Die moralphilosophischen Thesen Rousseaus im Lichte der naturalistischen Argumentationen des Marquis de Sade

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitendes

2. De Sade und die Philosophie seiner Figuren

3. Die Natur – Richtstab und Quelle der Normativität
3.1 Zwei Triebfedern der menschlichen Natur
3.2 Das natürliche Gesetz des Stärkeren
3.3 Von der Natur zur Kultur
3.4 Mitleid – Die natürliche Tugend des Menschen?

4. Schlussbetrachtung

Literatur

1. Einleitendes

Jean-Jacques Roussau, der wohl größte Mitleidsverkünder des 18. Jahrhundert,^[1] scheint nur wenig gemein zu haben mit dem „ruchlosen“ Autor Donatien Alphonse Francois Marquis de Sade. Obgleich die Schriften beider den Geist der Aufklärung in sich tragen, könnte ihr Gedankengut kaum gegensätzlicher sein.

In seinem Discours sur l´origine et les fondements de l´inégalité parmi les hommes von 1755 macht Rousseau Front gegen die Gesellschaft, die scheinbar all ihren kulturellen und intellektuellen Fortschritt teuer bezahlt hat. Für ihn ist der Ursprung allen Übels, der Niedergang der Moral, einzig dem Aufkommen der Zivilisation zuzuschreiben und keineswegs durch die menschliche Natur, die er vielmehr als Quelle der Moralität versteht, zu rechtfertigen.^[2] Ganz anders de Sade, der in seinem aufgeklärten Rationalismus ein von allen Vorurteilen befreites Bild von der menschlichen Natur zu zeichnen sucht und sich abwendet von der Annahme einer natürlichen Güte im Menschen. In schroffem Gegensatz zu Rousseau erscheint de Sades Anthropologie als eine „gigantische Begründung der natürlichen Bestialität des Menschen“^[3].

Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, die Thesen der beiden Philosophen in ein Verhältnis zu stellen und zu erörtern, mittels welcher Argumente die Sadeschen Figuren die bonté naturelle, die Rousseau in der Natur zu erkennen glaubt, zu widerlegen suchen. Ferner soll betrachtet werden, welche Folgen sich für die Moral ergeben, wenn – wie de Sade nicht müde wird zu behaupten – das einzige natürliche Bestreben des Menschen seine Bedürfnisbefriedigung ist.

2. De Sade und die Philosophie seiner Figuren

Der Umgang mit den philosophischen Überlegungen im Werk de Sades erweist sich als ein schwieriges Unterfangen, denn anders als Rousseau verfasst de Sade im Grunde keine rein philosophische Abhandlung, in der er eine Theorie aufstellt, die den Anspruch erhebt in sich konsistent und widerspruchsfrei zu sein. Die philosophischen Thesen sind nicht die seinen, sondern die seiner Romanfiguren. Ihnen spricht der Autor verschiedene fundamentale Überzeugungen zu, um sie in Zwiegesprächen Thesen aufstellen und Argumente austauschen zu lassen. Keineswegs jedoch kann man de Sade auf eine „der Philosophien festlegen, die er seine Figuren vertreten lässt“^[4]. Vielmehr lassen sich Rede und Gegenrede, in die er seine Figuren immer wieder eintauchen lässt, als ein Spiegelbild seiner eigenen Zerrissenheit und seines widerstreitenden Gedankenguts verstehen. Möglicherweise lässt sich die Position de Sades tatsächlich am besten erfassen, wenn man ihn als den Autor der Romane ganz im Sinne Camus in all seinen Figuren gleichermaßen zu erkennen sucht.^[5]

Selbst äußert sich de Sade zu dem Verhältnis zwischen seinem Gedankengut und dem seiner Figuren, wenn er gegen den Rezensenten Villerteque argumentiert:

Begreife doch endlich, daß jede Gestalt eines dramatischen Werkes so sprechen muß, wie es der Charakter erfordert, der ihr innewohnt; daß es also die Gestalt ist, die da spricht, und nicht der Autor, und daß man sich in diesem Falle nichts Einfacheres vorstellen kann, als daß diese nur von ihrer Rolle beseelte Person etwas ausspricht, das in vollkommenem Gegensatz zu dem steht, was der Autor sagt, wenn er selbst spricht.^[6]

