicht selbst vernünftige sinnlich-begehrende Seelenteil der Vernunft, sei der Mensch in seinem Charakter gut.^[7]

Im Neuplatonismus wird die Tugend dann eng ins Verhältnis zum Göttlichen gestellt, indem – geprägt durch den dominierenden Leib-Seele-Dualismus − die These aufgestellt wird, die Seele strebe in der Befreiung vom Körper danach, ihre geistige Natur zu realisieren und dem Göttlichen gleichzukommen. In diesem Zusammenhang unternimmt Plotin eine Unterscheidung zweier Tugendklassen. Während die niederen Tugenden zur besseren Koexistenz von Seele und Körper beitrügen, indem die Seele die körperlichen Leidenschaften mäßige, dienten die höheren Tugenden einzig der Selbstfindung und Selbsterhöhung der Seele und führten so zur Loslösung der Seele vom Körper und zur Gottgleichheit.^[8]

2.2 Die Tugend in der christlichen Lehre

In der christlichen Lehre wird das Tugendleben weit mehr in Bezug zu Gott gedacht, denn anders als in der antiken Philosophie postuliert die Bibel Verhaltensweisen, die nicht das Glück, sondern primär das Gott gefällige Leben zum Ziel haben. Zwar ist der Begriff Tugend dem Alten und Neuen Testament völlig fremd und auch Paulus bezeichnet die Trias Glaube, Liebe und Hoffnung nicht als Tugenden, aber Klemens von Alexandrien nennt diese später „,schöne Zustände‘ der Seele, womit er sie der Sache nach zu Tugenden macht“^[9]. Der Tugendbegriff selbst erhält dann erst durch die Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie in den frühen Jahren christlicher Theoriebildung Einzug in die Lehre.^[10]

Durch den stark gewachsenen Bestand an Überlieferungen u.a. der Nikomachischen Ethik kommt es im 12. Jahrhundert zu einer genuin theologischen Unterscheidung zweier Tugendklassen, die auf der Frage basiert, welche Tugenden durch menschlichen Verdienst und welche durch Gottes Wirken dem Menschen zuteilwerden. Obgleich die Beantwortung dieser Frage und die Frage nach der Natürlichkeit der Tugenden lange Zeit kontrovers diskutiert werden, bleibt die Annahme zweier Tugendarten obligat und maßgeblich für die weitere christliche Theoriebildung.^[11]

Albertus Magnus bestimmt die Tugend nicht bloß als im Menschen potentiell ausbildbar, sondern als im Keim bereits vorhanden. Diese Ansicht teilt auch Thomas von Aquin, der die Menschennatur bereits als einen Vorläufer der erworbenen und der durch Gnade eingegossenen Tugenden versteht. Für ihn ist die Erlangung der Tugend keine Umwälzung der menschlichen Natur, sondern eine Befähigung des Menschen, seiner tugendhaft angelegten Natur in rechter Weise nachzugehen. So ist die Tugend für Thomas in Anlehnung an Aristoteles ein genuin menschlicher Seelenzustand und könne Gott nicht zukommen, dem weder „Schlechtigkeit“ noch „Gutheit“ des Charakters zuzuschreiben sei. Nach Meister Eckart wiederum wird die Tugend kraft einer Umformung des menschlichen Willens durch Gott hervorgerufen. Die Entscheidung des Menschen, Gott gehorsam zu sein, stellt für Eckart die Basis aller Tugenden dar.^[12] Diese besondere Stellung des Gehorsams findet sich auch schon vor Meister Eckart, etwa bei Augustinus oder Gregor dem Großen, der den Gehorsam als die Quelle und den Schutz aller anderen Tugenden ansieht.^[13]

3. Funktion und Bedeutung der Tugend in Mechthilds FL

3.1 Die tugendhafte Natur des Menschen und die teuflische Sünde

Auch Mechthild von Magdeburg übernimmt den Tugendbegriff in ihr Werk, wobei sich andeutet, dass sie von zwei verschiedenen Tugendklassen in Bezug auf deren Ursprung ausgeht. Explizit kontrastiert Mechthild die verschiedenen Ursprünge der Tugenden, wenn sie von „ dú angebornú kúscheit oder angenomen “^[14] spricht. Während sich an dem Wort angebornú eine gewisse ursprüngliche Wesenheit des Menschen markiert, die auf eine vollkommene Passivität des Menschen in Bezug auf Tugenderlangung hindeutet, lässt angenomen erahnen, dass der Mensch selbst aktiv werden muss, um die tugendhafte Seelenhaltung zu erreichen.

In Kapitel 44 des ersten Buchs zeigt sich, dass Mechthild die beiden Tugendklassen jedoch nicht nur in Bezug auf deren Ursprung differenziert, sondern ihnen auch unterschiedliche Rollen bei der Unio zuspricht: „ Darumbe sont ir von úch legen beide vorhte und schame und alle uswendig tugent; mer alleine die ir binnen úch tragent von nature, der sont ir eweklich v F len. “ ^[15]

