Selbstverlust in der Verzweiflung? Überlegungen zu Sören Kierkegaard

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Struktur des Selbst

3. Die unendliche Resignation

4. Das ewige Bewusstsein

5. Der absolute Anfang als Sprung

6. Der Glaube

7. Die Reue und das Allgemeinmenschliche in der Wahl

8. Die Entwicklung des ewigen Selbst

9. Selbstverlust in der Verzweiflung?
9.1 Selbstverlust innerhalb der unbewussten Form der Verzweiflung: „Daß der menschliche Geist sich in der Verzweiflung nicht bewusst ist, ein Selbst zu haben [uneigentliche Verzweiflung]
9.2 Selbstverlust innerhalb der bewussten Form der Verzweiflung: Verzweifelt nicht man selbst sein wollen
9.3 Selbstverlust innerhalb der bewussten Form der Verzweiflung: Verzweifelt man selbst sein wollen

10. Die Potenzierung der Verzweiflung und des Selbstverlusts

11. Schluss

Literaturverzeichnis

„[…] so ist es ja die Aufgabe des Lebens, subjektiv zu werden, und im selben Grade wird ja die Ungewißheit im Verhältnis zu meiner Persönlichkeit dialektisch immer eindringlicher; deshalb wird es für mich immer wichtiger, den Tod in jeden Augenblick meines Lebens hineinzudenken, denn da seine Ungewißheit in jedem Augenblick da ist, läßt sich diese Ungewißheit nur dadurch überwinden, daß ich sie jeden Augenblick überwinde.“
– Sören Kierkegaard

1. Einleitung

Sören Aabye Kierkegaard war ein religiöser Schriftsteller im 19ten Jahrhundert in Kopenhagen. Das primäre Anliegen seines Denkens war die „ewige Seligkeit“ und damit die Unsterblichkeit des Menschen.^[1] Er stellt sich die Frage, wie ein existierender Mensch sich solchermaßen zu sich selbst als Werdender innerhalb des existenzdialektischen Widerspruchs von Unendlichkeit und Endlichkeit, verhalten kann, dass er dadurch mit seiner Unsterblichkeit so verbunden ist, dass seine Entwicklung innerhalb dieses Werdens unsterblich sein kann.^[2] Die Frage ist also danach gestellt, wie der Existierende das Ewige in seiner Existenz so ausdrücken kann, damit er sich dadurch zu Gottes Unendlichmachung verhält.^[3] Alle diesbezüglichen Termini werden im Verlaufe dieser Arbeit dargestellt, hier gilt es nur, die Intention und das Grundproblem von Kierkegaard zu thematisieren.

„Ganz einfältig wird so von dem existierenden Subjekt nicht nach der Unsterblichkeit im allgemeinen gefragt, denn ein solches Phantom gibt es gar nicht, sondern nach seiner Unsterblichkeit; der Subjektive fragt nach seiner Unsterblichkeit, was es bedeutet, unsterblich zu werden, ob er etwas dazu tun könnte, um es zu werden, oder ob er es so ohne weiteres werde, oder ob er es sei, aber werden könne. […] Es wird gefragt, wie er existierend sein Unsterblichkeitsbewusstsein festhalte, […] Er fragt also, wie er es fertig bringe, existierend seine Unsterblichkeit auszudrücken.“^[4]

Insofern es also um eine Gewissheit des Menschen über seine eigene Unsterblichkeit bzw. über das Ewige in ihm geht, ist Kierkegaard wesentlich geprägt von Fichte und Hegel. Fichtes Buch „Über die Bestimmung des Menschen“, setzt sich genau mit Begriffen des Zweifels, Wissens und des Glaubens an eine innere Gewissheit eines ewigen selbstständigen Seins (dem Ich), kritisch auseinander. In Bezug zu Hegel sagt Kierkegaard, dass dessen Darstellung des Verhältnisses des Endlichen zum Unendlichen der wohl wichtigste Augenblick in seinem Leben war.^[5] Auf Fichte und Hegel wird im Verlauf der Arbeit hingewiesen werden.

Wenn der Mensch seine konkrete Ewigkeit denken will, muss er also, um zu seiner inneren Gewissheit dieser Ewigkeit zu gelangen, sich mit diesem Denken seiner Ewigkeit, in Existenz verstehen, andernfalls bliebe die Ewigkeit abstrakt^[6], also ohne vom Existierenden gelebt werden zu können. Da der Mensch sich aber nur als Zwischensein zwischen Idealität und Realität, Zeit und Ewigkeit, Leib und Seele, Möglichkeit und Bestimmtheit, bewusst ist, ist er ständig im Werden als Verhältnis zwischen diesen Momenten.^[7] Wenn er also seine konkrete Ewigkeit denken will, muss er sie als abstrakte Reflexionsbestimmung in Beziehung zu seinem Werden denken, da er als inter-esse immer im Werden ist. Die Abstraktion des Denkens ist aber immer ein Auflösen jener Wirklichkeit dieses Werdens in die Möglichkeit des Werdenden und nicht die Repräsentation der Wirklichkeit als Bewegung des Werdenden.^[8] Die eigene Ewigkeit zu denken heißt also von sich selbst als Existierender zu abstrahieren, eben weil Denken die Auflösung der Wirklichkeit in die Möglichkeit bedeutet. Kierkegaards Frage nach der Unsterblichkeit bezieht sich also darauf, wie die Ewigkeit in einen Werdenden wieder hineinreflektiert werden kann, sodass er durch das Verstehen ihrer, sich existierend zu ihr verhalten kann und sich somit zu Gottes Unendlichmachung verhält.^[9]

„[…] da wo die Ewigkeit sich wie Zukünftiges zu einem Werdenden verhält, da ist die absolute Disjunktion zu Hause. Wenn ich nämlich Ewigkeit und Werden zusammensetze, bekomme ich nicht Ruhe, sondern Zukunft. Daher kommt es wohl, daß das Christentum die Ewigkeit als das Zukünftige verkündigt hat, weil es Existierenden verkündigt worden ist, und daher nimmt es auch ein absolutes aut-aut an. Alles logische Denken vollzieht sich in der Sprache der Abstraktion und sub specie aeterni.