Obzwar die Libertins, die zügellosen Wüstlinge in den Romanen, immerzu ihr Handeln durch das vermeintlich von ihnen erkannte Gesetz der Natur zu rechtfertigen suchen, beteuert de Sade selbst in einem Brief von 1782, dass es weder ihm noch einem anderen Menschen zukomme, die wahren Gesetze der Natur zu ergründen.^[7]

Trotz aller begründeten Einwände gegen die Gleichsetzung der Autormeinung mit den Thesen seiner Figuren, bleibt jedoch nachdrücklich zu betonen, dass der Marquis de Sade sich selbst als einen Philosophen betrachtet hat und dass daraus, wenn man diesen Anspruch ernst nehmen will, folgt, dass man auch die Philosophien seiner Figuren ernst zu nehmen gezwungen ist, ganz gleich, ob diese tatsächlich die persönlichen Überzeugungen des Autors widerspiegeln.^[8] Eben unter diesem Anspruch beschäftigt sich die vorliegende Arbeit mit den philosophischen Überlegungen der Sadeschen Romanfiguren, insbesondere mit denen der ausschweifenden Wüstlinge, denen de Sade in seinen Romanen besonders häufig das Wort erteilt, so dass sie in aller Ausführlichkeit ihre Position darlegen und argumentativ untermauern können.

Obgleich alle folgenden Analysen sich ausschließlich auf die Philosophien der libertinen Romanfiguren beziehen, fürchte ich – weil es nicht Ziel der vorliegenden Arbeit ist, herauszukristallisieren, durch welche Figur sich wohl am ehesten die Stimme des Autors vernehmen lässt – keinen Widerspruch zu erzeugen, wenn im Folgenden Formulierungen verwendet werden, die den Eindruck erwecken könnten, man spreche von der wahren Überzeugungen des Autors. Diese Formulierungen, wie sie häufig in der Forschung verwendet werden, dienen ausschließlich der sprachlichen Vereinfachung und machen es möglich die Philosophien der Romanfiguren anderen philosophischen Theorien, hier der Rousseaus, gegenüberzustellen.

3. Die Natur – Richtstab und Quelle der Normativität

Sowohl bei Rousseau als auch bei de Sade steht die Natur im Zentrum aller philosophischen Argumentation. Sie wird für beide zum Richt- und Angelpunkt ihrer Philosophie, zur Quelle der Normativität. Sowohl de Sade als auch Rousseau ließe sich begründet ein naturalistischer Fehlschluss vorwerfen, da beide gleichermaßen aus der Natur allgemeine Normen abzuleiten suchen und diese zur normativen Theoriebildung heranziehen.

Trotz des vermeintlich gemeinsamen Ausgangspunkts in der Natur kommen de Sade und Rousseau keineswegs zu den gleichen Schlussfolgerungen, was, wie im Folgenden gezeigt wird, insbesondere darauf zurückzuführen ist, dass sie ein differentes Bild von der Natur zeichnen. Obzwar Rousseau überzeugt ist, dass sein zurückgezogenes Leben es ihm ermöglicht, die Grundzüge der wahren Natur zu erkennen^[9] und gleichermaßen auch de Sade beteuert „mit dem Pinsel der Natur ein ,naturgetreues‘ Bild“^[10] zu malen, könnten sich ihre Ansichten bezüglich der allgemeinen natürlichen Ordnung kaum drastischer unterscheiden.

