Die Frage der menschlichen Freiheit bei Thomas von Aquin

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung: Die Frage der menschlichen Freiheit bei Thomas von Aquin

2. Hauptteil
2.1. Göttliches Vorauswissen und Willensfreiheit in De rationibus fidei
2.2. Die göttliche Vorsehung in der Summa contra gentiles III
2.3. Göttliche Vorsehung und menschliche Freiheit in der Summa contra gentiles III

3. Schluss: Relative Willensfreiheit bei Thomas von Aquin

Literaturverzeichnis

1. Einleitung: Die Frage der menschlichen Freiheit bei Thomas von Aquin

In der Bibel lassen sich nicht wenige sich widersprechende Gedanken finden. Es stellt sich also für jeden Gläubigen die Frage, wie er sich zu solchen scheinbare Widersprüchen verhalten soll, z.B.: „Wie ein Wasserbach ist das Herz des Königs in der Hand des Herrn; er lenkt es, wohin er will“ (Spr 21,1) versus „Er [Gott] hat am Anfang den Menschen erschaffen und ihn der Macht der eigenen Entscheidung überlassen“ (Sir 15,14). Auch für Thomas von Aquin hat sich im 13. Jahrhundert diese Frage gestellt, nämlich die Frage, ob und inwiefern sich Gottes Vorauswissen bzw. die göttliche Vorsehung mit der menschliche Freiheit in Einklang bringen lassen.^[1] Diese Frage scheint für einen Theologen deshalb besonders wichtig zu sein, weil der christliche Glaube im Grunde die freie Willensentscheidung voraussetzt, schließlich ist der Mensch dazu aufgefordert, sich frei, d.h. bewusst, für oder gegen den Glauben bzw. Gott zu entscheiden.^[2]

In dieser Arbeit soll nun also der Versuch unternommen werden, einen Blick auf die Überlegungen zu werfen, die Thomas hinsichtlich dieser theologischen Problematik formuliert. Hierzu soll in einem ersten Schritt das zehnte Kapitel der kleinen Schrift De rationibus fidei analysiert werden, wodurch sich zeigen soll, dass göttliches Vorauswissen und menschliche Freiheit sich nicht per se ausschließen. Dies wird von Thomas – wie sich zeigen wird – u.a. durch die spezifische Weise der göttlichen Erkenntnis bzw. göttlichen Weisheit begründet.

Anschließend soll in einem zweiten Schritt aufgezeigt werden, wie Thomas die universale göttliche Vorsehung in der Summa contra gentiles konzipiert. Durch diese Analyse soll deutlich werden, dass Thomas die göttliche Vorsehung als eine Möglichkeit versteht, durch welche Gott den Menschen zum Guten hin lenkt und leitet. Hierbei bedient sich Gott offensichtlich der Zweitursachen, die zwar unter der Herrschaft der Erstursache Gott stehen, aber – wie gezeigt werden soll – auch über einen gewissen Spielraum verfügen, d.h. Zweitursachen wirken im Sinne von Thomas nicht notwendigerweise.

Nach diesen skizzierten Überlegungen zur göttlichen Vorsehung wird abschließend das Verhältnis von Vorsehung und menschlicher Freiheit thematisiert. Hierzu sollen einige Argumente von Thomas dargestellt werden, u.a. das Argument, dass der Wille dadurch ausgezeichnet ist, dass er trotz Vorsehung selbstständig Wirkungen hervorbringen kann.

2. Hauptteil

2.1. Göttliches Vorauswissen und Willensfreiheit in De rationibus fidei

In seinem 1264^[3] verfassten Opusculum De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad Cantorem Antiochenum eilt Thomas einem namenlosen Glaubensbruder zu Hilfe.^[4] Dieser sah sich im Orient hilflos den islamischen Einwänden^[5] gegen den katholisch-christlichen Glauben ausgesetzt und fragte deshalb den großen christlichen Glaubenslehrer Thomas um Rat, was er dem Spott der Sarazenen entgegen solle. Die letzte der zehn Fragen des Kantors nimmt hierbei die Kontroverse hinsichtlich des göttlichen Vorherwissens und der Willensfreiheit des Menschen in den Blick. Diese Frage versucht Thomas in seinem situationsbezogenen Antwortschreiben zu beantworten, also die Frage, ob die göttliche Vorherbestimmung, d.h. u.a. das göttliche Vorauswissen, den menschlichen Handlungen eine Notwendigkeit auferlegt.