Die Existenz so zu denken, heißt von der Schwierigkeit absehen, von der nämlich, das Ewige im Werden zu denken, wozu man wohl genötigt wird, da der Denkende selbst im Werden ist.“^[10]

Das Christentum ist Existenzmitteilung.^[11] Es fordert dazu auf, den Widerspruch der Immanenz durch den Glauben zu lösen. Also daran zu glauben, dass etwas, was geworden ist (der werdende Mensch), ewig sein kann.^[12] Insofern sich also der logische Zweifel an der Ewigkeit des im Werden existierenden Menschen nicht in Gewissheit auflösen lässt, weil er das Werdende nicht ewig und das Ewige nicht werdend denken kann, vollzieht sich die innere Gewissheit seiner selbst durch eine Entscheidung. Dadurch ist die Gewissheit der Unsterblichkeit als Fortbestehen dieser Entscheidung zwar noch nicht erlangt, und der Glaubende weiß im letzten Grunde auch nicht wer er ewig ist, weil nur Gott das entscheidet, aber mit dieser Gewissheit seiner selbst kann sich der Mensch glaubend durchsichtig in Gott gründen, also sich als Möglichkeit zu Gott als Möglichkeit zur Unendlichmachung, verhalten (Dieses Verhältnis und/oder Missverhältnis wird im Verlaufe der Arbeit analysiert). „Glaube ist gerade der Widerspruch zwischen der unendlichen Leidenschaft der Innerlichkeit und der objektiven Ungewißheit.“^[13] Der logische Zweifel kann im abstrahierten Denken also die Ewigkeit des Menschen nicht denken, weil der Mensch sich im Werden existierend zu dieser Ewigkeit verhält, aber Denken von der werdenden Existenz abstrahiert und sie in bloße Möglichkeit des Werdenden auflöst bzw. in ein abstrahiertes Ideal. Die eigene Ewigkeit kann also nicht durch das Denken in den Werdenden hineinreflektiert werden, sondern muss geglaubt werden. Aus dieser Ungewissheit heraus entwickelt sich dann die Leidenschaft, sich selbst durch seine eigene Entscheidung gewiss zu werden.

„Das Höchste der Innerlichkeit in einem existierenden Subjekt ist Leidenschaft, der Leidenschaft entspricht die Wahrheit als ein Paradox, und daß die Wahrheit zum Paradox wird, ist gerade in ihrem Verhältnis zu einem existierenden Subjekt begründet.“^[14]

Der Mensch kann sich also als existenzdialektischen Widerspruch zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit und der damit verbundenen Undenkbarkeit seiner Ewigkeit, bewusst werden.

„Das Bewußtsein ist definiert als Interesse, im doppelten Wortsinn: es bezeichnet das Dazwischen-Sein (Inter-esse) zwischen Idealität und Realität und zugleich die persönliche Interessiertheit des Bewußtseins an seinem Status. Damit sind die Bedingungen des Bewußtseins dreiteilig(trichotomisch) […]“^[15]

Weil das interessierte Selbst sich durch sein Werden als Freiheit zur Unendlichmachung durch Gott verhält, hat er auch die Freiheit dazu, sich nicht zu ihr zu verhalten, dann befindet er sich in der Verzweiflung.

Der Mensch verhält sich als Selbst in der Verzweiflung als inter-esse zu sich selbst nicht in solcherweise, um sich so zu seiner Unendlichmachung durch Gott verhalten zu können. Das zu-sich-selbst-verhaltende Selbst verhält sich immer zur Endlichkeit und zur Unendlichkeit, innerhalb dessen beiden es sich erst als „positives Drittes“, bewusst ist. Durch dieses Zu-sich-selbst-verhalten innerhalb seines synthetisch zusammengesetzten Seins verhält sich das Selbst zu seiner Unendlichmachung in/durch Gott.^[16] Verzweiflung ist nun ein Missverhältnis innerhalb dieses Verhältnisses, das sich zu sich selbst und so zu seiner Unendlichmachung verhält, derart, dass Verzweiflung einen Verlust dieser Unendlichmachung(der Ewigkeit) des Selbst, bedeutet.^[17] Dieser Verlust soll in der vorliegenden Arbeit dargestellt werden. Dabei soll zunächst eine Interpretation des ewigen Selbst erarbeitet werden, damit von diesem her durch die Verzweiflung der Selbst-Verlust gedacht werden kann. Bei diesem Versuch wird sich auch herausstellen, inwiefern die Verzweiflung einen Zugang zur Ewigkeit darstellt, denn sich seiner selbst als Missverhältnis bewusst zu werden, enthält gleichzeitig auch die Möglichkeit, es zu beheben.