Hat sich die Seele auch kurz zuvor für den Weg zu ihrem Herrn mit Demut, Keuschheit und dem heiligen Leumund eingekleidet,^[16] muss sie die Tugenden, symbolisiert durch die Kleider, hier vor ihrem Herrn ablegen damit es zur Vereinigung kommen kann. Auf der erotischen Bildebene ist es logisch zwingend, dass die Kleidung vor der Unio abgelegt wird, auf der Bedeutungsebene jedoch scheint es zunächst weitaus schwieriger verständlich, dass die Tugend, die die Seele errungen hat, vor Gott abgelegt werden muss, wenn sie doch ein stetiges Ziel der Seele darstellt. Seelhorst interpretiert das Ablegen der Kleider als eine signalisierte Differenz zwischen erotischer Bildebene und ihrer Bedeutungsebene.^[17] Betrachtet man die Unio-Erfahrung jedoch als eine Rückkehr zum paradiesischen Zustand, in welchem nichts zwischen Gott und dem Menschen steht, klaffen die beiden Seiten der Analogie keineswegs auseinander. Im Paradies steht nichts zwischen Gott und dem Menschen, der nach Gottes Ebenbild geschaffen ist und folglich in seiner Natur gut ist. Durch den vom menschlichen Eigenwillen hervorgerufenen Sündenfall jedoch tritt die Sünde zwischen Gott und Mensch und letzterer beginnt, Gott zu fürchten, weil er seine eigene Nacktheit erkennt, die ihn beschämt.^[18] Für einen auch von Mechthild beabsichtigten Rückbezug auf die Erzählung des Sündenfalls spricht vor allem die Erwähnung der Furcht und des Moments des sich Schämens aufgrund von Nacktheit, sowie die Wendung „ das ewige lip ane tot “^[19], die Seelhorst als den „Ausdruck paradiesischen Daseins“^[20] bezeichnet. Begreift man die angestrebte Unio-Erfahrung als Wiederherstellung der paradiesischen Gottesnähe, so lässt sich verstehen, dass es für die Unio des Ablegens von vorhte und schame bedarf, denn diese haben in der ursprünglichen Gottesnähe nicht existiert und müssen demnach auch für die Wiederherstellung dieses Zustands schwinden. Dass auch alle uswendig tugent abgelegt werden muss, ist aus der gleichen Argumentation heraus nachvollziehbar, denn die äußerliche Tugend, die erst als Gegenspielerin zur Sünde auftritt und ihre Geltung erfährt, ist gleichermaßen kein Teil der ursprünglich vollkommenen Gotteinigkeit. So kann sie nicht wie die tugent von nature, Teil an der Unio haben, sondern bloß als Wegbereiterin zur dieser fungieren, indem sie die Kluft schließt, die durch die Sünde zwischen Gott und Mensch entstanden ist, wie das Ankleiden für den Weg und das spätere Ablegen der „Tugendkleider“ anzudeuten scheint.

[...]

^[1] Mechthild von Magdeburg: Das fließende Licht der Gottheit. Herausgegeben und übersetzt von Gisela Vollmann-Profe. Zweisprachige Ausgabe. Berlin 2010. (Im Folgenden abgekürzt mit FL).

^[2] Heimbach, Marianne: Der ‚ungelehrte Mund‘ als Autorität. Mystische Erfahrung als Quelle kirchlich-prophetischer Rede im Werk Mechthilds von Magdeburg. Stuttgart-Bad Cannstatt 1989 (Mystik in Geschichte und Gegenwart. Texte und Untersuchungen. Abteilung I Christliche Mystik 6).

^[3] Vgl. Stemmer, Peter: Tugend. In: Joachim Ritter / Karlfried Gründer / Gottfried Gabriel (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt 1998. Band 10. S. 1532-1569, S. 1545.

^[4] Vgl. Pfeiffer, Wolfgang et al.: Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. Q-Z. Berlin 1989, S. 57.

^[5] Vgl. Stemmer, a.a.O., S. 1532-33.

^[6] Vgl. Stemmer, a.a.O., S. 1535-36.

^[7] Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik. Herausgegeben und übersetzt von Ursula Wolf. Reinbek bei Hamburg 2006. (Rowohlts Enzyklopädie), I, 6, 1097 b 21-1098 a 19; I, 13, 1102 a 5 – 1103 a 10.

^[8] Vgl. Stemmer, a.a.O., S. 1544-45.

^[9] Stemmer, a.a.O., S. 1545.

^[10] Vgl. Stemmer, a.a.O., S. 1545.

^[11] Vgl. Schönberger, Rolf: Tugend. II. Mittelalter. In: Joachim Ritter / Karlfried Gründer / Gottfried Gabriel (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt 1998. Band 10. S. 1548- 1554, S. 1549

^[12] Vgl. Schönberger, a.a.O., S. 1551.

^[13] Nusser, Karl-Heinz: Gehorsam. In: Joachim Ritter / Karlfried Gründer / Gottfried Gabriel (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt 1974. Band 3. S. 146-154, S. 149.

^[14] FL, V, 4, S. 326, Z. 6.

^[15] FL, I, 44, S. 64, Z.12-14.

^[16] Vgl. FL, I, 44, S. 58, Z. 23-28.

^[17] Vgl. Seelhorst, Jörg: Autoreferentialität und Transformation. Zur Funktion mystischen Sprechens bei Mechthild von Magdeburg, Meister Eckart und Heinrich Seuse, Tübingen und Basel 2003, S. 90.

^[18] Vgl. Die Bibel. Einheitsübersetzung, Bischöfe Deutschlands und Österreichs und der Bistümer Bozen-Brixen und Lüttich (Hrsg.). Freiburg 1999, Gen 3,10-11.

^[19] Mechthild, FL, a.a.O., I, 44, S. 64, Z. 18-19.

^[20] Seelhorst: Autoreferentialität und Transformation, a.a.O., S. 91.