Das zehnte Kapitel „Daß die göttliche Vorherbestimmung den menschlichen Handlungen keine Notwendigkeit auferlegt, und wie in dieser Frage vorzugehen ist“^[6] soll nun zur Sprache kommen und der Gedankengang nachgezeichnet werden. Dadurch wird sich zeigen, ob und inwiefern sich für Thomas die göttliche Vorherbestimmung mit der menschlichen Freiheit vereinbaren lässt.

Ausgangspunkt dieses Kapitels bildet die Frage, ob „durch die göttliche Vorausordnung oder Vorherbestimmung [Prädestination] den menschlichen Handlungen Notwendigkeit auferlegt wird“^[7]. Hierbei wird von Thomas sofort betont, dass man von zwei Dingen nicht ausgehen darf. Erstens: Man darf nicht sagen, dass menschliche Handlungen und Entscheidungen dem Wissen Gottes und seiner Ordnung nicht unterliegen, schließlich ist Gott u.a. durch seine Allwissenheit ausgezeichnet. Zweitens: Man darf deshalb aber noch lange nicht annehmen, dass Gott durch sein Vorherwissen den menschlichen Handlungen etwas wie Zwang oder Notwendigkeit (durch seine Vorsehung^[8] ) auferlegt, schließlich gilt die menschliche Willensfreiheit als „unverzichtbares Postulat der praktischen Vernunft“^[9], auch für Thomas. Für ihn steht nämlich fest, dass ohne die Freiheit des Willens, also ohne die Fähigkeit des Menschen sich für oder gegen ein Gesetz zu entscheiden, „Sinn und Zweck der Gesetze, die Sorge, gut zu handeln, sowie die Rechtfertigung von Strafen und Belohnungen“^[10] aufgehoben wären, d.h. ohne die freie Willensentscheidung würden „Vorschriften und Verbote, Anerkennung und Bestrafung, Beratschlagung und Ermahnung“^[11] keinen Sinn in sich tragen. Diese ethischen Momente sind also nur sinnvoll, wenn der Mensch ihnen frei folgen bzw. nicht folgen kann. Pointiert kann man diese Überlegung von Thomas so formulieren: Ohne Willensentscheidung wäre jede Moralphilosophie aufgehoben. Weil Thomas um diese chaotische Wirkung weiß, würde man den freien Willen leugnen, und er gleichzeitig an der Allwissenheit Gottes festhalten möchte, muss er einen Weg finden, diese beiden Momente miteinander zu verbinden. Seine Argumentation beginnt also damit, dass er Gott – im Gegensatz zum Menschen – eine andere Kenntnis von den Dingen einräumt. Der Mensch ist als Geschöpf der Zeit unterworfen, d.h. er entsteht und vergeht wieder, und aus diesem Grund kann der Mensch die Dinge nur in seinem zeitlich begrenzten Horizont erfassen. Der Mensch kann sich Vergangenes also ins Gedächtnis rufen, Gegenwärtiges direkt bei / an sich entdecken und bestimmte Dinge als Zukünftiges erahnen. Für Gott kann diese Dreiteilung der Zeit jedoch nicht zutreffen, weil er als der ganz Andere definiert ist.

– Hier muss vorausgreifend kurz auf den Gottesbegriff von Thomas eingegangen werden, um die nachfolgenden Gedanken deutlicher hervortreten zu lassen. Gott ist bei Thomas ontologisiert, d.h. Gott ist „das Sein selbst und als solches in höchstem Maße seiend und auch in höchstem Maß Form, frei von jeder Beimischung von Materie“^[12]. Daraus ergibt sich, dass Gott von Thomas als reinste Wirksamkeit, als ein „ actus purus “^[13] verstanden wird. Damit geht freilich auch die Glaubenstatsache einher, dass Gott einfach (simplex) gedacht werden muss, folglich die erste Ursache der Dinge ist.^[14] –