Die Schwierigkeit der Darstellung des Gedankengebäudes von Sören Kierkegaard ist unter anderem, dass die Erklärung des Selbst zu immer weiteren Termini führen muss, aus dem es zusammengesetzt ist. Darum möchte ich die Herleitung der Interpretation des ewigen Selbst in mehreren Kapiteln vollziehen. Diese Arbeit soll eine Rekonstruktion der wesentlichen Gedanken von Kierkegaard sein. Dies bedeutet, dass der logische Argumentationszusammenhang nur innerhalb der Voraussetzungen von Kierkegaard hergestellt werden kann. Es ist nicht Ziel der Arbeit, eine immanente Kritik zu entwickeln. Kierkegaards anthropologische Grundvoraussetzung ist also, bestimmt zu haben, was Geist ist und das der Mensch Geist ist.^[18]

Dass dieser als das Selbst des Menschen ein Verhältnis zu einer Synthese von Unendlichkeit und Endlichkeit ist, das sich zu sich selbst verhält, und indem es sich zu sich selbst verhält, sich zu der Macht verhält, die es gesetzt hat. Begriffe wie „Freiheit“ oder „Ewigkeit“ sind also von Kierkegaard als Existenzerfahrungen beschrieben.

„Es ist wohl wahr, daß der Begriff Seele der objektiven Wissenschaft keinen Sinn liefert, aber für die Erfahrung bedeutet er eine Realität […]“^[19]

Dies, mein primäres Anliegen einer Rekonstruktion beruht darauf, dass in der aktuellen Forschungsliteratur der Begriff der Ewigkeit des Menschen bei Kierkegaard, meines Wissens nach nicht hinreichend ausdifferenziert wurde.^[20]

2. Die Struktur des Selbst

Das Selbst ist ein Verhältnis zu der Synthese aus Unendlichkeit und Endlichkeit, das sich zu sich selbst verhält, und indem es sich zu sich selbst verhält, sich zu der Macht verhält, die es gesetzt hat. Die Termini sollen nun im Laufe dieser Arbeit aufgeschlüsselt werden. Innerhalb der Persönlichkeit stellen sich Unendlichkeit und Endlichkeit als Möglichkeit und Notwendigkeit dar.^[21] Möglichkeit meint hier ein ideales Selbst-Bild, welches durch Reflexion (genauer: Resignation) gewonnen wird und also noch nicht wirklich ist, aber wirklich werden könnte, weil es möglich ist. Dies ist also die eigene Möglichkeit des Selbst es selbst zu werden, „Denn man selbst werden heißt, konkret werden. Konkret werden heißt aber weder endlich noch unendlich werden, denn was konkret werden soll, ist ja eine Synthese.“^[22] Sie ist „eine gedachte Wirklichkeit, die sich zu meiner eigenen Wirklichkeit verhält, daß ich sie nämlich realisieren könne.“^[23] (zum doppelten Wirklichkeitsbegriff weiter unten).

Es ist also die spezifische Möglichkeit des Selbst, es selbst werden zu können. Um diese Möglichkeit genauer zwischen den anderen Momenten der Synthesis lokalisieren zu können, möchte ich folgendes Zitat anbringen:

„Falls ein Plan, indem er wird, sich in sich selbst verändert, so ist es nicht dieser Plan, der wird; wird er dagegen, ohne sich zu verändern, was ist dann die Veränderung des Werdens? Diese Veränderung ist dann nicht im Wesen, sondern im Sein, und ist eine solche von nicht da sein zu da sein. […] Aber ein solches Sein, das doch Nicht-Sein ist, das ist ja die Möglichkeit; und ein Sein, das Sein ist, das ist ja das wirkliche Sein, oder die Wirklichkeit; und die Veränderung des Werdens ist der Übergang von Möglichkeit zu Wirklichkeit. […] der Übergang geschieht durch die Freiheit.“^[24]

Die Möglichkeit besteht also im Können.^[25] Aber jene Möglichkeit des idealen Selbst-Bildes „ist erst die abstrakteste Möglichkeit des Selbst, die durch die Abstraktion von allem Äußeren gewonnen wird; die erste Form des unendlichen Selbst“^[26] Diese Abstraktion ist identisch mit dem Begriff der Resignation. Diese soll jetzt erklärt werden, um zu verstehen , von welcher möglichen Wirklichkeit des Selbst die Möglichkeit die Möglichkeit ist, um dann verstehen zu können, durch welche Möglichkeit sich das Selbst synthetisiert um das ewige Selbst sein zu können, von dem her nachher dann der Selbst-Verlust gedacht werden soll. Denn diese Möglichkeit muss ja als Ausdruck seiner Ewigkeit mit ihm in der Unendlichmachung durch Gott, zusammenhängen; d.h. diese Möglichkeit muss von ihm als Freiheit gesetzt sein. Damit sich aber das Selbst als Freiheit/Geist bewusst werden kann, muss es zunächst mit Bewusstsein die Synthese durchdringen. „In dem Augenblick, da der Geist sich selbst setzt, setzt er die Synthese, um aber die Synthese zu setzen, muß er sie erst unterscheidend durchdringen, und das Extrem des Sinnlichen ist eben das Sexuelle. Dieses Extrem kann der Mensch erst in dem Augenblick erreichen, da der Geist wirklich wird. […] Erst im Sexuellen ist die Synthese als Widerspruch, als Aufgabe, deren Geschichte im gleichen Augenblick beginnt. Dies ist die Wirklichkeit, der die Möglichkeit der Freiheit vorausgeht“^[27] Mit diesem durchringenden Bewusstsein soll sich das Selbst, das sich als Verhältnis zur Synthese zu sich selbst und zu Gott, verhält, von aller Unfreiheit des Werdens innerhalb dieses Verhältnisses, abstrahieren. Hierbei ist diese Abstraktion also nicht auf das Sexuelle zu beschränken, sondern auf das Werden des Selbst nach seiner bloßen Notwendigkeit.