3.1 Zwei Triebfedern der menschlichen Natur

In seinem zweiten Discours übt Jean-Jacques Rousseau scharfe Kritik an einer Gesellschaft, in der er trotz oder gar wegen all der intellektuellen Fortschritte eine höchst zerrüttete Moral und ein kritikwürdiges politisches System vorzufinden meint. Jeglicher Versuch der Rechtfertigung dieses Zustands durch Kollegen wie Hobbes oder Mandeville, ist ihm zuwider;^[11] und so entwickelt er ein hypothetisches Konzept des Menschen im Naturzustand, welches nicht den Anspruch erhebt, ein historischen Faktum zu sein,^[12] sondern ihm vielmehr dazu dienen soll, herauszustellen, was „in der heutigen Natur des Menschen ursprünglich und was künstlich ist“^[13]. So nimmt die Konstruktion des natürlichen Menschen die Rolle des Gegenbildes zu dem zivilen, durch kulturelle und gesellschaftliche Mechanismen veränderten Menschen ein. Der Naturzustand Rousseaus meint einen Zustand, in welchem die Grundtendenzen des Menschen voll entfaltet und nicht durch die Gesellschaft verändert sind. Wenn Rousseau demnach die These aufstellt, dass der Mensch seiner Natur nach gut ist, meint er, dass die Grundtendenzen gut sind, der menschliche Kern gesund ist.^[14]

Im Naturzustand ist der Mensch nach Rousseau ein allein umherschweifendes Tier, welches völlig unabhängig von anderen seiner Art ist. Diesen freien Wilden sieht Rousseau als ein weit friedsameres und glückseligeres Wesen an, als den gesitteten Bürger, der weit vom Naturzustand entfernt zu sein scheint.^[15] Da der freie Wilde in keinerlei Beziehung zu anderen steht und so keinem als sich selbst verpflichtet ist, hat er – so Rousseau – weder Tugenden noch Laster, weil er gar nicht weiß, was es heißt, böse oder gut zu sein.^[16] Neben der Perfektibilität und der Handlungsfreiheit, die Momente, durch welche sich der Mensch von anderen Tieren unterscheidet, erkennt Rousseau zwei Grundtendenzen im Menschen, auf welche all dessen Handeln zurückzuführen ist: Die Selbsterhaltung und das natürliche Mitleid.^[17]

Rousseau macht sich stark gegen die monistische These, alles menschliche Handeln sei letztendlich auf ein einziges Naturprinzip, nämlich auf den Egoismus, zurückzuführen.^[18] Anders als die Monisten hält Rousseau dafür, dass es von Natur aus zwei Triebfedern gibt, welche der Vernunft vorausgehen und für das Handeln des Menschen ursächlich sind. Während das erste Naturprinzip, die Selbsterhaltung, auf das eigene Wohlbefinden zielt, wird das zweite, das Mitleid, in dem natürlichen Missbehagen, ein anderes Wesen leiden zu sehen, offenkundig.^[19]

Für die Eigenliebe (amour de soi), die nicht zu verwechseln ist mit der nicht natürlichen, sondern erst in der Kultur aufkommenden Selbstsucht (amour propre), ist es eigentümlich, dass sie als überströmende Kraft andere Gegenstände, die eine Ähnlichkeit mit dem Subjekt aufweisen, miteinschließt. So lässt sich das Mitleid nicht bloß als ein zweites, von der Eigenliebe völlig unabhängiges Prinzip verstehen, sondern vielmehr als eine besondere Art der Eigenliebe begreifen, die zum einen aus der Wesensgleichheit mit anderen Menschen resultiert, wegen welcher der Unterschied zwischen ihnen unerkannt bleibt, und die zum anderen aus der überströmenden Kraft heraus entspringt, welche die Eigenliebe nicht vollends aufzehrt.^[20]

Gleichzeitig mäßigt das natürliche Mitleid – in den Augen Rousseaus „das erste Gefühl der Menschlichkeit“^[21] – den natürlichen Drang der Selbsterhaltung, schmälert den Eifer, das eigene Wohlergehen zu befördern, durch den Widerwillen, ein anderes Wesen der gleichen Art leiden zu sehen.^[22] Dementsprechend diktiert das Mitleid die Maxime der natürlichen Güte, die fordert, dass jeder sich mit dem kleinstmöglichen Schaden für die anderen selbst zu erhalten sucht.^[23] Für Rousseau ist es schlicht undenkbar, dass ein Mensch im Naturzustand einem anderen seiner Art, ohne dass es für seine eigene Erhaltung notwendig ist, ein Leid zufügt.^[24]