Zurück zu der Überlegung, wie Thomas die Zeitlichkeit von Gott versteht. Während der Mensch, wie oben gesagt, der Zeit unterworfen ist, verhält es sich hinsichtlich Gott völlig anders. Er ist „jenseits des Zeitablaufs“^[15] situiert, schließlich ist sein einfaches, unteilbares Sein als ewiges Sein von Thomas gesetzt.^[16] Aus diesem Grund, weil Gott ewiges Sein ist, kann sein Erkennen nicht zeitlich limitiert sein, sondern es ist ewig wie er selbst, der in Ewigkeit ist, also in der reinen zeitfreien Gegenwart bzw. der permanenten Dauer.^[17] Hieraus folgert Thomas, dass Gott alles erkennen und wissen muss – und zwar alles auf einmal.^[18]

Um dies zu verdeutlichen bildet Thomas eine Analogie zwischen der Ewigkeit und der Zeit. Die Ewigkeit verhalte sich zur Zeit wie etwas Unteilbares zu einem „zusammengesetzten Ganzen“^[19], d.h. Teilbarem.^[20] Demnach versteht Thomas unter Zeit etwas, das durch die „Verschiedenheit der Zeitpunkte“^[21] charakterisiert ist. In der Zeit gibt es also ein Früher und ein Später; die einzelnen Zeitpunkte folgen aufeinander wie Perlen einer Kette oder Punkte einer Linie. Hinsichtlich der Ewigkeit verhält es sich für Thomas jedoch anders. Zum Begriff der Ewigkeit gehört es, dass es in ihr keine verschiedenen (Zeit-)Punkte gibt, d.h. in der Ewigkeit ist immer alles als Ganzes zugleich und immer bleibend da, folglich unterliegen die Dinge in der Ewigkeit per definitionem keiner Veränderung.

Auch im Fortgang seiner Argumentation bleibt Thomas in dieser Punkt-Analogie. Mathematisch betrachtet gibt es nur zwei Möglichkeiten wie ein Punkt mit einer Linie in einem Verhältnis stehen kann; wie also ein Vergleich zwischen Punkt und Linie möglich ist. Ein Punkt kann entweder Teil der Linie selbst sein, d.h. der Punkt würde entweder zu Beginn, am Ende oder in der Mitte der Linie stehen, oder aber der Punkt liegt außerhalb der Linie. Im ersten Fall, also wenn der Punkt Teil der Linie ist, kann er nicht zugleich an allen Stellen der Linie sein; im zweiten Fall, wenn der Punkt also außerhalb der Linie liegt, kann er zur gleichen Zeit, in einem einzigen Augenblick, alle Punkte der Linie in den Blick nehmen.^[22] Als deutliches Beispiel wählt Thomas den Kreis, dessen Mittelpunkt, „weil unteilbar“^[23], alle ihn umgebenden Punkte zugleich betrachten kann. Demnach sind dem Mittelpunkt alle äußeren Punkte gleich gegenwärtig, während die einzelnen Punkte auf der Kreislinie einander nicht unmittelbar gegenwärtig sind.

Diese Analogie wird im Folgenden von Thomas so aufgelöst, dass die Punkte der Kreislinie als Gegenwart verstanden werden.^[24] Gegenwart ist hierbei als Grenze des Zeitflusses zu verstehen, schließlich muss die Gegenwart selbst als zeitlos angenommen werden, denn sie liegt immer in jenem kurzen Augenblick zwischen Vergangenem und Zukünftigem. Der Kreismittelpunkt, das Zentrum des Kreises, ist „in gewisser Weise“^[25] mit der Ewigkeit vergleichbar, die aufgrund ihrer Einfachheit und Unteilbarkeit gleichsam „den ganzen Ablauf der Zeit beinhaltet“^[26]. Dadurch wird also die Behauptung von Thomas verdeutlicht, dass für die Ewigkeit alle anderen (Zeit-)Punkte gleich weit entfernt sind, d.h. alle Zeitpunkte müssen für die Ewigkeit gleichzeitig gegenwärtig sein.

Diese gewonnene Erkenntnis wird nun von Thomas auf Gott übertragen, der, vergleichbar mit dem Mittelpunkt des Kreises, die Menschen „von der Höhe der Ewigkeit“^[27] aus sieht. Wenn man dies so annimmt, was zweifelsohne so im Sinne von Thomas ist, dann kann man daraus folgern, dass Gottes Blick immer mit den Menschen mitläuft – und zwar auf eine zeitlose Weise. Demnach würde Gott tatsächlich alles als gegenwärtig ansehen, was für den Menschen im Zeitfluss als Abfolge geschieht. Und dieses göttliche Erkennen muss zugleich als „untrüglich und ohne Zweifel“^[28] aufgefasst werden, schließlich ist Gott durch seine Allwissenheit im Verständnis von Thomas ausgezeichnet.