3. Die unendliche Resignation

„Abstraktion“ (lat. abs-trahere ‚abziehen‘, ‚entfernen‘, ‚trennen‘) bezeichnet in der Philosophie „ein gedankliches Verfahren, durch das von bestimmten gegebenen, jedoch als unwesentlich erachteten Merkmalen eines Gegenstandes abgesehen wird. Auf diese Weise soll sich das Augenmerk auf das Wesentliche konzentrieren[…]“ (Metzler Lexikon: Philosophie. Begriffe und Definitionen). Bezogen auf das ideale Selbst-Bild bedeutet dies: Das „bestimmte Gegebene“ ist der „ganze Lebensinhalt“ und die „Bedeutung der Wirklichkeit“^[28] des Selbst.

Dann wird zum ersten der Ritter die Kraft haben, den ganzen Lebensinhalt und die Bedeutung der Wirklichkeit in einen einzigen Wunsch zu konzentrieren. Fehlt es einem Menschen an dieser Konzentration, dieser Geschlossenheit, ist seine Seele von Anfang an in Vielfalt zersplittert, […].^[29]

Diese beiden haben nun „unwesentliche Merkmale“ (bezogen auf das Selbst) in sich, von denen das Selbst absehen soll, d. h es trennt sich (vgl. „Absonderungsprozess“) von bestimmten Lebensinhalten und Wirklichkeiten, an denen es vorher gebunden war, um von seiner Zersplitterung in die Mannigfaltigkeit^[30] zur Einheit seines Wunsches zu kommen. „Gebunden“ ist hier identisch mit „sein Leben in Etwas haben“.^[31] Dies Etwas, von dem in der Resignation nun abstrahiert werden soll, ist die Endlichkeit bzw. die bloße Notwendigkeit/Unfreiheit des Werdens.

„Sein Leben darin haben“ bedeutet, ohne dieses nicht leben zu wollen oder zu können (vgl. „entweder Cäsar oder gar nichts“).^[32] Endlichkeit: „Da es immer Verzweiflung ist, sein Leben in dem zu haben, dessen Wesen es ist, dass es vergehen kann.“^[33] Notwendigkeit/Unfreiheit: Ohne eigene Entscheidung sein bzw. bloß der Notwendigkeit nach und nicht des „Werdens der Freiheit“ nach, konkret zu werden (sich zu synthetisieren). Die ästhetische Lebensanschauung soll sich Entwickeln zu einer ethischen, denn als ästhetisch bestimmter Mensch ist er bloß „Produkt“ seiner Umwelt, der Naturkraft, und lässt sich von anderen Menschen in Bezug darauf, wie er sich zu sich selbst verhalten soll, bestimmen. Zu dieser Fremdbestimmtheit von äußeren Faktoren zählt Kierkegaard auch die Vergänglichkeit der Schönheit oder des Genusses sowie die fehlende Autonomie des Talents^[34] wodurch er eine explizite Abgrenzung der beiden Lebensanschauungen gibt:

Wer aber sagt, er wolle das Leben genießen, der setzt stets eine Bedingung, die entweder außerhalb des Individuums liegt, oder im Individuum ist, doch so, daß sie nicht durch das Individuum selbst ist^[35] […] daß sie nicht durch das Individuum selbst gesetzt ist.^[36]

Innerhalb dieser ästhetischen Lebensanschauung ist die Persönlichkeit nicht als sich bewussten Geist (also als dem bewussten Verhältnis als Freiheit zu seinem synthetisch zusammengesetzten Seins)^[37], bestimmt, sondern „physisch“ d.h. „unmittelbar“ d.h. ohne Reflexion auf sich selbst als von diesen Umwelteinflüssen Verschiedenes. Diese Gebundenheit an die endliche Unmittelbarkeit, sowie an das Werden der Notwendigkeit (welches ja auch der Endlichkeit angehört), gehört dem Selbst nicht wesentlich zu, denn nur „alles, was das Selbst aus Freiheit gesetzt hat, gehört ihm wesentlich zu.“^[38] Die Notwendigkeit an sich bezeichnet einerseits also das Werden ohne Freiheit. Die Freiheit soll die oben benannte Möglichkeit auf die Notwendigkeit zurückbeziehen, um sich zu realisieren, beide Momente sind wesentlich zur Realisierung der Freiheit als Synthetisierungsvollzug. Die Notwendigkeit kann also jene Not der Unwirklichkeit des Selbst, welche sich aus dem Missverhältnis zu sich selbst innerhalb der Synthese ergibt, wenden.^[39] Die bloße Möglichkeit kann ohne die Notwendigkeit nicht wirklich werden, da sie eine reine Abstraktionsbestimmung ist. Erst durch das Zurückführen der Abstraktion auf die Wirklichkeit kann sich die Freiheit realisieren. Diese Realisation soll später näher bestimmt werden, hier galt es bloß, den Begriff der Notwendigkeit zu verorten. Kierkegaard spricht von der Notwendigkeit andererseits auch von „der eigenen Grenze“, denn es können sowohl äußerliche Bedürfnisse wie z.B. essen, trinken, schlafen, atmen oder Einflüsse wie z.B. Natur, Umwelt, Familie, Geschlecht, Staat, aber auch innere Zustände wie Begierde, Begabung, eigene Kraft, usw. gemeint sein.