Obzwar Rousseau – wie bereits verdeutlicht – betont, dass der Mensch im Naturzustand weder Laster noch Tugenden besitzt, befürchtet er keinen Widerspruch, wenn er das Mitleid als „die einzige natürliche Tugend“^[25] des Menschen herausstellt, die angesichts des Leids eines anderen eine Gefühlsregung in ihm erzeugt, die jeder Reflexion vorangeht und auf keinem persönlichen Interesse basiert.^[26] Eben diese erste Tugend, die eine natürliche Solidarität unter den Menschen garantiere und ohne welche die Menschen tatsächlich bloß Ungeheuer wären, bestimmt Rousseau als Quelle der Moralität und Fundament aller sozialen Tugenden.^[27]

[...]

^[1] Vgl. Hans-Jürgen Schings: Der mitleidigste Mensch ist der beste Mensch. Poetik des Mitleids von Lessing bis Büchner. 2. durchgesehene Auflage. Würzburg 2012, S. 25.

^[2] Vgl. Schings, a.a.O., S. 26.

^[3] Sabine Kleine: Der Plan der obszönen Ästhetik (zur Einführung). In: Sabine Kleine (Hrsg.): Sade und…. Essays von Horst Albert Glaser aus dreißig Jahren. Weimar u. Stuttgart 2000. S. 1-12, S. 1.

^[4] Georges Bataille: Die Literatur des Bösen. Emily Bront* - Baudelaire - Michelet - Blake - Sade - Proust - Kafka - Genet. In: Gerd Bergfleth (Hrsg).: Georges Bataille. Das theoretische Werk in Einzelbänden. München 1987, S. 99.

^[5] Vgl. Heinz-Günther Stobbe: Vom Geist der Übertretung und Vernichtung. Der Ursprung der Gewalt im Denken des Marquis de Sade. Regensburg 2002, S. 21.

^[6] Ebenda.

^[7] Vgl. Bataille, a.a,.O., S. 100.

^[8] Vgl. Stobbe, a.a.O., S. 21.

^[9] Vgl. Harald Höffding: Rousseau und seine Philosophie. 3. durchgesehene Auflage. Stuttgart 1910. (Frommanns Klassiker der Philosophie. Band IV), S. 104.

^[10] Stobbe, a.a.O., S. 22.

^[11] Vgl. Schings, a.a.O., S. 26.

^[12] Vgl. Jean Jacques Rousseau: Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen. Herausgegeben und übersetzt von Philipp Rippel. Stuttgart 2010. (Reclams Universal-Bibliothek. Band 1770), S. 23.

^[13] Ebenda.

^[14] Vgl. Höffding, a.a.O., S. 103.

^[15] Vgl. Rousseau, a.a.O., S. 58-59; Schings, a.a.O., S. 29.

^[16] Vgl. Rousseau, a.a.O., S. S. 59.

^[17] Vgl. Rousseau, a.a.O., S. 26; Rousseau, a.a.O., S. 44-46.

^[18] Vgl. Wolfgang Riedel: Um ein Naturprinzip der Sittlichkeit. Motive der Mitleidsdiskussion im 18. Jahrhundert. In: Nina Gülcher / Irmela von der Lühe (Hrsg.): Ethik und Ästhetik des Mitleids. Berlin u. Wien 2007. S. 15-31. (Rombach Wissenschaften. Band 143), S. 15-16.

^[19] Vgl. Rousseau, a.a.O., S. 26.

^[20] Vgl. Höffding, a.a.O., S. 105.

^[21] Rousseau, a.a.O., S. 64.

^[22] Vgl. Rousseau, a.a.O., S. 61.

^[23] Vgl. Rousseau, a.a.O. S. 64.

^[24] Vgl. Rousseau, a.a.O., S. 26.

^[25] Rousseau, a.a.O. S. 61.

^[26] Vgl. Rousseau, a.a.O., S. 62.

^[27] Vgl. Schings, a.a.O., S. 26-27.