[...]

^[1] Vgl. G. Keil, Willensfreiheit, Berlin/Boston 2013, S. 23. Göttliches Vorauswissen ist hierbei nicht mit göttlicher Vorsehung gleichzusetzen. Das Vorauswissen verweist auf das göttliche Attribut der Allwissenheit während die Vorsehung überdies noch die Allmacht Gottes einschließt, d.h. die göttliche Vorsehung geht über die reine Annahme von der Allwissenheit Gottes hinaus.

^[2] Vgl. A. Zimmermann, Thomas lesen, Stuttgart-Bad Cannstatt 2000, S. 201.

^[3] Vgl. J. Ellul, „Thomas Aquinas and Muslim-Christian Dialogue. An Appraisal of De rationibus fidei “, in: Angelicum 80 (2003), S. 177-200, hier: S. 178.

^[4] Vgl. L. Hagemann, R. Glei, „Einleitung “, in: Dies. (Hrsg.), Thomas von Aquin. De rationibus fidei, Altenberge 1987 S. 5-55, hier: S. 14.

^[5] Zum Beispiel nahmen die Sarazenen an der christlichen Auffassung der Zeugung und Sohnschaft Jesu Anstoß; auch wurden von den Muslimen Einwände gegen die Trinitätslehre und den Erlösertod Christi formuliert, vor allem aber die Transsubstantiationslehre wurde heftig kritisiert. Vgl. Hagemann, Glei, Einleitung, S. 20.

^[6] Thomas von Aquin, De rationibus fidei, lateinisch-deutsch, hrsg. u. übers. von Ludwig Hagemann u. Reinhold Glei, Altenberge 1987, c. 10, S. 135. [Im Folgenden wird dieses Werk mit „De rat. fidei“ abgekürzt.]

^[7] De rat. fidei, c. 10, S. 135.

^[8] Die göttliche Vorsehung wird im zweiten und dritten Kapitel dieser Arbeit mit Blick auf die Summa contra gentiles thematisiert werden.

^[9] Hagemann, Glei, Einleitung, S. 30.

^[10] De rat. fidei, c. 10, S. 135.

^[11] R. Schönberger, Thomas von Aquin zur Einführung, Hamburg 1998, S. 137.

^[12] V. Leppin, Thomas von Aquin, Münster 2009 [Zugänge zum Denken des Mittelalters 5], S. 48.

^[13] Ebd., S. 48.

^[14] Vgl. ebd., S. 48.

^[15] De rat. fidei, c. 10, S. 135.

^[16] Vgl. De rat. fidei, c. 10, S. 135.

^[17] Vgl. „Ewigkeit“ in: U. Meyer, A. Regenbogen (Hrsg.), Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Hamburg 1998, S. 209.

^[18] Auch Boethius vertritt in seinem Werk Consolationis philosophiae diese Auffassung der göttlichen Erkenntnis, die alles in einem Augenblick ewiger, d.h. zeitfreier Gegenwart erblickt. Vgl. Boethius V pr. 6, Trost der Philosophie, lateinisch-deutsch, hrsg. u. übers. von Ernst Gegenschatz u. Olaf Gigon, Zürich/München 1981, S. 262-275, hier: S. 267.

^[19] De rat. fidei, c. 10, S. 135.

^[20] Auch in der Summa contra gentiles I vertritt Thomas diese Konzeption der Ewigkeit. Vgl. Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, lateinisch-deutsch, hrsg. u. übers. von Karl Albert u. Paulus Engelhardt (Erster Band, Buch I), Darmstadt 1974, c. 66, S. 245. [Im Folgenden wird dieses Werk mit „ScG I“ abgekürzt.]

^[21] De rat. fidei, c. 10, S. 135.

^[22] Vgl. ebd., c. 10, S. 137.

^[23] Ebd., c. 10, S. 137.

^[24] Vgl. De rat. fidei, c. 10, S. 137.

^[25] Ebd., c. 10, S. 137.

^[26] Ebd., c. 10, S. 137.

^[27] Ebd., c. 10, S. 137.

^[28] Ebd., c. 10, S. 137.