Das Wesen des Selbst als Freiheit ist hierbei geknüpft an die in der Einleitung erwähnte „ewige Seligkeit“, also der Ewigkeit des Selbst, denn diese ist verschieden von der Endlichkeit und von der Notwendigkeit, und somit sein ewiges telos. Sein ewiges telos ist seine eigene Unsterblichkeit. Die Existenzdialektik des Menschen ist nach Kierkegaard der Widerspruch (später dazu mehr) der Synthese aus Endlichkeit und Unendlichkeit, die sich zu sich selbst verhält, und der Existierende hat nun die Aufgabe, sich „derart in der Existenz auszudrücken, daß der Existierende sich absolut zum absoluten Telos verhält und relativ zu den relativen.^[40] Dieser absolute telos ist also das Ziel jener Resignation, nämlich sich zum Absoluten zu verhalten.

Wenn das Selbst sich also von diesen endlichen Inhalten trennt bzw. abstrahiert, will er sich selbst zu seinem absoluten telos verhalten; dann wird ihm bewusst, „dass es ziemlich viel ist, was es verlieren kann, ohne sich selbst zu verlieren^[41] bis es zu dem „unverrückbaren Teil“^[42] seiner selbst vordringt, ohne den er nicht mehr leben kann ohne sich dabei selbst zu verlieren. Insofern ist die Resignation also die Lösung von aller endlichen Fixierung bzw. dem Absterben der Unmittelbarkeit“^[43] und somit auch die Trennung vom eigenen Werden nach bloßer Notwendigkeit. Jenes absolute Ziel der Resignation ist das ewige Bewusstsein des Selbst.

4. Das ewige Bewusstsein

Dieser wesentliche, unverrückbare Teil des Selbst darf also in keiner Äußerlichkeit/Endlichkeit so gebunden sein, dass er sich selbst verlieren würde (z.B. nicht mehr leben wollen würde), falls jene/die Endlichkeit verloren ginge. Da jede Lebensanschauung, die eine Bedingung außer sich hat, Verzweiflung ist.^[44] Diesen unverrückbaren Teil nennt Kierkegaard das „ewige Bewusstsein“.^[45] Das „ewige Bewusstsein“ ist einerseits die eigene Absicht (s.o: der eine konzentrierte Wunsch), denn „Daß meine Absicht die und die war, kann ich in alle Ewigkeit absolut wissen, denn dies ist gerade eine Äußerung des Ewigen in mir, dies bin ich selbst.“^[46] Dies Bewusstsein ist das Bewusstsein von seiner „ewigen Gültigkeit“^[47] seiner Persönlichkeit. Andererseits auch ein Bewusstsein davon, welche Qualitäten der Mensch ewig in seinem Selbst übernehmen/annehmen möchte und welche nicht. An dieser Stelle wird schon deutlich, dass der Begriff „Möglichkeit“ sich einmal eben darauf bezieht, ein Selbst von bestimmten Qualitäten zu trennen oder diese von Gott trennen zu lassen, falls man selbst die Kraft dazu nicht aufbringen kann (z.B. Lust, Scham, Sucht, Hass, usw.) und andere Qualitäten zu übernehmen (z.B. Nächstenliebe, Ruhe, Güte usw.); hierbei also den Prozess der Resignation einerseits als eine Art „innere Reinigung“ verstanden werden kann; andererseits als die Möglichkeit, seine aus Freiheit heraus getroffene Wahl in der eigenen Absicht zu verwirklichen, indem die Möglichkeit auf die Notwendigkeit zurückbezogen wird.^[48] Dies ist die Möglichkeit als des „Nicht-seins, dass doch ein Sein ist“ bzw. sein kann, also die Möglichkeit, die für die Freiheit das Zukünftige sein kann.^[49]

Sodann: Diese Absicht ist eine als Freiheit(Selbst) getroffene Wahl, sich selbst als ihr zugehörig im Dasein zu wählen (insofern das Selbst sich als jenes Verhältnis zur Synthese frei entscheiden kann). Diese Wahl ist, wie wir später noch einmal aufgreifen werden, zugleich eine Selbstübernahme als ein Bejahen der eigenen Faktizität sowie eine Selbstsetzung (keine Selbst-setzung als Ganzes) im Sinne der Wahl der Freiheit.^[50]

„Die erste Form, welche die Wahl sich gibt, ist eine vollkommene Isolation. Indem ich nämlich mich selbst wähle, sondere ich mich aus aus meinem Verhältnis zu der ganzen Welt, bis ich in diesem Aussondern in der abstrakten Identität ende.“^[51]

Das Selbst will sich dadurch also in seiner „negativen Unabhängigkeit bewahren“^[52] Freiheit darf hier aber nicht abstrakt und als bloß negative verstanden werden, denn sie ist jenes Verhältnis, dass sich zum Verhältnis zur Synthesis verhält, da die Synthesis aber beständig im Werden ist, muss das Selbst (die Freiheit), sich beständig realisieren, damit sie Freiheit als Synthetisierungsmoment sein kann. Darum sagt Kierkegaard auch, dass man, sobald man sich gewählt hat, ein Handelnder ist. Das Selbst ist zwar durch seine Resignation/Abstraktion von allem Äußerlichen frei dazu, sich selbst in seiner Absicht zu wählen, aber er muss sie sofort realisieren, indem er die Möglichkeit auf die Notwendigkeit bezieht und beide Momente durch seine Freiheit synthetisiert, um es selbst zu werden, denn „insofern es nicht es selbst wird, ist es nicht es selbst.“^[53] Das Selbst ist somit ein soziales Selbst, weil jenes soziale Umfeld seine Wirklichkeit ist, in der es sich befindet.^[54]

Das Selbst-Bild ist also dialektisch, „Nur in sich selbst hat das Individuum das Ziel, nach dem es streben soll, und doch hat es dieses Ziel außer sich, indem es danach strebt.“^[55] Die Absicht ist hier also mit der Wirklichkeit verknüpft, und diese können nicht voneinander getrennt werden, ohne das Wesentliche im Selbst zu zerstören, insofern scheint mir hier ein Widerspruch zu der Aussage zu sein, nach der das Selbst von keiner äußeren Wirklichkeit in der Welt abhängen soll, denn es ist mit dieser mit seiner Selbst-wirksamkeit innigst verbunden, wie wir gleich sehen werden. Dies hat wiederum mit der Dialektik des Selbst zutun: „Das Selbst, das vom Individuum erkannt wird, ist zugleich das wirkliche Selbst und das ideale Selbst, welches das Individuum außer sich hat als das Bild, nach dem es sich bilden soll, und das es doch andererseits in sich hat, da es es selbst ist […].“^[56]

„Die Wirklichkeit ist nicht die äußere Handlung, sondern eine Innerlichkeit, in welcher das Individuum die Möglichkeit aufhebt und sich mit dem Gedanken identifiziert, um darin zu existieren. Dies ist Handlung. […] Die Wirklichkeit ist die Interessiertheit am Existieren in der Handlung.“^[57]

Das „ewige Bewusstsein“ nach der Resignation ist also ein Akt jenes Aufhebens jeder anderen Möglichkeit durch eine Wahl einer spezifisch gewollten Möglichkeit, und keine bloße Erkenntnis.

„Er wird er selbst, ganz derselbe, der er zuvor war, bis auf die unbedeutendste Eigentümlichkeit, und doch wird er ein anderer, denn die Wahl durchdringt alles und verwandelt es. So ist nun seine endliche Persönlichkeit verunendlicht in der Wahl, darin er sich selbst unendlich wählt. Jetzt besitzt er also sich selbst als durch sich selbst gesetzt, das heißt, als von sich selbst gewählt, als frei; …]“^[58]

Dieses Wählen ist also nicht identisch mit einem sich selbst Erschaffen^[59], aber innerhalb seines Erschaffen-seins ist das Selbst absolut frei sich zu entscheiden, seiner Möglichkeit nach zu werden.^[60]

Das Selbst, insofern es ein ewiges Selbst sein will, ist also als Freiheit (zunächst ohne die theologische Voraussetzung der Setzung) ein Verhältnis, dass sich hier zunächst durch

1. seine abstrakt isolierte Absicht, in positiver Freiheit etwas in der Welt bewirken (Selbst-Bild) (positive Freiheit) zu wollen.
2. seinen Willen, innere „unberechtigte Qualitäten/Wirklichkeiten“^[61] von sich zu lösen (negative Freiheit) oder auszubilden.
3. seinen Akt der reflexiven Aufhebung jeder anderen realen Möglichkeit, in der er nicht existieren will.

zu seinem synthetisch zusammengesetzten Sein verhält.

Insofern operiert Kierkegaard mit zwei Wirklichkeitsbegriffen: Zum einen eine innere Wirklichkeit der Empfindungen und des Erschließens von Möglichkeiten zur Synthetisierung, zum anderen eine äußere Wirklichkeit als materielle Wirklichkeit der Möglichkeit infolge der Synthetisierung durch die Freiheit. Der Synthetisierungsvollzug kann sich also sowohl nach innen als auch nach außen vollziehen.

Die einzige Wirklichkeit, die es nach Kierkegaard für einen Existierenden gibt, ist seine eigene ethische, d.h. also die Wirklichkeit des Wählens bzw. des Sich-entscheidens.^[62]

„Die wirkliche Subjektivität ist nicht die wissende, denn durch Wissen ist sie im Medium der Möglichkeit, sondern die ethisch existierende Subjektivität.“^[63]

Nun stellt sich allerdings die Misslichkeit dar, dass jene freie Wahl innerhalb des ewigen Bewusstseins noch weitere Momente in sich schließt, die wir zuvor nicht erklären konnten, da dies zu viel Verwirrung gebracht hätte. Gemeint sind Termini wie: Absolute Wahl, Reue, das Allgemeinmenschliche, Glauben, Paradox, immanenter Widerspruch, Gott. Ohne jene Ausdrücke in die Wahl mit zu integrieren, lässt sich diese nicht in ihrer Zusammensetzung verstehen. Da das Selbst später als ein Prozess des ständigen Selbst-werdens aufgefasst wird, ist dieses Werden allerdings die Fortsetzung jener Zusammensetzung.^[64] Insofern Man-selbst-sein in seiner Ewigkeit als ein Man-selbst-werden begriffen wird, ereignet sich dort vermutlich dann auch der Selbst-verlust. Damit also der Selbst-verlust hinreichend in seiner Zusammensetzung verstanden werden kann, muss auf die Zusammensetzung des Selbst-werdens reflektiert werden.

Das folgende Kapitel möchte ich darum „Der absolute Anfang als Sprung“ nennen, welchem dann das „Selbst-werden“ direkt folgt, wie diese Prozesse nach Kierkegaards Darstellung auch in einem wirklichen Menschen aufeinander und ineinander folgen würden.

5. Der absolute Anfang als Sprung

Auf folgende Fragen sollen nun Antworten gegeben werden, innerhalb derer wir die oben genannten Termini erklären wollen, um das ewige Selbst zu begreifen: Was wird angefangen? Wie und wodurch geschieht dieser Anfang? Wo und womit wird angefangen? Diese Fragen sowie deren Beantwortungen sind durchaus ineinander verschränkt und können von mir nicht der Reihenfolge nach beantwortet werden.

Der absolute Anfang als Sprung ist zunächst der Anfang oder der Beginn des ewigen Selbst in seinem Sein und seine Fortsetzung des Werdens dieses Seins durch seinen als Synthetisierungsvollzug von Möglichkeit und Notwendigkeit durch die Freiheit. Die Reflexion, wie in unserer Einleitung verdeutlicht, (auch: die Reflexion des Zweifels) kann nicht durch den objektiven Gedanken zum Stehen gebracht werden, weil das ewige telos, die ewige Seligkeit ist, aber diese ewige Seligkeit sich auf einen Existierenden und somit werdenden Menschen bezieht; der objektive Gedanke abstrahiert aber von der werdenden Wirklichkeit und kann sie darum nicht als eine konkrete Ewigkeit denken, sondern löst sie nur in die Möglichkeit auf.

„Das Dasein selbst ist ein System – für Gott, kann es aber nicht für einen existierenden Geist sein. System und Abgeschlossenheit entsprechen einander, Dasein aber ist gerade das Entgegengesetzte. […] Wer selbst existierend ist, kann ja jene Abgeschlossenheit außerhalb des Daseins nicht gewinnen, welche der Ewigkeit entspricht, in die das Vergangene eingegangen ist.“^[65]

Wie und wodurch geschieht nun dieser Anfang? Durch den leidenschaftlichen Entschluss, das Dasein, trotz objektiver Ungewissheit, zu ergreifen. Kierkegaard redet hier von dem Mut, das Dasein durch den Sprung des Glaubens zu ergreifen.^[66] „will ich mich im Glauben bewahren, muß ich beständig darauf achten, daß ich die objektive Ungewißheit festhalte,[…]“^[67] Dieses Ergreifen schließt nun den Kraftakt des Anfangens außerhalb der Reflexion (weil der Verstand am Widerspruch der Immanenz stehenbleibt) sowie die Identität mit dieser Reflexion (als innere Gewissheit durch die Wahl), gleichermaßen mit ein wie das Realisieren jenes Anfangs, also somit auch dessen Zielgerichtetheit der eigenen Selbst-wirksamkeit.

„Nur wenn die Reflexion zum Stehen gebracht wird, kann der Anfang geschehen, und die Reflexion kann nur durch etwas anderes zum Stehen gebracht werden, und dieses andere ist etwas ganz anderes als das Logische, da es ein Entschluß ist. Und nur wenn der Anfang, durch welchen die Reflexion zum Stehen kommt, ein Durchbruch ist, so daß der absolute Anfang selbst durch die unendlich fortgesetzte Reflexion hindurchbricht, nur dann ist der Anfang voraussetzungslos. Wird dagegen die Reflexion durch einen Bruch unterbrochen, damit der Anfang eintreten könne, dann ist dieser Anfang nicht absolut […]“^[68]

Wollen und Denken sind ja stets gerichtet auf den ewigen telos der eigenen Unsterblichkeit, aber durch den Zweifel kann das Wollen und Denken diese weder erreichen noch erkennen. Durch die freie Wahl am Ende der unendlichen Resignation, können das Wollen und Denken jedoch den Zweifel überwindend zur inneren Gewissheit des Selbst führen, weil dieses Wollen eine Entscheidung ist, in der sich das Selbst als Entscheidender denkt. Die Reflexion reflektiert also gleichzeitig auf die objektive Ungewissheit darüber, wer man ewig ist und auf die subjektive Gewissheit darüber, wie man durch seine freie Entscheidung werden will. Diese innere Gewissheit der eigenen Entscheidung/Wahl muss aber notwendig auf ein Paradox verweisen, nämlich auf den „Widerspruch der Immanenz“^[69]: Dass etwas, was geworden ist, nicht ewig sein kann; denn jene innere Gewissheit der eigenen Entscheidung/Wahl ist geworden und die Freiheit wird als Synthetisierungsvollzug dieser Wahl auch im Werden sein. Aufgrund dieses Widerspruchs geschieht jene Entscheidung als Kraftakt auch außerhalb objektiver Gewissheit nur innerhalb des Glaubens. Kierkegaard sagt auch, dass man sich seiner Möglichkeit nach wählt^[70], also nach jenem Sein, welches noch Nicht-Sein ist. Nur durch diesen absoluten Anfang sind gleichsam die objektive Reflexion auf die Ungewissheit der ewigen Seligkeit und der Kraftakt außerhalb der Reflexion in subjektiver Gewissheit miteinander vereint: Nämlich in objektiver Ungewissheit darüber, wer man ewig ist, subjektive Gewissheit darüber, für welches mögliche Sein man sich entschieden hat, sowie der Glaube an seine „ewige Gültigkeit der Persönlichkeit“ (dieser Entscheidung), welche werden wird. Diese Momente bilden an diesem Punkt also eine Einheit im existierenden Menschen. Der Glaube löst somit das Paradox des Widerspruchs der Immanenz. Was bedeutet also „Glaube“?

[...]

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^[1] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S.300, 312, 314.

^[2] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 512/513.

^[3] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 300, 318, 341, 342, 343, 513.

^[4] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 312, 313, 315.

^[5] Rohde P. Peter: Kierkegaard, rororo, Hamburg 1959, S. 21, 22.

^[6] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 474.

^[7] Rosebrock, Cornelia: Lektüre und Wiederholung, Zur philosophischen Deutung der Zeitkonstitution des Lesens, Kasseler Philosophische Schriften, 1994, S. 40.

^[8] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 469, 476.

^[9] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 312, 313, 338.

^[10] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 468.

^[11] Vgl. Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 765, 768.

^[12] Vgl. Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 467, 468.

^[13] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 345.

^[14] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 339.

^[15] Kaufmann, Kristin: Vom Zweifel zur Verzweiflung, Grundbegriffe der Existenzphilosophie Sören Kierkegaards, Königshausen & Neumann, Würzburg 2002, S.47.

^[16] Vgl. Kierkegaard, Sören: Die Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S.54.

^[17] Vgl. Kierkegaard, Sören: Die Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 34, 93.

^[18] Vgl. Kierkegaard, Sören: Die Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S 31.

^[19] Rohde P. Peter: Kierkegaard, rororo, Hamburg 1959, S. 160.

^[20] Theunissen, Michael: Der Begriff Verzweiflung, Korrekturen an Kierkegaard, Suhrkamp, 1993, S. 107, 108.

^[21] Anmerkung: Nach Kierkegaard ist die Phantasie der Möglichkeit das Medium der Unendlichkeit für den Menschen, von dem her der Mensch sich als Unsterblicher denken kann. Hierzu Vgl. Kierkegaard, Sören: Die Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S 58.

^[22] Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 51.

^[23] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 485.

^[24] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 87-89.

^[25] Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 497.

^[26] Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 82-83.

^[27] Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 496, 497.

^[28] Vgl. Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 221.

^[29] Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 221.

^[30] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 735.

^[31] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 798.

^[32] Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 38.

^[33] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 798.

^[34] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 731, 732.

^[35] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 731.

^[36] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 734.

^[37] Vgl. Schäfer, Wolfram: Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis in Sören Kierkegaards „Krankheit zum Tode“, GRIN Verlag, 1995, S. 19.

^[38] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 827.

^[39] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 460.

^[40] Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 237, 238, 257.

^[41] Vgl. Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 82.

^[42]

^[43] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 649.

^[44] Vgl. Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 798.

^[45] Vgl. Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 228, 229.

^[46]

^[47] Vgl. Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 768, 770.

^[48] Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 52.

^[49] Rosebrock, Cornelia: Lektüre und Wiederholung, Zur philosophischen Deutung der Zeitkonstitution des Lesens, Kasseler Philosophische Schriften, 1994, S. 61.

^[50] Jürgen Stolzenberg, Smail Rapic (Hrsg.): Kierkegaard und Fichte, praktische und religiöse Subjektivität, De Gruyter, 2010, S. 202.

^[51] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 803.

^[52] Kaufmann, Kristin: Vom Zweifel zur Verzweiflung, Grundbegriffe der Existenzphilosophie Sören Kierkegaards, Königshausen & Neumann, Würzburg 2002, S. 22.

^[53] Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 51.

^[54] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 830.

^[55] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 825.

^[56] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 825.

^[57] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 507.

^[58] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 783.

Anmerkung: Es sei hier darauf hingewiesen, dass in einiger Sekundärliteratur die Kritik geäußert wurde, das Selbst könne sich selbst nicht setzen, da es ja von einer Macht gesetzt wurde, von der es sich nicht losreißen kann. Dies ist richtig. Diese Selbst-Setzung durch Gott betrifft aber nicht das Selbst in seiner Freiheit zur Wahl innerhalb seines Verhältnisses zu sich selbst und zur Synthese! Denn Freiheit und Hingabe sind das spezifische Gottesverhältnis (vgl. S. 804 E-O).

^[59] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 775.

^[60] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 775, 839, 840.

^[61] Vgl. Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 28-29.

^[62] Vgl. Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 478.

^[63] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 478.

^[64] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 272.

^[65] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 252, 461.

^[66] Kierkegaard, Sören: Krankheit zum Tode, Furcht und Zittern, Die Wiederholung, Der Begriff der Angst, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2010, S. 228.

^[67] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 346.

^[68] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 247.

^[69] Kierkegaard, Sören: Philosophische Brosamen und Unwissenschaftliche Nachschrift, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage 2013, S. 787.

^[70] Kierkegaard, Sören: Entweder – Oder Teil 1 und 2, 10. Auflage 2009, S. 793.